【摘 要】傳統(tǒng)祭祀是社會(huì)道德生活的整合器，是賦予社會(huì)成員公共意識(shí)、公共理性的重要途徑。中國(guó)傳統(tǒng)祭祀作為社會(huì)記憶貯存器，承載了許多原型要素、生命母題和價(jià)值隱喻，反映了中華民族獨(dú)特的宇宙觀、文化心理和精神支撐，蘊(yùn)含著中華民族共同體意識(shí)的培育機(jī)制，并成為卓有成效的文化認(rèn)同實(shí)踐形式。祭祀的整合功能是傳統(tǒng)國(guó)家建構(gòu)自身的需要，中國(guó)傳統(tǒng)祭祀是一種特殊的社會(huì)整合形式，它通過(guò)劇場(chǎng)政治語(yǔ)境下公共儀式空間的建構(gòu)和持續(xù)重建，規(guī)范社會(huì)行為，培育中華民族共同體意識(shí)。

【關(guān)鍵詞】祭祀;整合;鑄牢中華民族共同體意識(shí);機(jī)制

【作 者】張?chǎng)H，北方民族大學(xué)馬克思主義學(xué)院院長(zhǎng)，博士后、副教授。寧夏銀川，750021。

【中圖分類(lèi)號(hào)】D633.1 【文獻(xiàn)識(shí)別碼】A 【文章編號(hào)】1004-454X（2021）01-0047-0010

中華民族共同體意識(shí)是中華各民族在長(zhǎng)期交往交流交融中形成的基于國(guó)族身份認(rèn)同的意識(shí)，中國(guó)傳統(tǒng)祭祀特別是國(guó)家祭祀是鑄牢中華民族共同體意識(shí)的重要載體?！蹲髠鳌こ晒辍吩唬骸皣?guó)之大事，唯祀與戎?！薄抖Y記·祭統(tǒng)》曰：“禮有五經(jīng)，莫重于祭?！敝袊?guó)傳統(tǒng)祭祀通過(guò)建構(gòu)國(guó)家、宗族、家庭和個(gè)人“四位一體”的道德文化共享平臺(tái)，使正統(tǒng)思想、民間觀念、個(gè)體真實(shí)感受有效地融合起來(lái)，從而促使了穩(wěn)定的人心秩序和社會(huì)秩序的形成。中國(guó)傳統(tǒng)祭祀凝結(jié)了古代中國(guó)主流文化的內(nèi)核，從德性實(shí)踐領(lǐng)域以現(xiàn)實(shí)化的圖景展現(xiàn)了國(guó)家主導(dǎo)的道德觀念，既使每個(gè)人的情感意志信念在祭祀之中附著和凝聚，又使得國(guó)家主流意識(shí)形態(tài)落實(shí)到民間的日常生活實(shí)踐之中。即使在日新月異的二十一世紀(jì)，中國(guó)傳統(tǒng)祭祀蘊(yùn)含的哲理和治理之道仍然具有借鑒意義。

一、傳統(tǒng)祭祀鑄牢中華民族共同體意識(shí)的社會(huì)基礎(chǔ)

人類(lèi)社會(huì)文明的沃土孕育了多種多樣的倫理生活形態(tài)，人類(lèi)不同的倫理生活經(jīng)驗(yàn)和政治智慧也催生了多種多樣的共同體意識(shí)整合模式。中國(guó)傳統(tǒng)祭祀歷史久遠(yuǎn)，有的甚至傳承至今，這與中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)、政治上層建筑和觀念形態(tài)是密不可分的。歷史唯物主義認(rèn)為，社會(huì)生活、政治生活和精神生活的一般模式，都受制于所處時(shí)代的物質(zhì)生產(chǎn)方式;社會(huì)存在和社會(huì)意識(shí)密切聯(lián)系，社會(huì)意識(shí)受制于社會(huì)存在卻能夠反作用于社會(huì)存在。馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中提出：“宗教、家庭、國(guó)家、法、道德、藝術(shù)等等，都不過(guò)是生產(chǎn)的一些特殊的方式?！盵1]35馬克思恩格斯在《德意志意識(shí)形態(tài)》中指出：“思想、觀念、意識(shí)的生產(chǎn)最初是直接與人們的物質(zhì)活動(dòng)，與人們的物質(zhì)交往，與現(xiàn)實(shí)生活的語(yǔ)言交織在一起的。觀念、思維、人們的精神交往在這里還是人們物質(zhì)關(guān)系的直接產(chǎn)物。表現(xiàn)在某一民族的政治、法律、道德、形而上學(xué)等的語(yǔ)言中的精神生產(chǎn)也是這樣?！盵2]72在傳統(tǒng)社會(huì)，祭祀是日常生活中的重大事件，它受社會(huì)生活基礎(chǔ)制約對(duì)人們的思想和行為產(chǎn)生重要影響。

（一）農(nóng)耕生活

農(nóng)業(yè)是古代中國(guó)立國(guó)的基礎(chǔ)，歷來(lái)受到國(guó)家的重視?！渡袝?shū)·周書(shū)·無(wú)逸》記載周公對(duì)農(nóng)耕的重視：“厥亦惟我周太王、王季，克自抑畏，文王卑服，即康功田功?；杖彳补В瑧驯Ｐ∶?，惠鮮鰥寡。自朝至于日中昃，不遑暇食，用咸和萬(wàn)民?！盵3]222在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)，由于農(nóng)業(yè)奠基性的重要地位，它也成為關(guān)乎政道得失的治心之業(yè)。周天子甚至率領(lǐng)百姓親自耕作：“率時(shí)農(nóng)夫，播厥百谷?！盵3]591古代中國(guó)，最高統(tǒng)治者將農(nóng)耕作為重視民生、贏得民心、樹(shù)立威望的重要政治手段，民間百姓也將耕作看作是一種德性實(shí)踐。至周成王時(shí)周人已將農(nóng)耕視為本族所特有的美德和習(xí)俗。國(guó)家的高度重視使得一些生產(chǎn)禮俗上升為國(guó)家禮儀，比如耕籍禮、先蠶禮后來(lái)被列入廟堂為統(tǒng)治者所履行。此外，日常飲食起居也被納入禮的范圍，并從數(shù)量、形制、等級(jí)等方面作出嚴(yán)格規(guī)定。

中國(guó)進(jìn)入農(nóng)耕社會(huì)之初，就產(chǎn)生了農(nóng)事活動(dòng)的祭祀。早期社會(huì)脆弱的原始農(nóng)業(yè)完全靠天吃飯，天氣情況影響著年成。在古人看來(lái)，神靈掌管著自然氣象，于是對(duì)農(nóng)業(yè)神的祭祀得到廣泛認(rèn)同。陳夢(mèng)家說(shuō)：“上帝之令風(fēng)雨將禍福以天象示其恩威，而天象中風(fēng)雨之調(diào)順實(shí)為農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的條件，所以殷人的上帝雖也保佑戰(zhàn)爭(zhēng)，而其主要的實(shí)質(zhì)是農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的神?！盵4]580農(nóng)業(yè)祭祀如同祭神，自然受到國(guó)家高度重視。按照周禮的規(guī)定，天子藉田的日子是正月的亥日。天子在正月里第一個(gè)辛日祭祀上帝，祈求五谷豐登，并于亥這個(gè)吉日舉行藉田禮。天子在立春前三天開(kāi)始齋戒。立春當(dāng)天，天子親自率領(lǐng)三公、諸侯、大夫，到東郊舉行迎春之禮?！秶?guó)語(yǔ)·周語(yǔ)》記載了周天子帶頭耕作的儀式，曰：“王耕一茇，班三之，庶民終于千畝?！碧扑伍_(kāi)始，祈谷被正式確定為國(guó)家禮制的祭祀大典，并將昊天上帝明確尊為祈谷之神。秦蕙田《五禮通考》曰：“祈谷之禮……與冬至圜丘禮同，一是正祭，一是祈祭。但圜丘用日至……祈谷則用辛。”

