李友廣

作為儒家重要代表人物，荀子思想雖然影響很大，但由于其在人性論方面性惡的提法，因與孟子一系判然有別，從而引起后世學者的種種議論。從韓愈的《原道》開始，荀子就被排斥在儒家道統(tǒng)序列之外，直到有清一代儒者才重新注解和重視《荀子》。鑒于荀子在中國思想學說史上的地位與影響力，學界對荀子的研究又掀起新熱潮。學界關于荀子的人性論主要提出五種具有代表性的觀點：除了傳統(tǒng)的性惡論以外，還有性趨惡論、性危說、性樸論和性惡心善說。本文將對這五種觀點加以考量，認為荀子的人性論是性樸欲趨惡論。

一、荀子人性論五說述要

將荀子人性論定位為性惡論是固已有之的論斷，自王充于《論衡·本性》中認定荀子主張性惡以來，后經宋代理學家程朱等人的論說，幾成定論。近世以來，注重挖掘思孟一系心性哲學之價值的港臺新儒家，對于荀子的人性思想亦多以性惡論視之。

將其人性論判為性惡論，無疑與《荀子》中的《性惡》篇密切相關?！盾髯印芳姓撌鋈诵哉撍枷肭揖哂絮r明立場的篇章，無疑首推《性惡》篇。概因為此，后世學者一談到荀子的人性論莫不首先想到《性惡》篇，運思也無不受此影響。不過，僅憑《性惡》篇便將其人性論判為性惡論是有問題的，即便荀子謂“性惡”，此“性惡”是否指涉人的本質因素，是否是全稱判斷也很成問題。

由于深受性惡論的影響，有學者對荀子人性論分別作出性趨惡論和性危說的判定。這兩種觀點盡管用語不同，但本質上都是在性惡觀點基礎上的延伸。陳光連的性趨惡論認為，荀子從其天之規(guī)定的自然義出發(fā)，以“本始材樸”來規(guī)定人性，這是自然之性而無所謂善惡，而惡是性在社會生活中有趨惡的沖動。荀子的性惡論是運用發(fā)展的觀點對惡作規(guī)定的，其價值判斷的關鍵在于“順是”，從其效果的顯現以反觀性惡。但性并不固著于惡，若用性外的力量加以化導，亦可更易其趨向。荀子只主張性本趨向于惡，并不否認其有改變趨向于善的可能。在此基礎上，陳光連將性分為三個層面：性樸是人性的本然狀態(tài)，而趨惡則是人性的實然狀態(tài)，向善是人性的價值確證(1)陳光連：《論荀子為性趨惡論者，而非性惡論者——兼論人性發(fā)展三境界》，《新疆社會科學》2010年第4期。。謝曉東則認為，在荀子哲學中，性是指人生而具有的自然傾向，既涵蓋知、情、意三種能力，也包括由之生發(fā)的情感和欲望。在此基礎上，他借助于朱熹人心道心論中關于人心的詮釋，證明了朱熹對人心危的詮釋適用于荀子關于“性”的論述，因此，荀子的人性論應理解為性危說(2)謝曉東：《性危說：荀子人性論新探》，《哲學研究》2015年第4期。。

性惡論觀點對人性作出具有普遍意義的靜態(tài)式定義，實際上忽視了性在人發(fā)展過程中的傾向性與動態(tài)過程性，而性趨惡論與性危說則有意識地彌補了這方面的不足。不過，性趨惡論與性危說雖然都是針對人性走向的可能性而言，但兩者之間還是存在著一定差異。性趨惡論更多的是強調人性的動態(tài)發(fā)展與過程，是一種趨勢、傾向和可能性，并不意味著性必然是惡的；而性危說雖然也呈現出一種可能性，但更多的是強調可能性的后果。也就是說，性趨惡論和性危說都強調荀子人性論所具有的濃厚的經驗性，其所強調的性惡亦非先天的，而是后起的，并非是人性本惡的主張者。這與韋政通的說法一致：“荀子的性惡是后起的，他不是人性本惡的主張者?！?3)韋政通：《中國思想史》上冊，上海：上海書店出版社，2003年，第248頁。

