【摘要】 關于啟蒙的主要爭論點在于啟蒙所宣揚的理性是否給人類帶來光明。反對者分為兩類，一類認為只有激情才能給人類帶來光明，另一類認為理性只會自我毀滅，給人類帶來專制和恐怖。對于前者，浪漫主義本身可視為對啟蒙的補充;對于后者，啟蒙的災難性后果源自啟蒙被統(tǒng)治者篡奪?？偟膩砜?，知識分子難以阻止統(tǒng)治者對啟蒙的篡奪，唯一的解決辦法可能是不斷研究和寫作，繼續(xù)啟蒙的事業(yè)。

【關鍵詞】 啟蒙;浪漫主義;啟蒙辯證法

【中圖分類號】B1? ? ? ? ? 【文獻標識碼】A? ? ? ? ? 【文章編號】2096-8264（2021）05-0061-03

一、啟蒙及反啟蒙

1783年12月，策爾納發(fā)表在《柏林月刊》的一篇文章的腳注中提到：“什么是啟蒙？這個就像什么是真理一樣重要的問題，在一個人開始啟蒙之前就應該得到回答！但是我還沒有發(fā)現(xiàn)它已經(jīng)被回答！”

策爾納并不知道，他隨意提出的這一問題在之后的兩百多年中被各色哲學家以不同的形式重復并嘗試解決，但他們的答案并非圓滿。當然，本文也不能在給出一個完美解答，僅試圖給出啟蒙的兩個主要特征。其一是知識層面，啟蒙試圖通過讓人們運用自己的理性來探索世界，排除偏見與盲從，逐步前行直至最終發(fā)現(xiàn)宇宙的普遍規(guī)律。這種理性的進步主要著眼于自然科學的發(fā)展以及對宗教權威的批判。其二則是實踐層面，啟蒙代表了人類普遍解放的追求?？锥嗳谒钪摹度祟惥襁M步史綱要》中描繪了這種這種解放后的圖景：“我們對人類未來狀態(tài)的希望，可以歸結為這樣的三個重要之點：即廢除各個國家之間的不平等、同一個民族內部平等的進步以及最后是人類真正的完善化。所有的國家都將有一天會趨近于最啟蒙的、最自由的、最擺脫了偏見的民族的文明狀態(tài)?！边@是一種典型的世界主義式的平等政治理想。

啟蒙的批評者們則對啟蒙所高揚的理性旗幟大肆攻擊，這些攻擊主要有兩種形式：第一種認為理性是蒼白無力的，應該通過激情來限制理性;第二種則認為理性有著自我毀滅的特性，啟蒙最終會毀滅自身。

第一類批評者的典型代表是盧梭。作為法國啟蒙運動的親歷者，盧梭走上了一條與啟蒙精神完全相反的道路：“科學與技術的進步并沒有給我們真正的福祉增加任何的東西，它敗壞了我們的風尚，玷污了我們趣味的純潔性。”盧梭看到了科學與藝術的發(fā)展并沒有促進個人的完善，反而助長了懶惰、驕奢和淫逸之風，理性最終被淹沒在無用的夸夸其談和奇技淫巧之中。在這樣的社會現(xiàn)狀之下，盧梭提出要重視個體的內在生命，用激情代替理性，感受自然的神秘。如他所說：“我將到森林里去尋找一處原始的土地……我不判斷，也不思考。我感到宇宙物質伴隨著肉體欲望充斥著我的身體……一種甜蜜而深厚的幻想占據(jù)了所有感官，令你忘卻自我;而沉醉于這個偉大廣闊的系統(tǒng)中又是這樣美好，讓你更真切地感受到了自我的存在;具體瑣碎的事物從身體中濾除，你只能看見和感受到一個整體。”盧梭對個體內在生命和對激情和感性的重視奠定了整個反啟蒙的浪漫主義的基調，成為了后繼無數(shù)批評者的根本立場。