（二）天人關(guān)系

在古代中國(guó)，天人關(guān)系攸關(guān)政治生活的合法性和倫常秩序的合理性，其中天命觀、正統(tǒng)觀和道義觀是傳統(tǒng)祭祀的重要蘊(yùn)含。天人關(guān)系是人間道德生活的理論預(yù)設(shè)，通過(guò)對(duì)天人關(guān)系這一命題的探究，為世間人與人的關(guān)系找到根據(jù)，從而確立道德教育的基礎(chǔ)。天人合一包括天人之間的同源、合德、交感、比類(lèi)諸多方面，“天”作為宇宙生命的運(yùn)行（“大化”）和人作為族類(lèi)生命乃至個(gè)體生命活動(dòng)同屬于一個(gè)整體，天是本原，“唯天為大”“唯人為靈”。宋明理學(xué)的“理一分殊”和“天理人欲”解釋了天理和人欲的關(guān)系和準(zhǔn)則。從政治合法性看，傳統(tǒng)祭祀禮儀的內(nèi)部聯(lián)結(jié)紐帶是天人關(guān)系。在中國(guó)傳統(tǒng)觀念中，人類(lèi)的本原在于“天”?！抖Y記·郊特牲》曰：“萬(wàn)物本乎天，人本乎祖?！薄睹献印る墓稀吩唬骸疤熘镆玻怪槐?。”在孔孟看來(lái)，人與自然互本、同源、同構(gòu)，甚至是“同體”的關(guān)系，人心與萬(wàn)物相感通而連為一體。

儒家認(rèn)為，禮可以通達(dá)于天地人之間，而這種貫通需要儀式生活實(shí)踐?！蹲髠鳌ふ压迥辍吩唬骸胺蚨Y，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也?！薄抖Y記·禮器》曰：“天地之祭，宗廟之事，父子之道，君臣之義，倫也。社稷山川之事，鬼神之祭，體也。喪祭之用，賓客之交，義也?！眰鹘y(tǒng)祭祀鞏固了儒家倡導(dǎo)的身份等級(jí)觀念和相應(yīng)的行為舉止要求，反映了傳統(tǒng)社會(huì)的政治體制、社會(huì)結(jié)構(gòu)、倫理關(guān)系。隨著持久的官方強(qiáng)化和民間呼應(yīng)，一方面推進(jìn)了“禮”的政治化和制度化，一方面形成了“禮”的大眾化和世俗化。這樣，儒家倫理的核心價(jià)值“仁”和“禮”被直接運(yùn)用到日常實(shí)踐之中，既擴(kuò)展了自身內(nèi)涵，又增強(qiáng)了實(shí)用性，成為國(guó)家治理和民間自治的價(jià)值規(guī)范中樞。孔子闡述了禮治的合法性和人的本質(zhì)特征，曰：“夫禮，先王以承天之道，以治人之情。故失之者死，得之者生?！对?shī)》曰，相鼠有體，人而無(wú)禮，人而無(wú)禮，胡不遄死！是故夫禮，必本于天，殽于地，列于鬼神，達(dá)于喪祭射御冠朝聘。故圣人以禮示之，故天下國(guó)家可得而正也?！保ā抖Y記·禮運(yùn)》）

（三）宗族社會(huì)

宗法制是古代中國(guó)一項(xiàng)根本性制度，在西周時(shí)期發(fā)展完備。宗法制是厘定社會(huì)關(guān)系的基礎(chǔ)，也是財(cái)產(chǎn)和權(quán)力分配的合法性所在。宗法制以血統(tǒng)和親戚關(guān)系確立了社會(huì)尊卑貴賤關(guān)系，進(jìn)而明確社會(huì)成員的主從關(guān)系及彼此的權(quán)利和義務(wù)。宗法制將宗族的血緣等級(jí)與國(guó)家的政治等級(jí)結(jié)合在一起，實(shí)現(xiàn)了宗統(tǒng)與君統(tǒng)的合一，形成家國(guó)一體的“家天下”局面，并成為一種觀念滲透到社會(huì)生活各個(gè)領(lǐng)域。宗法制將政治權(quán)、宗教權(quán)和財(cái)產(chǎn)權(quán)整合為一體，增強(qiáng)了政治的權(quán)威性和秩序的穩(wěn)固性。從政治上看，只有大宗有權(quán)繼承政治權(quán)力;從宗教權(quán)看，只有大宗享有祭祀祖先的權(quán)力;從經(jīng)濟(jì)上看，只有大宗享有宗族財(cái)產(chǎn)的支配權(quán)。而且，國(guó)家君主的專(zhuān)制權(quán)威與家長(zhǎng)、族長(zhǎng)的內(nèi)部權(quán)威是一致的。宗法制度以區(qū)別嫡庶親疏關(guān)系為基礎(chǔ)，確定了社會(huì)財(cái)產(chǎn)和權(quán)力分配的原則，從而鞏固了統(tǒng)治階級(jí)的世襲統(tǒng)治。同一宗族的成員有共同的祖先、共同的姓氏、共同的墓地、共同的祭祖活動(dòng)以及由此喚起的共同尊崇的感情。故“尊祖故敬宗，敬宗所以尊祖禰也”。（《禮記·喪服小記》）

祭祀是滋養(yǎng)傳統(tǒng)文化和民族精神的厚實(shí)土壤，是維系傳統(tǒng)社會(huì)主流生死觀和價(jià)值觀的載體，也是中華民族共有精神信仰的支撐。宗族祭祀能夠涵育符合正統(tǒng)思想的禮俗社會(huì)?！抖Y記·大傳》曰：“親親故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗廟嚴(yán)，宗廟嚴(yán)故重社稷，重社稷故愛(ài)百姓，愛(ài)百姓故刑罰中，刑罰中故庶民安?！蓖ㄟ^(guò)祭祀儀軌的細(xì)密安排，“親親、尊尊、長(zhǎng)長(zhǎng)、幼幼”觀念扎根于家庭、宗族和國(guó)家日常生活之中，“君懷臣忠”“父慈子孝”成為社會(huì)政治制度的道德根基，從而鞏固了在“禮”的基礎(chǔ)上建立起來(lái)的人倫秩序與政治制度。傳統(tǒng)祭祀加深了人們對(duì)人倫秩序的認(rèn)同。禮本身就有對(duì)倫常的順應(yīng)，對(duì)合宜性和人之常情的遵循?！抖Y記·禮器》曰：“天地之祭，宗廟之事，父子之道，君臣之義，倫也。社稷山川之事，鬼神之祭，體也。喪祭之用，賓客之交，義也?！?/p>

（四）禮樂(lè)文明

在傳統(tǒng)文化之中，“禮”和“樂(lè)”相映相生，都擔(dān)負(fù)著天地秩序和人間治理職能。“禮”是按照天地萬(wàn)物的差異制定的，“樂(lè)”興起的依據(jù)是天地之氣流動(dòng)不停、萬(wàn)物一同進(jìn)化的規(guī)律。春天植物生發(fā)、夏天成長(zhǎng)結(jié)果，都是“仁”的精神的體現(xiàn);秋天收獲莊稼、冬天貯藏以備來(lái)年，都是“義”的精神體現(xiàn)?！叭省苯咏凇皹?lè)”，“義”接近于“禮”。樂(lè)的作用是增進(jìn)和同，跟隨著神靈而歸屬于天;禮的作用是辨別差異，跟隨著人鬼而歸屬于地;所以圣人作樂(lè)來(lái)順應(yīng)天，制禮來(lái)配合地，禮樂(lè)明確而完備，也就是天地各自發(fā)揮其職能了。禮樂(lè)反映了一個(gè)國(guó)家治理狀況的優(yōu)劣和國(guó)民素養(yǎng)的高下，儒家禮樂(lè)的核心并不在于外觀形式，即舉手投足禮儀或音樂(lè)舞蹈藝術(shù)，而是人與人之間的交往原則以及共同體內(nèi)部的秩序規(guī)則。