除了上述三種觀點以外，對荀子人性論的研究，性樸論也是在當今學界影響比較大的一種觀點。關于性樸論的觀點，比較早的提出者是日本的兒玉六郎。20世紀70年代，兒玉六郎主張以“性樸”說來代替“性惡”說(4)[日]兒玉六郎：《荀子性樸說の提出——從有關性偽之分的探討開始》，《日本中國學會報》第26集，1974年，第36—68頁。。此外，對荀子人性論持性樸論立場的國內學者主要以周熾成為代表。他認為，在《荀子》一書中，只有《性惡》明確主張人性惡，除此之外，書中其他地方都沒有任何對人性惡的明述或暗示；相反，有太多的地方顯示人性不惡?；诖耍軣氤烧J為人的本質可以后天養(yǎng)成、形成，但先秦人所說的性是先天的。依次來看，荀子是性樸論者，而不是性惡論者。至于集中呈現人性惡思想的《性惡》篇，周熾成認為出自荀子后學之手，很可能是西漢中后期的作品(5)周熾成：《荀子人性論：性惡論，還是性樸論》，《江淮論壇》2016年第5期。。

二、荀子人性論申論

誠如上文所言，性惡論觀點對人性作出具有普遍意義的靜態(tài)式定義，實際上忽視了性在人發(fā)展過程中的傾向性與動態(tài)過程性。正因為人性有惡的傾向，故而荀子視域中的性不是完滿的，而且對于一般人而言由于不似圣人那般的善偽、能偽(7)《荀子·性惡》云：“圣人之所以同于眾其不異于眾者，性也；所以異而過眾者，偽也?！币韵路惨盾髯印罚蛔⑵?。，僅憑自身力量難以改變性的狀態(tài)，非依賴于外在的禮義制度和師法教化不可。從荀子的立場來看，人應當是一種超越自然和樸狀態(tài)的社會性存在，而這種社會性存在又必須經歷禮義規(guī)范與師法教化的過程。當然，從表面上看，每個人皆有成圣的可能，但實際上并非每種可能性都能變成現實，這主要與先秦時期儒家在人性論上所持的精英式思維方式有很大關系。儒家在考量人的本質屬性的時候，往往呈現出理論上的普遍性與現實中的圣賢少、涂人眾的局面?？梢哉f，今天學者所提出的性趨惡論和性危說，實際上已經指向當時社會的整體道德狀況。由此來看，不管是《荀子》文本中所呈現的，還是今天學者所提出的性趨惡論和性危說，實際上也是有著對于大多數人人性狀況的指向與言說。

與注重強調性的本惡、趨惡、危險的觀點不同，性樸論的提出，無疑看到了儒家在對人本身的認知方面與道家之間的學術關聯。周熾成認為道家性樸論倡導返樸，而荀學性樸論主張文樸。在道家看來，既然人類文明使樸的天性受到污染，返樸就是必然的選擇。而荀子一派則選擇“文樸”，讓一些東西作用于樸之性，使之更完美。道家返樸回到初生之性，而荀學文樸則讓性朝前走(8)周熾成：《性樸論：〈荀子〉與〈莊子〉之比較》，《商丘師范學院學報》2015年第8期。。由此來看，基于“道”的視角與立場，道家主張復歸于樸，與道相合。荀子則認為樸性不美，彰顯不出人的本質。由此可以發(fā)現，強調荀子的人性論為性樸論，實際上很可能周熾成已經意識到以性惡來稱謂荀子人性論的不足。與孟子將善視為先驗的范疇一樣，荀子視域中的性是天之就的，亦屬于先驗的范疇，并不包括后天的人為因素。荀子以人的主體性為界，將是否有人的主體性參與作為劃分性和偽的邊界?？梢哉f，人的性與萬物的性并無不同，都是天之就的，這并不能構成人與萬物的區(qū)別；而人的主體性參與，也就是人的后天修為便成了人之所以為人的標志，成為荀子眼中人的本質內容之所在。不可否認，周熾成將荀子的人性論定位為性樸論，抓住荀子人性論的根本特征，看到其所具有的天之就、不可學和不可事的特點，是人生而具有的本能，即“不事而自然謂之性”(《正名》)，“性者，本始材樸也”(《禮論》)。

