龍霞

摘要：馬克思的《博士論文》中蘊(yùn)含了一套較為完整的承認(rèn)理論。這套承認(rèn)理論乃是借助“原子論”的方式，對(duì)德國(guó)古典哲學(xué)承認(rèn)理論之核心思想的一種闡發(fā)和再現(xiàn)。它以對(duì)原子的自我意識(shí)闡釋為起點(diǎn)，通過(guò)探討原子概念實(shí)現(xiàn)的必要條件而引入承認(rèn)的要素，并最終呈現(xiàn)為“理性存在者之承認(rèn)共同體”的結(jié)論。厘清馬克思思想在德國(guó)古典哲學(xué)的承認(rèn)理論中的確定性起源，有助于深化馬克思與西方思想傳統(tǒng)的關(guān)系研究，借此從思想史的根基深處推動(dòng)當(dāng)前仍方興未艾的馬克思政治哲學(xué)的研究。

關(guān)鍵詞：德國(guó)古典哲學(xué);承認(rèn)理論;觀念性;自我意識(shí);理性存在者之承認(rèn)共同體

中圖分類號(hào)：B17文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1000-5099（2021）01-0018-10

近年來(lái)，馬克思（Karl Heinrich Marx）的承認(rèn)理論日益受到學(xué)界的關(guān)注。大體而言，目前學(xué)界對(duì)馬克思承認(rèn)理論的研究，主要聚焦于馬克思《巴黎手稿》中的承認(rèn)思想，重在挖掘馬克思的“勞動(dòng)”概念或生產(chǎn)范式與黑格爾（G. W. F. Hegel）《精神現(xiàn)象學(xué)》中承認(rèn)理論的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。但在筆者看來(lái)，馬克思的承認(rèn)思想實(shí)際上開展于更為早期的階段。在他的《博士論文》中，馬克思已然借助“原子論”的方式，較為全面地闡發(fā)、再現(xiàn)了德國(guó)古典哲學(xué)承認(rèn)理論的核心思想。這一探討主要集中于《博士論文》的第二部分，尤其在第一章（“原子脫離直線而偏斜”）中。本文擬以該部分內(nèi)容為中心，立足于德國(guó)觀念論的思想語(yǔ)境，對(duì)馬克思《博士論文》所蘊(yùn)含的承認(rèn)理論展開系統(tǒng)的探究和闡釋，以期深化馬克思與西方思想傳統(tǒng)的關(guān)系研究，進(jìn)而從思想史的根基深處推動(dòng)當(dāng)前仍方興未艾的馬克思政治哲學(xué)的研究。

一、承認(rèn)理論的出發(fā)點(diǎn)：原子的自我意識(shí)闡釋

“承認(rèn)”是德國(guó)古典哲學(xué)的核心主題之一。在德國(guó)古典哲學(xué)的承認(rèn)理論的發(fā)展史上，費(fèi)希特（Johann Gottlieb Fichte）是不可忽略的關(guān)鍵性人物。如果說(shuō)康德（Immanuel Kant）筆下的理性存在者的目的王國(guó)概念尚未明確提出理性存在者之間相互承認(rèn)的要求，那么費(fèi)希特則首次明確提出他者的承認(rèn)乃是個(gè)體具有自我意識(shí)和自由的前提條件。但須著重指出的是，費(fèi)希特的承認(rèn)理論從根本上奠基于其自我意識(shí)理論;正是《全部知識(shí)學(xué)的基礎(chǔ)》中自我與非我的相互關(guān)系，構(gòu)成了費(fèi)希特承認(rèn)學(xué)說(shuō)的演繹的出發(fā)點(diǎn)。其后，黑格爾繼承了費(fèi)希特承認(rèn)理論的基本思路，將德國(guó)古典哲學(xué)的承認(rèn)理論推向了高峰。綜觀馬克思《博士論文》對(duì)承認(rèn)理論的建構(gòu)，其首要工作便是對(duì)原子進(jìn)行自我意識(shí)的闡釋，即將原子的性質(zhì)、意義闡釋為自我意識(shí)?；诖?，于本文的討論而言，需要首先考察的問(wèn)題便是：他的《博士論文》是如何建立起對(duì)原子的自我意識(shí)闡釋的？