禮樂(lè)的內(nèi)在精神是仁愛(ài)原則，仁愛(ài)潛藏于人的內(nèi)心，禮樂(lè)分別是其表現(xiàn)形式和存在狀態(tài)，違背了仁愛(ài)原則的禮樂(lè)是沒(méi)有意義的?！墩撜Z(yǔ)·八佾》曰：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂(lè)何？”禮講究克制謙讓?zhuān)瑯?lè)用以抒發(fā)情感，樂(lè)，是發(fā)動(dòng)于內(nèi)心的;禮，是作用于外表的。禮樂(lè)相宜，人的內(nèi)心世界才能安穩(wěn)，行為方式才會(huì)合宜。古代中國(guó)對(duì)禮樂(lè)的重視滲透到民間風(fēng)化習(xí)俗之中?！抖Y記·曲禮》曰：“命大師陳詩(shī)，以觀民風(fēng);命市納賈，以觀民之好惡，志淫好辟;命典禮考時(shí)、月，定日，同律、禮樂(lè)、制度、衣服，正之。山川神祇有不舉者為不敬，不敬者君削以地;宗廟有不順者為不孝，不孝者君絀以爵;變禮易樂(lè)者為不從，不從者君流;革制度衣服者為畔，畔者君討。有功德于民者，加地進(jìn)律?！币悦耖g祭禮為例，父母亡故，尚未安葬，就要誦讀喪禮;已經(jīng)安葬，就誦讀有關(guān)祭祀的禮儀;喪事完畢，恢復(fù)正常的生活，就誦讀詩(shī)歌。辦喪事中不談詩(shī)歌，祭祀不談死喪等不吉之事。

（五）政治權(quán)力

新石器時(shí)代晚期，中國(guó)已完成王權(quán)和神權(quán)的統(tǒng)一，亦即祭政合一。政教合一是傳統(tǒng)中國(guó)的政治主導(dǎo)方向，祭祀是政治權(quán)力動(dòng)員的重要工具，依靠政治權(quán)力，祭祀能夠?qū)⑸鐣?huì)各個(gè)層面連結(jié)起來(lái)，發(fā)揮出很大的凝聚力。祭祀能夠跨越國(guó)家與民間的地域界限，通過(guò)自身完整的意義體系和差別化的儀式安排，使得國(guó)家和民間在實(shí)踐層面確定各自的分界，各安其位，各守其分，國(guó)家祭祀的神圣感也由此產(chǎn)生。同時(shí)，祭祀隱含的國(guó)家觀念是一種單一的道德體系，并有相應(yīng)儀式規(guī)范約束。這樣，國(guó)家和民間通過(guò)祭祀實(shí)踐統(tǒng)一起來(lái)，共同完成古代國(guó)家這個(gè)神圣復(fù)合實(shí)體的建構(gòu)。政治生活需要相應(yīng)的權(quán)威來(lái)保證施政方略的實(shí)行，國(guó)家祭祀是一種很好的政治權(quán)威宣示形式。涂爾干指出，人們借用儀式將他們的世俗社會(huì)-政治秩序投射到一個(gè)宇宙論的層面上。大衛(wèi)·科澤認(rèn)為儀式普遍存在于政治制度之中，“儀式的政治作用主要是賦予已經(jīng)存在的制度掌權(quán)者以合法性”[5]13。

商朝是典型的祭政合一體制，祭祀權(quán)力高度集中于商王，商的第一個(gè)君主湯求雨，表明王權(quán)與祭祀權(quán)的合一。武丁之后，王權(quán)有增強(qiáng)之勢(shì)?！妒酚洝ひ蟊炯o(jì)》曰：“武丁修政行德，天下咸歡，殷道復(fù)興。”周代神權(quán)趨向?qū)嵱??！抖Y記·檀弓》曰：“惟祭祀之禮，主人自盡焉，豈知神之所饗?！敝芡踝苑Q(chēng)天子，壟斷對(duì)天的祭祀，用祭天禮儀表明政權(quán)的合法性和權(quán)威。西漢確立制度只有貴為天子的皇帝才配享有主祭的宗法特權(quán)，郡國(guó)不準(zhǔn)建宗廟，諸侯王一律到京師“助祭”。主祭與助祭，使君與臣的尊卑等級(jí)關(guān)系愈加粲然分明，中央集權(quán)制度得到進(jìn)一步加強(qiáng)。馬克斯·韋伯認(rèn)為：“皇權(quán)由巫術(shù)的神性中發(fā)展出來(lái)，世俗的權(quán)威與神靈的權(quán)威統(tǒng)一于一人之手，……皇帝為了獲得神性而必須具有的個(gè)人品質(zhì)，被儀式主義者與哲學(xué)家加以?xún)x式化，繼而加以倫理化?；实郾仨氁罁?jù)古典經(jīng)書(shū)上的儀式和倫理規(guī)則生活與行事。這樣，中國(guó)的君主首先是一位大祭司?！盵6]40

二、傳統(tǒng)祭祀鑄牢中華民族共同體意識(shí)的外部機(jī)制

共同體意識(shí)鑄牢的外部機(jī)制實(shí)際上是通過(guò)社會(huì)動(dòng)員將不同層面的人納入到共同關(guān)注的活動(dòng)之中，在彼此交往中逐漸達(dá)成默契和共識(shí)，在日常生活中不斷效仿并形成慣例。祭祀在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中發(fā)揮著社會(huì)組織功能，它是國(guó)家與民間的公共生活地帶，可以跨越身份隔閡傳遞親親尊尊等主流觀念，通過(guò)廣為認(rèn)同的祭祀儀式實(shí)踐，最大范圍內(nèi)實(shí)現(xiàn)人們的交往交流交融，構(gòu)筑共同尊崇的精神家園。祭禮等制度典禮實(shí)質(zhì)是社會(huì)意識(shí)整合的工具。王國(guó)維指出：“殷周間之大變革，自其表言之，不過(guò)一姓一家之興亡與都邑之轉(zhuǎn)移;自其里言之，則舊制度廢而新制度興，舊文化廢而新文化興?！薄肮手苤贫鹊涠Y， 實(shí)皆為道德而設(shè)。周之制度、典禮，乃道德之器械?！盵7]453，477帕森斯說(shuō)：“作為一個(gè)系統(tǒng)，一個(gè)社會(huì)的核心是規(guī)范性的秩序，通過(guò)它，人們的生活得以共同組織起來(lái)?！盵8]10