與上述幾種觀點不同，梁濤在研究荀子人性論時特別注意到《荀子》文本中心與性之間的關系，進而提出性惡心善說的觀點。關于荀子的“性”，梁濤認為可以理解為“性有惡端可以為惡說，荀子之謂性并非沒有惡”(9)梁濤：《荀子人性論辨正——論荀子的性惡、心善說》，《哲學研究》2015年第5期。。性有惡端，只能說有為惡的傾向與可能，但不能說明性毫無善的可能，若性無一絲一毫之善因、善端，性何以可化，化性何以可能？換言之，生而所具之好利、疾惡、好聲色，盡管在人性中起初確實只是潛存的狀態(tài)，順其發(fā)展往往會以欲情的形式流于惡的一面，但這絕不能說性是惡的。誠如胡適所言，荀子的性“其實是說性可善可惡”(10)胡適：《中國哲學史大綱》，臺北：商務印書館，2008年，第342—343頁。，這意在強調性本身的性質并不確定，亦非善或惡所能涵蓋的，必須以動態(tài)與過程性的眼光來看待。如果這種理論闡釋能夠立得住，那么我們就可以認為荀子所言的性應該既有惡端亦有善端，而且我們的這種說法與性樸論的觀點并不矛盾，性樸并不意味著性絕無善惡之可能。

梁濤言：“生而所具之好利、疾惡、好聲色在人性中起初只是潛存的狀態(tài)，還需進一步產生、表現出來，而‘順是’則會產生爭奪、殘賊、淫亂，導致辭讓、忠信、禮義的消亡。這是荀子對人性的基本判斷，也是其性惡論的基本內容?！?11)梁濤：《荀子人性論辨正——論荀子的性惡、心善說》，《哲學研究》2015年第5期。生而所具的好利、疾惡、好聲色，在人性中起初確實只是潛存的狀態(tài)，梁濤看到了荀子所言之性的素樸與未加雕飾，與荀子所說的性“不可學，不可事”“無偽”(《性惡》)相合。但由于性有所向(12)正如唐君毅所說：“一具體之生命在生長變化發(fā)展中，而其生長變化發(fā)展，必有所向。此所向之所在，即其生命之性之所在?！?唐君毅：《中國哲學原論·原性篇》，香港：香港新亞研究所，1974年，第27—28頁。)，性的這種傾向性讓人常常處于性和物的關系中；又由于性自身的“無偽”，性和物之間需要中介和橋梁來加以聯系，而這個中介和橋梁在荀子那里主要是欲。因而，梁濤所說的“順是”之后的惡果，實際上并非等同于性本身，準確地說，應該是由性發(fā)動以后的表現形式即欲所導致的。故而，梁濤言謂：“荀子所理解的惡主要是來自欲，而不是性……認為欲可以導致惡，但并不認為性本身是惡。”(13)梁濤：《荀子人性論的中期發(fā)展——論〈禮論〉〈正名〉〈性惡〉的性-偽說》，《學術月刊》2017年第4期。在此基礎上，梁濤認為荀子的人性是一種雙重結構：“由于荀子的人性是一種雙重結構，顯然就不能簡單地用善或惡來概括。如果一定要概括的話，也只能說情性可惡，知性可善。”(14)梁濤：《荀子人性論的歷時性發(fā)展——論〈富國〉〈榮辱〉的情性-知性說》，《哲學研究》2016年第11期。于此，如果情性可惡、知性可善這種觀點成立，那么荀子所說的人性中就不僅有惡端亦有善端。這種善端的存有與否，與心到底有沒有關系呢？這實際上涉及到心性關系的問題。

在郭店簡中，心往往與心理有關，故而張茂澤強調《性自命出》篇所談的心“無獨立自在性質，實際上就是人的心理活動，即心理心”(17)張茂澤：《〈性自命出〉篇心性論大不同于〈中庸〉說》，《人文雜志》2000年第3期。。從這個角度看，郭店簡中的心不似孟子那樣具有本體性地位，也不具有顯著的道德色彩。在《五行》篇中，談到心的地方常常與憂、智、悅、安、樂等帶有一定心理情緒性的語詞相聯系，這說明心無所定向、也無獨立自在性質，需要一定的外在條件才能使心的功能與作用真正發(fā)揮出來?！缎宰悦觥费裕骸胺踩穗m有眚，心無定志，待物而后作，待悅而后行，待習而后定。”(簡1-2)“四海之內其眚一也。其用心各異，教使然也?！?簡9)于此可知，心志的始發(fā)不離與外物的接觸，用心最終如何，也不完全取決于心本身，還要看后天的教化，還有賴于外在條件。郭店簡的簡文還強調眚(性)的發(fā)動離不開心對外物的辨知、判斷與取舍，這一點與荀子所強調的認識心比較相似。這說明與孟子將道德性注入心中不同，處于戰(zhàn)國晚期的荀子更關注的是如何通過外在禮義制度的確立來挽救世道人心，荀子并沒有過多強調心的道德性，反而更多地彰顯了心的辨識能力。