其《博士論文》以伊壁鳩魯（Epicurus）與德謨克利特（Democritus）原子論的差別為主題。而伊壁鳩魯與德謨克利特原子論之差別的核心在于，伊壁鳩魯在德謨克利特已經(jīng)設(shè)定的原子的直線運(yùn)動(dòng)和排斥運(yùn)動(dòng)之外，引入了第三種運(yùn)動(dòng)——“偏斜運(yùn)動(dòng)”;正是偏斜運(yùn)動(dòng)“把伊壁鳩魯同德謨克利特區(qū)別開來(lái)了”[1]30。圍繞著這一差別，其《博士論文》致力于闡明的問(wèn)題是：伊壁鳩魯為何引入“偏斜運(yùn)動(dòng)”？通過(guò)偏斜運(yùn)動(dòng)，伊壁鳩魯賦予了原子以何種性質(zhì)？換言之，偏斜運(yùn)動(dòng)究竟表達(dá)或者象征著原子的何種性質(zhì)或意義？他在《博士論文》中對(duì)偏斜運(yùn)動(dòng)的闡釋，是在與直線運(yùn)動(dòng)的比較框架中進(jìn)行的。概括而言，“偏斜”與“直線”兩種運(yùn)動(dòng)所表征的原子性質(zhì)和意義的差別就在于： 直線運(yùn)動(dòng)標(biāo)志著原子的非獨(dú)立性存在。在直線運(yùn)動(dòng)中，原子“不外是一個(gè)運(yùn)動(dòng)著的點(diǎn)，并且是一個(gè)沒(méi)有獨(dú)立性的點(diǎn)”[1]32，“下落運(yùn)動(dòng)是非獨(dú)立性的運(yùn)動(dòng)”[1]33;但與之相反，偏斜運(yùn)動(dòng)則標(biāo)志著原子的獨(dú)立性存在。在偏斜運(yùn)動(dòng)中，“原子否定一切這樣的運(yùn)動(dòng)和關(guān)系，在這些運(yùn)動(dòng)和關(guān)系中原子作為一個(gè)特殊的定在為另一定在所規(guī)定”[1]36，“原子脫離并且遠(yuǎn)離了與它相對(duì)立的定在”[1]36。我們不難看出，馬克思對(duì)于偏斜運(yùn)動(dòng)闡釋的重點(diǎn)旨在突出偏斜運(yùn)動(dòng)象征著原子的獨(dú)立性和自由。正是在這一意義上，馬克思強(qiáng)調(diào)指出，偏斜乃是原子“胸中能進(jìn)行斗爭(zhēng)和對(duì)抗的某種東西”[1]34，偏斜表明原子“從直線中解放出來(lái)”[1]35，最終打破了決定論和“命運(yùn)”的束縛。但是，對(duì)于原子的獨(dú)立性和自由性質(zhì)，他的《博士論文》并未僅僅駐留于偏斜運(yùn)動(dòng)這一主要居于“感性形式”[1]38的表層性指認(rèn)，而是深入于德國(guó)古典哲學(xué)的自我意識(shí)理論語(yǔ)境中，對(duì)原子的獨(dú)立性和自由展開更為深度的闡釋和把握。這一點(diǎn)，明確體現(xiàn)于馬克思《博士論文》的如下一段文字：抽象的個(gè)別性只有從那個(gè)與它相對(duì)立的定在中抽象出來(lái)，才能實(shí)現(xiàn)它的概念——它的形式規(guī)定、純粹的自為存在、不依賴于直接定在的獨(dú)立性、一切相對(duì)性的揚(yáng)棄。須知為了真正克服這種定在，抽象的個(gè)別性就應(yīng)該把它觀念化，而這只有普遍性才有可能做到。[1]35從字面上看，不難理解，這段話所表達(dá)的要義有二：其一，原子實(shí)現(xiàn)它的概念，即偏斜所表征的原子的獨(dú)立性和自由，要求須從“與它相對(duì)立的定在中抽象出來(lái)”，也就是克服定在;其二，如果要克服這種定在，則須進(jìn)一步要求將定在“觀念化”，由此才能真正克服定在，實(shí)現(xiàn)原子的獨(dú)立性和自由。在這里，出現(xiàn)了一個(gè)值得注意的關(guān)鍵詞：“觀念化”。實(shí)際上，正是借助這一關(guān)鍵詞，他的《博士論文》方才真正得以建立起對(duì)原子的自我意識(shí)闡釋。厘清這一點(diǎn)，有必要先行回到德國(guó)古典哲學(xué)自我意識(shí)理論的思想語(yǔ)境中。