（一）祭司體系

中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)擁有一整套祭祀管理體系，也稱(chēng)之為祭司制度，祭司是神職人員。顓頊通過(guò)“絕地天通”，讓自己的后代“重”“黎”專(zhuān)司祭祀與神溝通，從而把萬(wàn)民祭祀的權(quán)力掌控到自家手中。商周時(shí)，天子被看作是“上天”在人間的代表，天子代天行使祭祀權(quán)，因而擁有最高的神圣性和合法性;諸侯國(guó)君是天子的臣屬，應(yīng)該向天子效忠，在其侯國(guó)內(nèi)則是侯國(guó)祖先神的代表。自商王以后，天子直接主持最高祭祀，“率民以事神”。專(zhuān)門(mén)從事祭祀活動(dòng)的神職人員主要是巫、祝、宗，后世也有鄉(xiāng)紳主持民間祭祀。巫與祝都是“交通鬼神之事者”。巫與祝起初有區(qū)別，后來(lái)差別模糊，多以“巫?！边B稱(chēng)。商周時(shí)期的祝、大祝（大巫師或大祭司）是直接為國(guó)王效力的神職高官。周代巫祝參加重要禮儀，有明確的職級(jí)和分工?！吨芏Y·春官》記載，巫分司巫、男巫、女巫三種，主要職責(zé)是以歌舞向鬼神求福禳災(zāi);祝分大祝、小祝、喪祝、甸祝、詛祝五種，主要職責(zé)是以贊詞向鬼神祈福?！白凇敝饕乒芗漓胧聞?wù)，在諸侯國(guó)內(nèi)掌宗廟之禮，在卿大夫之家則掌家族祭祀諸事，包括管理“犧牲、玉帛、采服、彝器”等祭祀的“類(lèi)物”?！白凇北玖x指“宗廟”，也稱(chēng)“祝宗”，與巫、祝相類(lèi)。士紳是國(guó)家政權(quán)深入鄉(xiāng)村社會(huì)的重要中介，士紳扮演著獨(dú)特的政治角色與社會(huì)角色，在民間社會(huì)自治中發(fā)揮著十分重要的作用。

巫祝招神的儀式莊重威嚴(yán)，顯示的是國(guó)家權(quán)力。由于能夠與神直接溝通，巫在上古社會(huì)中很有權(quán)威，甚至有的巫師本人即為“人王”。在“湯禱”事件中，湯既是“人王”又是大巫。弗雷澤注意到古代中國(guó)的皇帝同時(shí)掌握著國(guó)家祭祀權(quán)，他認(rèn)為這種現(xiàn)象是由皇帝的特殊地位決定的?；实凼翘熳?，擁有超于凡人的力量，對(duì)皇帝的崇拜就是對(duì)神的崇拜。弗雷澤說(shuō)：“在那些年代里，籠罩在國(guó)王身上的神性絕非是空洞的言辭，而是一種堅(jiān)定的信仰。在很多情況下，國(guó)王不僅是被當(dāng)成祭司，即作為人與神之間的聯(lián)系人而受到尊崇，而且被當(dāng)作神靈。他能降福給他的臣民和他的崇拜者，這種賜福通常被認(rèn)為是凡人的力量所不及的，只有向超人或神靈祈求并供獻(xiàn)祭品才能獲得。”[9]10在民間，人人皆可為“祝”，巫祝通常用神的降臨或附體的方式傳達(dá)神的旨意?！尔}鐵論·散不足》曰：“世俗飾偽行詐，為民巫祝，以取厘謝，堅(jiān)額健舌，或以成業(yè)致富，故憚事之人釋本相學(xué)。是以街巷有巫，閭里有祝?！盵10]233

（二）儀式規(guī)范

中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)共同體意識(shí)的整合，首先要確立秩序的合法性，在此基礎(chǔ)上倫理規(guī)約才能發(fā)揮調(diào)節(jié)功能。秩序的合法性來(lái)源于傳統(tǒng)社會(huì)既有的“知識(shí)”，既有“知識(shí)”確立了，“價(jià)值”才能由內(nèi)而發(fā)成為應(yīng)然的道理。民間祭祀為官方儒學(xué)和民間訴求的結(jié)合提供了交互場(chǎng)所，這種實(shí)用的價(jià)值整合模式成為兩者溝通的中介。在儀式規(guī)范中，人的行為舉止和心靈秩序在官方和民間交互的諸多因素中發(fā)生碰撞、交流與共振，最終達(dá)成較為一致的認(rèn)識(shí)。此外，人間的“名分”和等級(jí)秩序也需要更高層面的論證，于是祭祀活動(dòng)成為現(xiàn)實(shí)生活的秩序安排，并將這種秩序操演得如同自然秩序和陰陽(yáng)五行規(guī)律一般。祭祀將官方的用意和民間的想象結(jié)合起來(lái)呈現(xiàn)為一種和諧的狀態(tài)，這種狀態(tài)也是中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)政治倫理共識(shí)。

既有的“知識(shí)”是在社會(huì)生活中普遍存在并得到人們認(rèn)同和遵守的社會(huì)事實(shí)。身體行為是人類(lèi)認(rèn)知的現(xiàn)實(shí)起點(diǎn)和重要基礎(chǔ)，身體在位是道德認(rèn)知發(fā)展必不可少的條件。外界通過(guò)身體作用于人的心靈，這是個(gè)體情感和知覺(jué)的關(guān)鍵。身體既是作為物質(zhì)客體也是作為認(rèn)知世界的手段，人們所有的認(rèn)識(shí)中都預(yù)先包含了身體的輔助意識(shí)，身體的這種獨(dú)特性揭示了人類(lèi)知識(shí)的身體根源。亞里士多德將人的靈魂定義為“潛在具有生命的自然軀體的第一現(xiàn)實(shí)性”[11]31。中國(guó)古代思想一開(kāi)始就從“身心合一”角度考察人的經(jīng)驗(yàn)?！赌印そ?jīng)上》較早認(rèn)識(shí)到人的心與形體的不可分：“生，形與知處也。”儀式在本質(zhì)上是一種身體的經(jīng)歷過(guò)程，祭祀儀式更是在一種莊重的氣氛中實(shí)現(xiàn)參與者行動(dòng)的整合?？鬃诱J(rèn)為禮是治理事務(wù)的方法?！抖Y記·仲尼燕居》曰：“禮之所興，眾之所治也;禮之所廢，眾之所亂也?！蹦舷！っ⒍鲗x式稱(chēng)之為一種“社會(huì)控制系統(tǒng)”，認(rèn)為儀式通過(guò)強(qiáng)化集體形象來(lái)整合社會(huì)與個(gè)體。他說(shuō)：“通過(guò)共同生活意義的象征性動(dòng)員，將個(gè)人與有著重要人物的共同體聯(lián)系在一起。”[5]73

（三）情境熏染

祭祀是一種相互專(zhuān)注的情感和關(guān)注機(jī)制，祭祀熏染著情境當(dāng)中的個(gè)體，形成一種瞬間共有的現(xiàn)實(shí)，加深彼此間的社會(huì)關(guān)聯(lián)，從而促進(jìn)群體的凝聚和團(tuán)結(jié)。戈夫曼認(rèn)為“自我”是其發(fā)生場(chǎng)景的產(chǎn)物，他說(shuō)：“儀式是連帶性的;它們對(duì)整合施加壓力，從而突出一個(gè)人是社會(huì)的成員。”[12]48蘭德?tīng)枴た铝炙菇沂玖饲榫硨?duì)思想的塑造功能，他說(shuō)：“思想鏈開(kāi)始于特定情境，而且它構(gòu)成了思想序列自身的情境鏈。”[12]279祭祀情境是一種具有明顯指向性的意義場(chǎng)。情境中的鐘鼓、禮器、犧牲、玉帛、采服、壇場(chǎng)、儀式等，構(gòu)成了豐富的情境符號(hào)，傳播著國(guó)家主導(dǎo)的正統(tǒng)思想和民間規(guī)約。祭祀中被祭拜的逝者是祭祀情境的中心，參與祭祀的人都與其有著較為密切的關(guān)系，有的基于血緣和親緣，有的基于地緣或業(yè)緣，有的是慕名而來(lái)的同道中人。所有的人以逝者為中心建立起新的社會(huì)關(guān)系，在真實(shí)的交往情境中，各個(gè)層面的態(tài)度、情感和價(jià)值觀都統(tǒng)合于當(dāng)下情境之中，并能夠找到共同的話(huà)題，使曾經(jīng)看似虛無(wú)飄渺的關(guān)系和意義展現(xiàn)得非常真切。