可以說，由于戰(zhàn)國晚期的人倫狀況與社會現實，與心相比，荀子關注更多的是欲，包括如何評價欲、如何導欲和節(jié)欲，以及通過導欲和節(jié)欲實現清平社會政治的問題。荀子雖然也關注心，并多次談到社會治理與心的關系問題，但由于心時常處于被遮蔽的狀態(tài)，能偽、善偽進而達致大清明境地的人終歸是少數，而且這部分人往往被視為圣人。對于少偽、難偽甚至不偽的涂之人而言，心是不易把握的，也難以通過心來下工夫。針對這種狀況，荀子在言說作為類概念的人時，往往集中于作為涂之人的多數，談論最多的也是具有普遍意義的欲，以及作為大多數的涂之人如何通過對欲的處理達致良好政治秩序的問題。

對于荀子而言，欲望作為人性內容的重要組成部分，它對于人而言是不可或缺的，亦是人的本性使然，因而追求“天之就”的欲望是完全正當的，追求欲望的滿足亦是出于人的本性，此本無可厚非。然而，人的欲望并不止于此，如《正名》言“欲不可盡”“今人所欲無多，所惡無寡”，《正論》曰“欲多而不欲寡”，有些時候人們還會出現“縱欲”的情況，而這些不合禮的舉動正是荀子本人所要反對與批判的。當然，荀子強調欲雖為人的天性，但無法求者即得，要受心的節(jié)制，“欲不待可得，所受乎天也；求者從所可，受乎心也”(《正名》)。如此，心確實具有一定的道德辨知能力與判斷性，但這種道德辨知能力與判斷性并不是與生俱來和完滿自足的，而是在與人們日常的社會習俗、實踐活動及外在禮義規(guī)范相對應的條件下獲得的，這應該是與孟子的道德本心最為不同的地方(18)對于荀子心的這種特點，梁濤曾有過論述：“此時(指春秋時期，筆者注)的‘心’雖有指導人們道德實踐活動的功能，但這種心基本上是一種經驗心，而不是道德本心，它雖然有道德實踐能力，但主要是實踐客觀、外在的道德規(guī)范，而不能表現為自主、自覺的道德行為。這種‘心’更接近于以后荀子的‘心’，而不同于孟子的‘心’?！边@里，他談到價值的來源問題，立論平實可信。(參見梁濤：《郭店竹簡與思孟學派》，北京：中國人民大學出版社，2008年，第142頁。)。

三、性樸欲趨惡論：一種可能成立的新觀點

上文對學界關于荀子人性論研究的五種觀點進行了申論，并對各種觀點的優(yōu)點與不足進行探討。結合《荀子》文本看，荀子的性于形式上雖是樸的，但由于物的存在及與性之間所形成的關系，再加上具有理性思維功能與道德辨知能力之心的參與，使其有了善惡的可能。為了更好地考察性物關系，以及樸之性與善惡之間的關系，我們主要借助郭店簡展開研究。關于性物關系，在《性自命出》中主要見于如下簡文：

喜怒哀悲之氣，眚(性)也。及其見于外，則物取之也。(簡2-3)

好惡，眚(性)也。所好所惡，物也。善不善，眚(性)也，所善所不善，勢也。凡眚(性)為主，物取之也。金石之有聲也，弗扣不鳴。(簡4-8)

凡動眚(性)者，物也。(簡10-11)