第二類批評者的典型代表即霍克海默和阿多諾。他們合著的《啟蒙辯證法》可謂是現(xiàn)代對啟蒙批判的最強音。霍克海默和阿多爾諾將啟蒙運動與現(xiàn)代資本主義社會的工業(yè)文明和商業(yè)文明聯(lián)系起來，又將啟蒙運動與現(xiàn)代資本主義所催生的極權主義和專制統(tǒng)治聯(lián)系起來，進而要求啟蒙運動為法西斯主義、納粹主義和整個現(xiàn)代社會的糟糕狀況負責。兩人在書中提出了許多驚人且流行的論點：“對啟蒙運動而言，任何不符合算計與實用規(guī)則的東西都是值得懷疑的?！薄皢⒚上伺f的不平等與不公正，即絕對的君王統(tǒng)治，但同時又在普遍的中介中，在所有存在與其他存在的關聯(lián)中，使這種不平等長駐永存?！薄皢⒚稍跒楝F(xiàn)實社會服務的過程中，逐步轉變成為對大眾的徹頭徹尾的欺騙?！边@些論點的核心思路是一方面啟蒙所高揚的理性變成了一種專注于計算和實用的工具理性，另一方面啟蒙企圖將神話從理性所分離出去，在這一過程中啟蒙成為了新的神話，最終啟蒙完全走向了它的反面，催生了法西斯以及奧斯維辛集中營這樣的恐怖產(chǎn)物。這一過程也就是所謂的理性的自我毀滅。

二、捍衛(wèi)啟蒙

對于盧梭式的批評，首先要注意他們的主張是與啟蒙完全對立的。啟蒙要求用理性限制激情，而盧梭式的浪漫主義者則要求用激情限制理性，這兩者本身就難有高下之分，必須引入其他的要素來比較這兩者。一個可能的要素來自于盧梭本人，他曾將《論人類不平等的起源和基礎》的副本送給伏爾泰閱讀，伏爾泰對這一論文大加諷刺，指責盧梭想讓所有人回到四腳爬行的自然狀態(tài)中，盧梭則回應他從未有過這樣的想法。這說明盧梭認為盡管歷史表明人類的進步使人類更加墮落，但人類必須在啟蒙的進步之中找到解決這一問題的辦法。因此盧梭從來就不是一個激烈的啟蒙反對者，而至多是一個持異議的啟蒙支持者。所以當保守主義者們試圖用盧梭來反對啟蒙，提倡某種形式的復古運動時，他們要么是沒能發(fā)現(xiàn)這一點，要么是選擇性地忽視了它。

其次則是盧梭與法國大革命的關系問題。在盧梭逝世后，他成為了法國大革命的精神領袖，法國大革命的領袖如羅伯斯庇爾、圣茹斯特都是盧梭的忠實信徒。如果我們將法國大革命視作啟蒙運動的頂峰，那么作為精神領袖的盧梭顯然就應該是啟蒙思想家的一分子。如此一來，盧梭所開啟的浪漫主義本身就是啟蒙的一部分，浪漫主義成為啟蒙的一種補充而非反駁。而假如認為法國大革命與啟蒙無關，而是完全由浪漫主義的信徒主導的，那么浪漫主義就必須承擔所有對法國大革命的批判，諸如血腥的大屠殺以及庸眾的勝利等等。而如前所述，浪漫主義和啟蒙在主張上是完全對立而無高下之分的，現(xiàn)在根據(jù)現(xiàn)實因素，浪漫主義需要為大革命中的屠殺負責，而啟蒙則有整個光輝燦爛的十八世紀來背書，孰優(yōu)孰劣是不言而喻的。

事實上，所有來自于盧梭或者盧梭式的反駁對啟蒙都是難以構成威脅的。究其原因，就是因為盧梭本人就生活在啟蒙的時代，盡管他的主張與主流觀點有所區(qū)別，但無論如何他都是一個啟蒙思想家而且作為一個啟蒙思想家被人們銘記的，因此我們很難不將起源于盧梭的浪漫主義視為啟蒙的一種補充。