祭祀情境的一個(gè)重要特征是共同在場(chǎng)。共同在場(chǎng)是以身體空間性為前提，輔之以身體的感知和溝通功能，在面向他人及經(jīng)驗(yàn)中建構(gòu)自我。祭祀的時(shí)空與日常生活的時(shí)空差別較大。日常生活的時(shí)空多是習(xí)慣感應(yīng)使然，祭祀的時(shí)空具有特定的主題，集體成員通過(guò)本人在場(chǎng)的共時(shí)性來(lái)感知和獲取文化記憶，而儀式的定期重復(fù)操演，又增進(jìn)了文化認(rèn)同的再生產(chǎn)。莫里斯·哈布瓦赫認(rèn)為：“歷史可以被看作人類(lèi)的普遍記憶?？墒菦](méi)有普遍記憶這個(gè)東西。每個(gè)集體記憶都有一個(gè)時(shí)間上和空間上受到限定的團(tuán)體作為載體?！盵13]72記憶空間中景致、廢墟或紀(jì)念碑，能夠喚起人們以往在場(chǎng)的情景，使生命的感知進(jìn)入到過(guò)去、現(xiàn)在的雙重視域。回憶是內(nèi)化了的過(guò)去，類(lèi)似于神話(huà)的時(shí)間性質(zhì)，能夠引起回憶的往往是觸動(dòng)內(nèi)心的情景。祭祀情境能夠營(yíng)造一個(gè)生活和記憶的共同體，將族群共同的過(guò)去與現(xiàn)在匯聚于此時(shí)此地，通過(guò)觀照共同享有的“記憶”，整合當(dāng)下的心靈秩序，進(jìn)而為以后確立一個(gè)共同的參考框架。在祭祀中，所有社會(huì)成員都能相信自己屬于一個(gè)有意義的共同體，這一共同體在他們出生前就已存在，在他們?nèi)ナ篮笕詴?huì)繼續(xù)存在。這樣，就溝通了世人關(guān)注的今世與來(lái)世，人的意義世界就不再囿于現(xiàn)存的事情。

（四）榜樣示范

中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)信息閉塞，老百姓識(shí)字很少，信息傳播以親眼目睹和道聽(tīng)途說(shuō)的方式為主。底層百姓的道德知識(shí)來(lái)源局限于日常生活世界，其道德觀的形成大多依照周?chē)说陌駱邮痉?。榜樣示范是中?guó)傳統(tǒng)社會(huì)道德教育的重要方式，傳統(tǒng)祭祀更是典型的榜樣示范方式。民間祭拜的對(duì)象多是民間百姓熟知的人物，國(guó)家祭祀中祭拜的人物則無(wú)一例外是為社會(huì)大眾舍生忘死的道德模范。道德榜樣可以將理論化的道德說(shuō)教以個(gè)體化、形象化、生活化的形式展現(xiàn)于公眾生活世界之中，并成為周?chē)藗冃Х碌牡赖路妒剑M(jìn)而從實(shí)踐層面實(shí)現(xiàn)個(gè)體周遭世界社會(huì)意識(shí)的整合。

榜樣之所以能夠起到引領(lǐng)作用，前提是榜樣人物的品行和事跡為人稱(chēng)道，有的甚至驚天地、泣鬼神。以古代祭祀中的祖先神來(lái)看，都是對(duì)后世有大功、令人景仰的，例如：“黃帝能成命百物，以明民共財(cái)，顓頊能修之，帝嚳能序三辰以固民，堯能單均刑法以?xún)x民，舜能勤民事而野死。”[14]156商湯禱于桑林之事更是感人至深。《呂氏春秋·順民》記載：“昔者湯克夏而正天下，天大旱，五年不收，湯乃以身禱於桑林，曰：‘余一人有罪，無(wú)及萬(wàn)夫。萬(wàn)夫有罪，在余一人。無(wú)以—人之不敏，使上帝鬼神傷民之命。于是剪其發(fā)，磨其手，以身為犧牲，用祈福于上帝，民乃甚說(shuō)，雨乃大至。”[15]479《荀子·大略》記載大旱之時(shí)湯禱的捫心扣問(wèn)：“政不節(jié)與？使民疾與？何以不雨至斯極也！宮室榮與？婦謁盛與？何以不雨至斯極也！苞苴行與？讒夫興與？何以不雨至斯極也！”[16]306在中國(guó)傳統(tǒng)祭祀中，“孝”的觀念得到了很好展現(xiàn)?！缎⒔?jīng)·開(kāi)宗明義》說(shuō)：“夫孝，德之本也，教之所由生也。”《孝經(jīng)》把“守祭祀”作為孝的重要內(nèi)容。漢朝推行三年喪制、以孝為謚，將不孝之罪列入刑律。孔子認(rèn)為孝應(yīng)該體現(xiàn)在對(duì)逝者生前和死后所有事情中，“善事父母”是最重要的孝行?！墩撜Z(yǔ)·為政》曰：“生，事之以禮;死，葬之以禮，祭之以禮?！?/p>

（五）重復(fù)固化

通常人們以為明白了道理就會(huì)去做，實(shí)際上還需要不斷地重復(fù)，習(xí)慣養(yǎng)成后才能成為自然。祭祀是在固定時(shí)間重復(fù)進(jìn)行的一種活動(dòng)，通過(guò)重復(fù)操演標(biāo)準(zhǔn)化的程序、特定的時(shí)間與空間布置，目的在于鞏固既有的秩序。儀式暗示著世界經(jīng)驗(yàn)的同一性、持續(xù)性和穩(wěn)固性，當(dāng)重復(fù)達(dá)到一定程度的時(shí)候，它就固化在人的行動(dòng)結(jié)構(gòu)之中，成為人的生活的一部分。列寧指出：“人的實(shí)踐經(jīng)過(guò)千百萬(wàn)次的重復(fù)，它在人的意識(shí)中以邏輯的格固定下來(lái)。這些格正是（而且只是）由于千百萬(wàn)次的重復(fù)才有著先入之見(jiàn)的鞏固性和公理的性質(zhì)?！盵17]323大衛(wèi)·科澤認(rèn)為儀式是一種體現(xiàn)社會(huì)規(guī)范的重復(fù)性象征行為，借由儀式，個(gè)人的主體經(jīng)驗(yàn)和社會(huì)力量產(chǎn)生互動(dòng)，并受到社會(huì)力量的形塑。他說(shuō)：“儀式的穩(wěn)固性和永恒性，正為嘗試著馴化時(shí)間和界定現(xiàn)實(shí)的人們提供一副安慰劑。”[5]12吉登斯認(rèn)為，凝聚性結(jié)構(gòu)形成的基本原則是“重復(fù)”，“通過(guò)重復(fù)，這些行動(dòng)路線構(gòu)成可以被再次辨認(rèn)的模式，從而被當(dāng)作共同的‘文化元素得到認(rèn)同”[18]7。