關于性，在《性自命出》中無論是以氣釋性還是關注好惡、善不善與性的關系，在涉及到物的時候，往往以“物取之”來強調物對性的功能與作用。在郭店簡中，好惡、善不善皆非性的實然性質，而只是一種潛在可能性，性之好惡、善不善，由潛在可能性轉化為現實之行為，并最終落實為性的實然狀態(tài)，離不開“物取之”，離不開物對性的刺激與牽引。根據簡文可以發(fā)現，人之心、性價值功能的實現是以與物的對應與互動為前提條件的，盡管物所含攝的能動性是在與人的心、性相對應的條件下取得的，實際上是人的心、性所賦予的，但如果沒有物的存在，人的主體性則無從顯露。因而，關于性物之間的關系，根據《性自命出》可以這樣來表述：性本身是自然而然的，并不具有必然的道德性；但在外物的刺激、牽引下，性使其本身所具有的可善可不善的潛在屬性開始活躍起來；隨著心對于外來作用的判斷與取舍，性以或好或惡、或善或不善的形式與樣態(tài)呈現出來?？梢姡诠旰喼?，性并不具有實然的道德價值與屬性，也不具有充足的能動性，其道德屬性與道德內容的展開需要一定的外在條件。

與郭店簡《性自命出》相似，荀子對于性也沒有作實然的價值判斷，而往往是從其傾向、可能性與動態(tài)過程來加以考察的。在《性自命出》中，好惡為性的構成因素或屬性，而在《荀子》中則成為情的一部分：“性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情。”(《荀子·正名》)于此，情是性之好惡、喜怒、哀樂的顯發(fā)，是性的外在表現形式，而性則為情的基礎與依據。換言之，好惡既為性的屬性，又為情的內容與表現形式，因而，好惡實是性由內而外顯發(fā)為情的產物。

基于荀子的思想理路來看，好惡并非性本身，而是性在與物接觸的過程中所產生的價值判斷與實際指向。好惡亦非欲情本身，是性運行起來以后由內而外的顯現，從而成為欲情的內容與表現?？梢哉f，荀子所言“性惡”并非指性即惡，實際上是針對性的傾向、可能性走向來說的。從表面上看，他所謂的性惡指向情惡、欲惡，同時又反過來以因情惡、欲惡所產生的種種不良社會現象來論證性惡。在這個意義上，池田知久提出“在荀子那里，‘性’實際上就是‘情’，就是‘欲’”的觀點(19)參見[日]池田知久：《上海楚簡〈孔子詩論〉中出現的“豊(禮)”的問題——以關雎篇中所見節(jié)制人欲的“豊(禮)”為中心》，曹峰譯，《池田知久簡帛研究論集》，北京：中華書局，2006年，第2頁。?？梢哉f，荀子言性之所以屢屢提及欲情，與他已經意識到種種不良社會現象的出現與人之欲情有惡的傾向，易流于惡的境地密切相關。當然，如果從其思想理路看，荀子所說的欲、情本身并不是惡的，只不過由于涂之人的原因而使其有易流于惡的傾向(20)唐端正也提出，自然情欲本身不是惡的，因為假使欲是惡的，荀子所謂禮以養(yǎng)欲的論述就很荒謬了，因此他批駁以欲為惡的說法。(參見唐端正：《先秦諸子論叢》，臺北：東大圖書公司，1981年，第184—185頁；唐端正：《先秦諸子論叢·續(xù)編》，臺北：東大圖書公司，2009年，第161—207頁。)?！墩吩疲骸靶灾谩?、喜、怒、哀、樂謂之情?！薄扒檎?，性之質也。”可見，性的表現即為情，情則為性的實質內容，因而，情屬于性，是性的一個子概念。當然，欲也是如此。《正名》曰：“欲者，情之應也。”“欲不待可得，所受乎天也”?！坝豢扇?，性之具也?！薄抖Y論》亦曰：“人生而有欲?！惫识?，欲既受之于天，是人生而即有的，又是“性之具”“情之應”，所以它亦為性的一個子概念(21)參見張豈之：《中國思想學說史·先秦卷(上)》，桂林：廣西師范大學出版社，2007年，第359頁。。由此看來，既然性于荀子乃為樸之性，且情、欲乃為性的子概念，那么從邏輯上講，情、欲亦當是樸的。但從性的實際發(fā)用過程看，由于情、欲處于性物之間，作為紐帶和橋梁的它們不僅為性所生，而且與外在之物的刺激、誘惑相關聯，因而具有顯著的傾向性。故而關于情、欲本身“樸”的形式，以及情、欲與惡的關系問題。路德斌云：“所言‘性惡’并不是就性之情欲存在本身說，而是就性之‘欲多而不欲寡’的‘性向’說。一言以蔽之，在荀子的觀念中，情欲本身并不是惡(是‘樸’)，但不受節(jié)制的情欲必然導致惡?！?22)路德斌：《荀子人性論：性樸、性惡與心之偽——試論荀子人性論之邏輯架構及理路》，《邯鄲學院學報》2015年第1期。這實際上是說情欲本身不是惡的，而不受內在節(jié)制與外在規(guī)范的情欲因失去樸的狀態(tài)而會導致惡，這是由于物對情、欲誘引所導致的結果，故而欲和情是趨向于惡的。