而對于理性的自我毀滅式的批評，最重要的問題是：究竟是什么導致了這種理性的自我毀滅？是啟蒙自身嗎？要回答這一問題，似乎還是需要回到那個最為復雜也最為困難的問題：什么是啟蒙？

康德在1784年的《柏林月刊》的第四卷中公開答復了這一問題，這篇文章成為了對這啟蒙最經(jīng)典的詮釋。在這篇文章發(fā)表的兩個月前，另一位猶太哲學家摩西·門德爾松同樣在這一雜志上對這一問題做出了回答，由于康德在發(fā)文前未看到這位門德爾松的文章，這兩篇文章也就可以“檢驗一下偶然性究竟在多大程度上能帶來兩個人的思想一致”，互為對照地幫助理解啟蒙。

康德在文章的一開篇就給出了問題的答案：“啟蒙運動就是人類脫離自己所加之于自己的不成熟狀態(tài)。不成熟狀態(tài)就是不經(jīng)別人的引導，就對運用自己的理智無能為力。”因而啟蒙運動的口號就是“Sapere aude?。ㄒ矣谡J識！）”所有人都應該擺脫懶惰和怯弱，有勇氣和決心去使用自己的理智來認識世界，脫離那種安逸的不成熟狀態(tài)。康德給出了這種安逸狀態(tài)的圖景“如果我有一部書能替我有理解，有一位牧師能替我有良心，有一位醫(yī)生能替我規(guī)定食譜，等等;那么我自己就用不著操心了?！焙茱@然在這樣定義下的啟蒙對于大眾而言是相當困難的任務，然但康德認為只要民眾有著公開運用自己理性的自由，啟蒙就能緩慢地走向完成。這里所說的公開運用自己的理性，“是指任何人作為學者在全部聽眾面前所能做的那種運用?！边@當然是相對于理性的私下運用來說的，即各人在其職位上盡職盡責時的那種運用?？档抡J為一個人當然應該做好理性的私下運用，但這種私下運用往往會被限制得很狹隘，只有理性的公開運用才能使啟蒙進行下去。接下來康德說明在當時啟蒙的主要對象是宗教信仰而并不危及統(tǒng)治者的統(tǒng)治，反而有利于政權本身。

門德爾松則認為啟蒙是跟文化相并列的一個概念，而兩者又都在教育的統(tǒng)攝之下。文化的興趣更偏向一種具體的社會生活實踐，而啟蒙則被限定在理論問題的領域之中?！皢⒚申P系到（客觀的）理性知識，關系到對人類生活進行反思的（主觀的）能力。”門德爾松區(qū)分了人之為人的啟蒙和人之為公民的啟蒙：人之為人只需要理性的啟蒙而不需要文化，人之為公民則同時需要啟蒙和文化兩者;人之為人的啟蒙是普遍的，人之為公民的啟蒙則是有特殊性的，兩者有時會產(chǎn)生沖突，但兩者同樣重要。

比較這兩位著名哲人的回答，可以發(fā)現(xiàn)兩人都將啟蒙定位為理性引導下的智識運動，而且這一運動關涉到所有人，注重每一個具體個體的知識與反思。但對于啟蒙的平等政治理想，兩人都沒有提及。這種忽視是耐人尋味的，因為任何人在討論啟蒙運動時都很難忽視這個時代中轟轟烈烈的政治革命。對這一現(xiàn)象有三種可能的解釋：其一是兩人身處啟蒙時代，平等的政治理想已經(jīng)深入人心，人們看待它如同賴以呼吸的空氣一樣習以為常，以至兩人根本不需要去提及;其二則是兩人可能都認為隨著理性的啟蒙的不斷發(fā)展，政治上的平等理想可以水到渠成地自然完成，平等理想是啟蒙運動的必然后果;其三則是兩人認為啟蒙本身與政治革命毫無關系，理性的啟蒙與啟蒙時代的政治革命只是恰巧發(fā)生在同一時期的不同根源的平行事件，兩者沒有內在的關聯(lián)。