身體習(xí)語(yǔ)是一種約定俗成的話(huà)語(yǔ)。事實(shí)上，由于人類(lèi)認(rèn)知的局限性，有意識(shí)的一致意見(jiàn)很難達(dá)成，行為層面的習(xí)慣倒是易于形成。在社會(huì)行動(dòng)結(jié)構(gòu)中，歷史和個(gè)體經(jīng)驗(yàn)的一致性通過(guò)個(gè)體的回憶和慣習(xí)化得以維持，摹仿性的行為慣習(xí)是以?xún)x式的方式出現(xiàn)的。庫(kù)利認(rèn)為：“一個(gè)人的生活在道德或其他任何方面是否明顯地具有可變性，抑或恰恰相反，只不過(guò)是出于重復(fù)或習(xí)慣，取決于他的意識(shí)狀況及其有關(guān)的環(huán)境是否有利于其思想體系的迅速改變。”[19]240日常生活中人們決策時(shí)首先想到的是合適性問(wèn)題。“在大多數(shù)情況下，規(guī)則和程序（即制度）被清楚地樹(shù)立起來(lái)，人們正是遵從著這種慣例。他們會(huì)選擇人們已經(jīng)走過(guò)很多遍的路，做那些他們被認(rèn)為應(yīng)該做的事?！盵20]151習(xí)慣在自我的成長(zhǎng)中有著相同的穩(wěn)定和鞏固行動(dòng)，一個(gè)人通過(guò)融入到整個(gè)民族具有規(guī)范性的意識(shí)當(dāng)中來(lái)實(shí)現(xiàn)自我。恩格斯肯定了社會(huì)生產(chǎn)方式在習(xí)慣中的作用。恩格斯說(shuō)：“在社會(huì)發(fā)展某個(gè)很早的階段，產(chǎn)生了這樣一種需要：把每天重復(fù)著的產(chǎn)品生產(chǎn)、分配和交換用一個(gè)共同規(guī)則約束起來(lái)，借以使個(gè)人服從生產(chǎn)和交換的共同條件。這個(gè)規(guī)則首先表現(xiàn)為習(xí)慣，就變成了法律?！盵21]211

三、傳統(tǒng)祭祀鑄牢中華民族共同體意識(shí)的內(nèi)部機(jī)制

誠(chéng)然，在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)，祭祀的外部整合力量很強(qiáng)大，但是內(nèi)部整合畢竟是個(gè)體思想和行為形成的最深沉的因素，即使在異常閉塞的封建社會(huì)也不能忽視其作用。共同體意識(shí)整合的內(nèi)部因子主要有意識(shí)結(jié)構(gòu)、文化心理、思維方式、情感意志、知識(shí)價(jià)值和人格范式，由于受中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)政治體制、政治文化和儒家禮教的長(zhǎng)期熏陶，共同體意識(shí)整體上呈現(xiàn)出較為一致的趨向，個(gè)體內(nèi)部的道德統(tǒng)合也比較順暢，人格常常成為整合的目標(biāo)走向。大衛(wèi)·科澤認(rèn)為：“儀式行為有其自身形式上的性質(zhì)。它依循高度結(jié)構(gòu)化和標(biāo)準(zhǔn)化的程度，有其特定的展演場(chǎng)所和時(shí)間，這些程序和時(shí)空都具有特殊的象征意義。重復(fù)性的儀式行為有時(shí)看似冗長(zhǎng)，但這些因素也正是引導(dǎo)情緒、形成認(rèn)識(shí)和組織社會(huì)群體的重要手段?！盵5]12康納頓認(rèn)為儀式具有意義整合功能，他說(shuō)：“儀式能夠反映價(jià)值和意義賦予那些操演者的全部生活?！盵22]50

（一）文化心理

文化心理是影響個(gè)體精神生活和行為方式的普遍和持久的因素，是特定文化中個(gè)體內(nèi)隱的文化和心理基底。文化心理超然于個(gè)體存在，卻能對(duì)思維、情感、行為和審美產(chǎn)生影響。靈魂不滅觀念是古人深信不疑的信仰，夏商時(shí)期祭祀文化中的孝道觀念得到重視，祖靈信仰由此發(fā)生。華夏族的始祖黃帝被看作是與天界的神所對(duì)應(yīng)的下界的人之祖先，他的后人被認(rèn)為與水、西方、死亡和下界神靈有關(guān)?！痘茨献印酚涊d：“中央之土也，其帝黃帝，其佐后土，執(zhí)繩而治四方;其神為鎮(zhèn)星，其獸黃龍。”“黃金千歲生黃龍，黃龍入藏生黃泉，黃泉之埃，上為黃云。”“天氣為魂，地氣為魄?！鄙瞎艜r(shí)期中國(guó)人就有魂和魄的信仰，魂是天上的，靈性的，魄是地下的，肉體的，黃泉是魄之界域。到戰(zhàn)國(guó)時(shí)期人們崇拜長(zhǎng)生不死，下界的黃帝就成為精神彼岸的神靈。恩格斯認(rèn)為遠(yuǎn)古時(shí)代的人類(lèi)就已經(jīng)思考靈魂與外部世界的關(guān)系，他說(shuō)：“人們還完全不知道自己身體的構(gòu)造，并且受夢(mèng)中景象的影響，于是就產(chǎn)生一種觀念：他們的思維和感覺(jué)不是他們身體的活動(dòng)，而是一種獨(dú)特的、寓于這個(gè)身體之中而在人死亡時(shí)就離開(kāi)身體的靈魂的活動(dòng)?！盵23]219～220

古代中國(guó)以關(guān)系為本位來(lái)建構(gòu)社會(huì)，在建構(gòu)方式上從人的方面看主要是家庭、血緣、親情，從社會(huì)層面看主要是禮，從處世方式看是中庸之道。人際關(guān)系包括個(gè)人與國(guó)家的關(guān)系、個(gè)人與家庭的關(guān)系、個(gè)人與社會(huì)的關(guān)系三個(gè)方面，貫通其中的道理是“人同此心，心同此理”。關(guān)系是中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的組織體系及其日常運(yùn)作的內(nèi)在機(jī)制。齊格蒙特·鮑曼認(rèn)為：“倫理學(xué)先于本體論，……道德關(guān)系先于存在?！盵24]83在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中，人正是在天人關(guān)系、族群關(guān)系、群己關(guān)系之中建構(gòu)起來(lái)的。古人看重關(guān)系，有群體意識(shí)濃厚的原因，也有農(nóng)耕生產(chǎn)方式的影響，身份、親情、利益都是考量關(guān)系的重要因素。孔孟提倡人倫關(guān)系，一生闡述做人的道理，并主張通過(guò)祭祀將親疏遠(yuǎn)近、長(zhǎng)幼尊卑等關(guān)系確定下來(lái)。以喪祭中的“五服”為例，喪服由衰、裳、祬、帶、杖、冠、履等部分組成。衰者，喪服上衣之統(tǒng)稱(chēng)，衰布長(zhǎng)六寸、寬四寸，表示服喪者有哀摧之心，因借其音而名之?！秲x禮·喪服》載孔穎達(dá)疏“不言裁割而言斬者，取痛甚之意”。喪服有五等，按重視程度從高到低分別是斬衰、齊衰、大功、小功、緦麻，統(tǒng)稱(chēng)為五服，每一種服制都有特定的居喪服飾、居喪時(shí)間和行為限制。