那么，我們?yōu)槭裁锤嗟貜娬{欲的中介和橋梁性作用而少言情，雖然情也多少具有這樣的功能？正如上文所言，生而所具的好利、疾惡、好聲色，在人性中起初確實只是潛存的狀態(tài)，由于性有所向與性的“無偽”特點，性和物之間需要中介和橋梁來加以聯系，而這在荀子那里主要是欲。情在荀子那里雖然也起到一定的中介和橋梁作用，但由于在這之前的《論語》《孟子》和郭店簡《性自命出》篇或多或少地呈現出重情的一面，再加上《荀子·正名》又強調“情者，性之質也”，在《荀子》文本中多次出現情、情性和性同義互換的情況，故而荀子更加注重探討“欲”在性物之間的中介作用，在這方面反而對“情”的探討要弱一些。所以《荀子》不僅強調“情者，性之質也”，更是明言“欲者，情之應也”。

整體而言，在荀子那里，性是樸的而欲是趨惡的。既然如此，那么性與欲是什么關系呢？根據上文分析可知，欲是性的內容和子概念，也是性由內而外發(fā)用過程中的顯現形式。由于性樸且“無偽”，它并不能與物直接發(fā)生聯系，無論是從理論上還是從性的實際發(fā)用過程來看，都需要中間環(huán)節(jié)與橋梁來加以連結，這個環(huán)節(jié)與橋梁在郭店簡《性自命出》主要是心，而在荀子那里則主要是欲。可以說，性樸說明荀子的性不是確定、靜態(tài)的，實是一個動態(tài)發(fā)展的過程，是一種趨勢、傾向和可能性，固然不能以善惡遽下定論，但樸之性并不意味著絕無善惡之可能，亦不必然排斥道德，故而荀子所言的性應該既有惡端亦有善端。而荀子所言樸之性，其所蘊含的惡端或善端由可能性到實然性的呈現則主要取決于人如何對待和把握欲。作為人性內容的重要組成部分，欲望對于人而言是不可或缺的，具有一定的合理性與正當性，故而《王霸》云“人情之所必不免”，《榮辱》云“是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也”，等等。問題在于，人的欲望具有無止境、不滿足的特點，且時時受物的刺激與誘引，如果內無心的節(jié)制外無規(guī)范的約束，往往會趨向于惡，流于惡的境地。故而，我們稱荀子的人性論思想是性樸欲趨惡論，而這種觀點正與《禮記·樂記》所言的“人生而靜，天之性也；感于物而動，性之欲也。物至知知，然后好惡形焉”相應。同樣強調在不受外力條件的干預下，感于物而使性以欲的形式由樸趨向于或好或惡的過程；如若使性向善、成善，必定有賴于內心節(jié)制與外在規(guī)范的雙重作用，對于涂之人而言后者發(fā)揮的作用更大。

基于上述探討，我們認為荀子的人性論更多地呈現為性樸欲趨惡論這樣一種整體性特征。這種觀點的提出，可以說是我們基于荀子思想理路而綜合考察學界所提出的五種人性觀點的結果，應該是一種可以成立的新觀點。由于荀子的心不具有本體性地位，也不具有獨立自存的意義，其理性思維功能與道德辨知能力的獲得，是在與人們日常的社會習俗、實踐活動及外在禮義規(guī)范相對應的條件下獲得的，而且荀子的心也不具有孟子“即心言性”那樣的思維特點，故而性樸欲趨惡論觀點的提出并沒有將荀子心的特點反映在內。另外，需要說明的是，欲、情皆由性而生，由于情在荀子那里也多少具有中介和橋梁的作用，所以我們講欲趨惡之時也是可以包括情在內的。我們之所以主要講欲，這是由荀子本身的思想立場與邏輯結構決定的。