第一種解釋不需要嚴肅的對待，因為盡管平等的政治理想深入人心，但平等的政治狀況卻遠未達成，孔多塞認為光明世紀所提出的平等的圖景只有在未來才會實現(xiàn)，康德也有多篇政治文章來宣揚他的世界主義。如果康德和門德爾松在討論啟蒙時都忽略了政治理想，他們的行為一定出于某種對理性啟蒙與政治關系的理解。

而如果采取第二種解釋，最初的理性自我毀滅的批評就不再成立了。這種批評的核心在于將啟蒙與糟糕的政治現(xiàn)實聯(lián)系起來，指責啟蒙應該為這些悲劇負責。而根據(jù)第二種解釋，啟蒙的必然后果是政治上的人類的普遍解放，這樣啟蒙的捍衛(wèi)者就可以回應，要么啟蒙根本還尚未完成，所以還會有槽糕的政治狀況出現(xiàn)，要么啟蒙已經(jīng)完成，但其他的因素導致了這些糟糕狀況，總之啟蒙并不應該為這些悲劇負責。

而假如采用第三種解釋，那么理性的自我毀滅的批評就更站不住腳了。啟蒙的捍衛(wèi)者完全可以回應說，那些政治上的悲慘狀況都是由與啟蒙無關的其他因素如浪漫主義所導致的，理性并不會自我毀滅，毀滅我們的是其他的因素。

總之，只要依照康德和門德爾松的思路，將啟蒙理解為一種智識運動，理性的自我毀滅式的批判就是完全失當?shù)?。我們不能由于火藥的發(fā)明導致更多的人在戰(zhàn)爭中死去而指責火藥的發(fā)明者，因為火藥的發(fā)明者并不能選擇人們將其用于放煙火還是作武器;同理，我們也不能由于理性的啟蒙導致統(tǒng)治者有了更加嚴酷的治理手段而指責啟蒙，因為啟蒙本身并不能選擇人們將這種進步用于何處。

三、啟蒙與政治

啟蒙思想家參與政治的典范并不是在思想史上更重要的休謨、康德等人，而是“歐洲的良心”伏爾泰，可以從他身上看到一個知識分子作用于政治的四種主要模式：

1.研究與寫作。這可能是大多數(shù)知識分子作用于政治的唯一也是最重要的模式，但伏爾泰在這一方面也遠比普通知識分子做得要好，他的筆觸涉及哲學、藝術、喜劇、小說，以及至關重要的爭論性文章;2.接近政權。伏爾泰一度被法國國王任命為史官、法蘭西學院院士，也曾被普魯士國王任命為宮廷文學侍從，這些使伏爾泰成為了統(tǒng)治者們的座上賓，也在某種程度上是裝飾性的籠中鳥;3.局部嘗試。伏爾泰曾經(jīng)對一個試點的小村莊開展了具體的政治治理，就像古代哲學家們喜歡在地中海周邊新建的殖民區(qū)推行自己的主張一樣;4.維護弱小者。在反對君主制流弊和天主教會權勢的斗爭中，伏爾泰取得了多種成績。通過寫作和宣傳，伏爾泰為遭受不公正判決的人們翻案，產(chǎn)生了巨大的社會影響。

可以看到，問題其實悄然發(fā)生了轉化，它不再是涉及所有人的全體啟蒙與政治的關系問題，而是啟蒙知識分子如何在與政治的關系之中引導民眾的問題。為什么會有這樣的轉化？因為后者本就是啟蒙的真實境況，當康德寫下啟蒙需要有理性的公開運用的自由時，他就是作為一個知識分子在請求統(tǒng)治者給予他和他的同伴們用理性引導民眾的自由。在知識分子的共同體內部，啟蒙或許就是一種智識運動，但在真實的歷史之中，啟蒙則是知識分子、民眾、統(tǒng)治者的三方角力。