（二）思維統(tǒng)合

中國(guó)傳統(tǒng)祭祀文化帶有原始思維的特征，以集體表象宣示社會(huì)記憶和生活意義?？导{頓說(shuō)：“個(gè)體記憶仍然是群體記憶的一個(gè)部分或一個(gè)方面，這是因?yàn)?，?duì)于每個(gè)印象和事實(shí)而言，即使它明顯只涉及一個(gè)特定的個(gè)體，但也留下了持久的記憶，讓人們仔細(xì)思考它，也就是說(shuō)，它與我們得自社會(huì)環(huán)境的思想聯(lián)系在一起。”[13]94在祭祀中，器物、儀容、言語(yǔ)、哀樂(lè)、圖案、動(dòng)作、姿勢(shì)等象征符號(hào)營(yíng)造了一種情境交融的表象組合，隱含地將認(rèn)知視作是符號(hào)表征。意象和文字表征是人類(lèi)重要的認(rèn)知方式，表征使人類(lèi)發(fā)展出一個(gè)獨(dú)立的內(nèi)在想象世界，人類(lèi)不斷地表征其生存的世界，就形成了基于明確概念的邏輯推理、假設(shè)、規(guī)劃的認(rèn)知，最終產(chǎn)生一個(gè)概念的理論化世界。而且，當(dāng)“這種社會(huì)性的思維方式對(duì)于個(gè)體來(lái)說(shuō)就構(gòu)成一種文化背景而具有先在性，成為一種‘集體意識(shí)，甚至成為一種‘集體無(wú)意識(shí)，自覺(jué)或不自覺(jué)地支配著與制約著個(gè)體的思維活動(dòng)”[25]10。

中國(guó)傳統(tǒng)儒學(xué)將經(jīng)驗(yàn)建立在自明性基礎(chǔ)之上，“孝”“悌”“仁”“義”“禮”“智”“信”“恥”“忠”“道”等文化范疇，都能通過(guò)人的身心體驗(yàn)牢固建立起來(lái)，都能在祭祀中獲得認(rèn)知和驗(yàn)證。馮契先生指出自明性的感覺(jué)基礎(chǔ)，他說(shuō)：“感覺(jué)可以信賴(lài)，這一點(diǎn)卻包含了顛撲不破的真理，感覺(jué)不是無(wú)條件可以信賴(lài)的，但基本上可以信賴(lài)?！盵26]45傳統(tǒng)儒學(xué)主張修養(yǎng)心性、知行合一、完善人格，最后達(dá)到人道與天道合一，這種獨(dú)特的道德體驗(yàn)?zāi)Ｊ侥軌驙I(yíng)造出其他文化難以達(dá)到的意會(huì)情境。儒家認(rèn)為人天生具有一種道德直覺(jué)能力，在道德情境中，良心會(huì)自動(dòng)直接告訴人該怎么做。莊子認(rèn)為，一般的“知”無(wú)法認(rèn)識(shí)廣闊深邃的“道”，只有“不知之知”才能識(shí)得“道”的真面目。老子提出直接冥會(huì)悟通的“玄覽”概念，玄覽就是“守靜觀復(fù)”，是一種對(duì)總體活動(dòng)過(guò)程的意象性?xún)?nèi)在整合。

（三）情感共鳴

情感是人內(nèi)心整合的基礎(chǔ)，只有情感上接受，其他活動(dòng)才能夠有效進(jìn)行。社會(huì)生活中許多看似復(fù)雜的事情，如果能有共通的情感作為基礎(chǔ)，往往能夠迎刃而解。祭祀的顯著之處正是通過(guò)營(yíng)造一種氣氛，使參與的人們消除紛繁的雜念達(dá)到共鳴和認(rèn)同。人的情感結(jié)構(gòu)高度復(fù)雜，它來(lái)自個(gè)體對(duì)于他人認(rèn)識(shí)中最重要的部分。情感與生活緊密聯(lián)系，不相分離。情感是最初聯(lián)系著人與人之間關(guān)系的重要因素，觀念總是伴隨著情感在人際交往中被喚起。人天生具有喜怒哀樂(lè)的感受能力，這是情感能夠引起共鳴的基礎(chǔ)?！抖Y記·禮運(yùn)》曰：“何謂人情？喜、怒、哀、懼、愛(ài)、惡、欲，七者弗學(xué)而能。”感覺(jué)或知覺(jué)是人的意識(shí)發(fā)生的基礎(chǔ)，人們關(guān)于客觀世界的意識(shí)是從感覺(jué)開(kāi)始的，人的一切有意義的活動(dòng)也是從感覺(jué)開(kāi)始的。感覺(jué)能夠把信息傳遞到神經(jīng)系統(tǒng)，知覺(jué)能夠指引人將感覺(jué)整理為有意義的模式。

中國(guó)傳統(tǒng)祭祀強(qiáng)調(diào)道德情感發(fā)自?xún)?nèi)心，施之于言行?！抖Y記·祭統(tǒng)》曰：“夫祭者，非物自外至者也，自中出，生于心也。心怵而奉之以禮，是故唯賢者能盡祭之義?！鼻楦屑仁且环N內(nèi)在凝結(jié)劑，也是一種共享機(jī)制。《禮記·檀弓下》曰：“社稷宗廟之中，未施敬于民而民敬?！币馑际窃谏裆缁蜃趶R里，并沒(méi)有人教導(dǎo)人要肅敬，而他們卻自然地表現(xiàn)出肅敬的神情。涂爾干認(rèn)為儀式是社會(huì)信仰的聚合手段，“通過(guò)定期舉行膜拜儀式來(lái)喚起并不斷喚起人們的情感，以獲得精神上的愜意。這樣，他們就創(chuàng)建了信仰的心理傾向，這種傾向要比證明更重要”[27]343。道德情感是個(gè)體道德品質(zhì)形成的基礎(chǔ)，道德情感一旦形成，就會(huì)使道德認(rèn)識(shí)更具穩(wěn)定性。布倫塔諾認(rèn)為偏愛(ài)是一種選擇價(jià)值公理的先天直覺(jué)能力，每一個(gè)高級(jí)精神層次的愛(ài)的行為，同樣本身也是善的事物。他說(shuō)：“我們到達(dá)了善、惡概念的源泉，同時(shí)這也是真、假概念的源泉。當(dāng)肯定的判斷與正確性相聯(lián)系的時(shí)候，我們就稱(chēng)某一存在是真的;當(dāng)愛(ài)的情感與正確性相聯(lián)系的時(shí)候，我們稱(chēng)某一存在是善的?！盵28]11

（四）價(jià)值整合

價(jià)值是穩(wěn)固的內(nèi)部整合力量，人類(lèi)社會(huì)是通過(guò)價(jià)值而結(jié)合在一起的。價(jià)值觀念看似虛的東西，卻能夠?qū)ι鐣?huì)存在產(chǎn)生深刻影響，而且一旦被凝聚起來(lái)，就能形成更大范圍的穩(wěn)定秩序。馬克思從歷史形成的層面確認(rèn)了包括道德在內(nèi)的意識(shí)形態(tài)的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。馬克思說(shuō)：“從直接生活的物質(zhì)生產(chǎn)出發(fā)來(lái)考察現(xiàn)實(shí)的生產(chǎn)過(guò)程，并把與該生產(chǎn)方式相聯(lián)系的、它所產(chǎn)生的交往形式，即各個(gè)不同階段上的市民社會(huì)，理解為整個(gè)歷史的基礎(chǔ)?！盵29]42韓震教授認(rèn)為中國(guó)古代的“禮”實(shí)際上是一套調(diào)節(jié)社會(huì)關(guān)系的價(jià)值準(zhǔn)則。他說(shuō)：“‘夫禮者，所以定親疏，決嫌疑，別同異，明是非也。按照禮的要求言行，就是踐行社會(huì)的價(jià)值觀了。禮，就是告訴人們?nèi)绾翁幚碜约号c他人的關(guān)系，以什么樣的態(tài)度對(duì)待生死，用什么樣的規(guī)范看待義利，用什么樣的尺度評(píng)價(jià)家國(guó)和天下之事?！盵30]

在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)，祭祀是報(bào)本返始的重要途徑，上至天子，下至黎民百姓，莫不行祭祀禮儀。《禮記·曲禮》曰：“太上貴德，其次務(wù)施報(bào)?！薄抖Y記·郊特牲》曰：“天子適四方，先柴。郊之祭也，迎長(zhǎng)日之至也，大報(bào)天而主日也。”中國(guó)傳統(tǒng)文化認(rèn)為人和自然界是生生不息的有機(jī)系統(tǒng)，人生成于大自然之中，人的成長(zhǎng)離不開(kāi)大自然的衣養(yǎng)，人類(lèi)親和于大自然又抱有敬畏之心?！兑捉?jīng)》認(rèn)為世間萬(wàn)物都是陰陽(yáng)兩種自然力作用的結(jié)果，就如人類(lèi)的繁衍一樣，曰：“天地綱組，萬(wàn)物化醇;男女構(gòu)精，萬(wàn)物化生?！绷?jiǎn)⒊f(shuō)：“宗族者，中國(guó)社會(huì)之成立最有力之要素，而至今尚恃之以為社會(huì)之干之者也，又念乎非有國(guó)家，則吾所托以存活也。故報(bào)國(guó)之義重焉。”[31]祭祀通過(guò)深沉的內(nèi)涵和嚴(yán)格的儀軌，使人們知禮、懂禮、守禮，并保持崇敬的態(tài)度。明禮的一個(gè)重要表現(xiàn)是行為審慎合宜，莊重不狎，外顯出真、善、美的價(jià)值向度。制禮的原則決定了祭祀是合宜的，制禮要適應(yīng)時(shí)代，順乎倫常，適合于對(duì)象，合于事宜，并與身份相稱(chēng)?！抖Y記·禮器》曰：“禮，時(shí)為大，順次之，體次之，宜次之，稱(chēng)次之?！?/p>

（五）人格導(dǎo)向

君子是中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)推崇的人格范式，擁有廣博的知識(shí)，很強(qiáng)的記憶力，而且能夠謙恭禮讓?zhuān)ν晟谱约旱男袨槎恍傅?，這樣的人可以稱(chēng)之為君子?！抖Y記·曲禮》曰：“博聞強(qiáng)識(shí)而讓?zhuān)厣菩卸坏?，謂之君子。君子不盡人之歡，不竭人之忠，以全交也。”作為備受社會(huì)推崇的人格范式，君子人格的社會(huì)意義就不限于個(gè)體，而在于全體民眾。那么，君子人格是如何在全社會(huì)范圍內(nèi)推廣的呢？除了蒙館、私塾、國(guó)學(xué)、庠、辟雍、明堂等學(xué)校教育手段之外，還需要一個(gè)全社會(huì)公認(rèn)、人人皆可效仿的傳播載體，在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)就是伴隨人終身的人生儀式，其中祭祀儀式更受推崇。中國(guó)傳統(tǒng)祭祀將敬、忠、信、仁、義、智、勇、教、孝、惠、讓等德目融入到儀式安排之中，通過(guò)儀式操演使人們?cè)趯?shí)踐之中體悟德行。相比其他培育方式，人格范式整合更具崇高性、廣泛性、深刻性和導(dǎo)向性，是中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)意識(shí)整合的核心紐帶，也是做人處世的公認(rèn)尺度。

君子是中國(guó)傳統(tǒng)王朝體制中的一員，具有很大獨(dú)立性和超越性，對(duì)王朝統(tǒng)治和黎民生活影響較大?！盾髯印ね踔啤吩唬骸盁o(wú)君子，則天地不理，禮義無(wú)統(tǒng)，上無(wú)君師，下無(wú)父子，夫是之謂至亂?！笨鬃诱J(rèn)為君子恰當(dāng)?shù)奶幨缿B(tài)度應(yīng)該是靜待君命并默守正道，不隨聲附和且能保持獨(dú)立人格。《禮記·儒行》曰：“儒有澡身而浴德，陳言而伏，靜而正之，上弗知也;粗而翹之，又不急為也。不臨深而為高，不加少而為多。世治不輕，世亂不沮;同弗與，異弗非也。其特立獨(dú)行有如此者?！本右彩侵髁鲀r(jià)值的踐行者和公序良俗的捍衛(wèi)者。君子是傳統(tǒng)社會(huì)中的士，肩負(fù)著社會(huì)道義責(zé)任。君子是儒家倡導(dǎo)的禮的化身，君子的一言一行都合于禮的規(guī)定。在孔子看來(lái)，禮是道義的外化形式，遵循禮儀就是對(duì)人間大道的捍衛(wèi)。遵循禮儀就要修身，重視德行養(yǎng)成。修養(yǎng)不只是一己之事，還可以影響到家庭和社會(huì)。儒家提倡正心、誠(chéng)意、致知、格物，目的在于修身，修身是人格修養(yǎng)的終點(diǎn)，也是齊家治國(guó)平天下的起點(diǎn)。《禮記·樂(lè)記》曰：“修身及家，平均天下?！?/p>

總之，中國(guó)傳統(tǒng)祭祀是一種特殊的社會(huì)意識(shí)整合形式，它通過(guò)劇場(chǎng)政治語(yǔ)境下公共儀式空間的建構(gòu)和持續(xù)重建，規(guī)范社會(huì)行為，培育社會(huì)信念和國(guó)家觀念。民間生活邏輯與國(guó)家權(quán)力的互動(dòng)是任何時(shí)代社會(huì)精神生活的樞紐，祭祀以關(guān)乎群體生死存亡、理想尊嚴(yán)的重大事件為載體，將國(guó)家的意志、群體和個(gè)體的道德愿望有效地結(jié)合在一起，促進(jìn)了人與人之間的交往和理解，促使了社會(huì)主流價(jià)值觀的形成和生根，從而維護(hù)了社會(huì)秩序的穩(wěn)定。中國(guó)傳統(tǒng)祭祀是中華民族生存發(fā)展過(guò)程中形成的基于共同體的價(jià)值體認(rèn)和生命感悟，它以獨(dú)特的機(jī)制表達(dá)著民族文化的歷史積淀和內(nèi)在特征，傳遞著中華民族深層的文化認(rèn)同和精神氣質(zhì)，建構(gòu)社會(huì)信仰和精神家園，促成了社會(huì)乃至個(gè)人信仰的依賴(lài)型認(rèn)同，實(shí)質(zhì)上它已經(jīng)沉淀為極其厚重的民族國(guó)家政治認(rèn)同方式和中華民族共同意識(shí)的思想基石。

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ON THE MECHANISM OF TRADITIONAL SACRIFICIAL RITES

FORGING A STRONG SENSE OF COMMUNITY FOR THE

CHINESE NATION

Zhang Kun

Abstract：The traditional sacrificial rites is the integrator of social moral life and an important way to give social members public consciousness and public rationality. Traditional Chinese sacrificial rites， as social memory reservoirs， carry many archetype elements， life motifs and value metaphors， which reflect the unique cosmology， cultural psychology and spiritual support of the Chinese nation， contain the cultivation mechanism of a strong sense of community for the Chinese nation， and become a fruitful practical form of cultural identity. The integrated function of sacrificial rites is the need of the traditional state to construct itself. Chinese traditional sacrificial ritesare a special form of social integration. It regulates social behaviorsand cultivates a strong sense of community for the Chinese nation through the construction and continuous reconstruction of public ritual spaces in the political context of theater.

Keywords：sacrificial Rites; integration; forginga strong sense of community for the Chinese nation; mechanism

〔責(zé)任編輯：俸代瑜〕