而對于知識分子參與政治的四種模式，難以評價這四種模式孰優(yōu)孰劣，但現(xiàn)實的歷史經(jīng)驗告訴我們，知識分子們的努力是微不足道的。在法國大革命的激進浪潮中，人們的精神領袖究竟是伏爾泰的理性主義或是盧梭的浪漫主義根本就不重要，知識分子們的主張飛速地被淹沒在民眾的激情之中，又最終被少數(shù)專制統(tǒng)治者所篡奪。知識分子仿佛從未真正參與過政治。由此，霍克海默和阿多爾諾式的批判是無力的，因為現(xiàn)代社會的糟糕狀況恰恰是來源于啟蒙的未完成，來源于群眾和統(tǒng)治者的勝利。

那么，知識分子有勝出的可能嗎？答案可能是令人失望的。在啟蒙的最初嘗試中，似乎就已經(jīng)看到了知識分子們失敗的命運。兩千多年前的蘇格拉底作為一個雅典的神圣牛虻，他在市場、大街上同各式各樣的人討論各式各樣的問題，并能發(fā)現(xiàn)流俗的觀點中的矛盾之處進而對真理進行“助產(chǎn)”，將真理從未經(jīng)考察就加以接受的偏見和謬誤的蒙蔽中揭露出來。同時需要注意的是，蘇格拉底并不那么關注以往的自然哲學，而是更多的追求公眾利益，致力于人的道德實踐領域。這大概就是一個伏爾泰這樣的啟蒙知識分子的最初的原型，致力于通過理性將大眾從對流俗的偏見和對傳統(tǒng)權威的盲從中解放出來，并且關注民眾的現(xiàn)實生活，追求一個理想的城邦（世界）。但是，蘇格拉底最終的結局如何呢？他死于指控，死于自己在政治勢力上的兩不相幫，死于他畢生致力于啟蒙的群眾。

但是，康德的處理方式畢竟是粗疏甚至天真的，對統(tǒng)治者的頌揚絲毫不能阻擋專制和恐怖。一個更好的解決典范可能是?？?。福柯往往被看作是一個反啟蒙的后現(xiàn)代主義者，他的一系列作品揭示了自18世紀以來對理性的膜拜是如何導致了對個性與差異的敵視，而理性又是如何運用各種技術手段來抹去個性與差異，從而建立起井然有序的現(xiàn)代社會的。因此理性王國的建立不是歷史的終極，而僅僅是歷史過程的建構?；蛟S?？卤救艘欢热缤艨撕Ｄ桶⒍酄栔Z一樣，將啟蒙和被統(tǒng)治者篡奪的啟蒙弄混了。但在?？律鞍l(fā)表的最后一篇文章中，福柯終于意識到了他的問題，將啟蒙視為“一種態(tài)度，一種精神氣質，一種哲學生活。在這種態(tài)度、精神氣質或哲學生活之中，對我們所是之內涵的批判同時也成為關于強加給我們的界限的歷史考察，成為逾越這些界限的可能性的實驗?！边@就是將啟蒙還原到理性的自我反思能力上，反思我們當下所處的境遇以及這種境遇是如何被歷史地構建出來的。相應的，?？逻^去的對精神病人、監(jiān)獄以及性的分析則揭示了統(tǒng)治者的權力如何一步一步侵蝕著眾人的個性與差異性，將密不透風的治理滲透到生活的方方面面。

回憶伏爾泰的四種參與政治的模式，福柯可能指明了知識分子唯一的出路：研究和寫作。通過研究和寫作，知識分子們揭示統(tǒng)治者的丑惡嘴臉;通過研究和寫作，知識分子們祛除群眾的盲從和偏見;通過研究和寫作，知識分子們繼續(xù)著啟蒙未竟的事業(yè)。

參考文獻：

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作者簡介：

馬浩然，男，湖北武漢人，武漢大學碩士研究生，主要研究方向為外國哲學。