眾所周知，“觀念性”（Idealitt）乃是德國(guó)古典哲學(xué)的基本精神。按照克朗納（Richard Jacob Kroner）的看法，“如果我們要找尋一個(gè)精辟的、足以把自康德到黑格爾這一時(shí)段的德意志觀念論者的共同信念遺產(chǎn)以一普及的但卻于概念上保有一寬闊的余地的表述方式的話，則最好的方法莫若引用黑格爾如下的一番話：‘生命中倘若有真確的、偉大的和神性的一面的話，則這是觀念使然;哲學(xué)的目的，其實(shí)就在于掌握它（指觀念）的真正形態(tài)和普遍性?！盵2]透過(guò)這段文字，我們不難領(lǐng)略“觀念”一詞之于德國(guó)古典哲學(xué)的根本意義。在德國(guó)古典哲學(xué)的思想進(jìn)程中，康德通過(guò)其范疇演繹的中心點(diǎn)——自我意識(shí)的先驗(yàn)統(tǒng)一性或“先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)”，率先開啟了“觀念化的道路”;其后，經(jīng)過(guò)費(fèi)希特對(duì)康德的自我意識(shí)原則的徹底闡述和發(fā)揮，進(jìn)而發(fā)展至黑格爾的“精神”概念時(shí)，“已經(jīng)在有限精神中活動(dòng)著的觀念論的本性就達(dá)到其完善的、最具體的形態(tài)”[3]15，“觀念化道路”最終達(dá)致了頂峰。那么，如何理解“觀念性”？根本而言，“觀念性”乃是自我意識(shí)所本然具有的一項(xiàng)本質(zhì)特性或活動(dòng)機(jī)制。黑格爾在論及“精神”的觀念論本性時(shí)說(shuō)道：“必須把觀念性……稱為精神概念的與眾不同的規(guī)定性?！盵3]11“精神的本質(zhì)從形式上看就是自由，即概念的作為自身同一性的絕對(duì)否定性。依據(jù)這個(gè)形式的規(guī)定，精神能夠從一切外在東西和它自己的外在性、它的定在本身抽象出來(lái)。”[3]20-21而“屬于精神概念的這種對(duì)外在性的揚(yáng)棄，就是我們?cè)Q之為精神的觀念性的東西。精神的一切活動(dòng)都無(wú)非是外在東西回復(fù)到內(nèi)在性的各種不同的方式，而這種內(nèi)在性就是精神本身，并且只有通過(guò)這種回復(fù)，通過(guò)這種外在東西的觀念化或同化，精神才成為而且是精神”[3]14-15。立足于黑格爾的這段定義來(lái)看，“觀念性”主要含攝內(nèi)在關(guān)聯(lián)的三個(gè)層面意蘊(yùn)：首先，它意指的是，自我通過(guò)對(duì)外在東西、他在或異在之物的觀念化或同化，借此揚(yáng)棄“外在性”，復(fù)歸“內(nèi)在性”。顯然，在德國(guó)古典哲學(xué)中，這起源于康德意義上的“在直觀中被給予的這些表象全都屬于我”[4]之先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué);在這一意義上，“自我意識(shí)是從感性世界和知覺(jué)世界的存在而來(lái)的反思，并且本質(zhì)上是從他在中的回歸”[5]110。其次，它進(jìn)一步意指的是，通過(guò)揚(yáng)棄“外在性”和復(fù)歸“內(nèi)在性”，自我得以回歸自我性或主體性。這一層意涵，主要通過(guò)費(fèi)希特對(duì)康德自我意識(shí)原則的徹底發(fā)揮而得到了闡明。它意味著，“自我無(wú)條件地自己設(shè)定自己，而且它的活動(dòng)因此而是向自己本身返回”[6];“理性存在者的本質(zhì)是完全回歸到自身的能動(dòng)性（自我性、主體性）”[7]17，亦即“回歸到自身的、自我規(guī)定的能動(dòng)性”[7]17。再次，總結(jié)上述兩個(gè)層面，我們可以認(rèn)為，正是借助于“觀念性”的本質(zhì)特性或活動(dòng)機(jī)制，自我意識(shí)得以具備或擁有了獨(dú)立性與自由。這是由于自我能夠?qū)ν庠跂|西予以觀念化或同化，借此而揚(yáng)棄“外在性”和復(fù)歸“內(nèi)在性”，這便意味著，即使在外在東西、他在或異在之物的“否定”之中，“精神仍然始終是與自己同一，并因而是自由的”[3]21。黑格爾因而指出，“如果我們稍微更仔細(xì)地考察精神，那我們就發(fā)現(xiàn)精神的最初的和最簡(jiǎn)單的規(guī)定就是：精神是自我”[3]14-15;根本而言，精神正是這樣一個(gè)“自我”：它“能夠忍受對(duì)其個(gè)體的直接性的否定，忍受無(wú)限的痛苦”[3]20，“能夠在這個(gè)否定中肯定地保持自己，而且能夠自為地是同一的”[3]20-21。而這樣一種“自我在其自相區(qū)別中的這種在自己本身中存在，就是自我的無(wú)限性或觀念性”[3]15。正是在這一意義上，黑格爾也將精神的觀念性稱之為“精神的自相（自身）同一性”——精神本質(zhì)上乃是“作為自身同一性的絕對(duì)否定性”[3]19-20。正是這項(xiàng)“觀念性”的本質(zhì)特性或活動(dòng)機(jī)制，為自我意識(shí)帶來(lái)了獨(dú)立性與自由。在論及“精神”的本性時(shí)，黑格爾還特別將其與“物質(zhì)”的本性作了一番鮮明的比對(duì)：要明了“精神”的本性，只須看一看和它直接對(duì)立的東西——“物質(zhì)”， “物質(zhì)”的實(shí)體是在它的自身之外，“精神”卻是依靠自身的存在，這就是“自由”。因?yàn)槲胰绻且栏剿锒娴?，那我就同非我的外物相連，并且不能離開這個(gè)外物而獨(dú)立生存。相反地，假如我是依靠自己而存在的，那我就是自由的?！熬瘛钡倪@種依靠自己的存在，就是自我意識(shí)——意識(shí)到自己的存在。[8]言下之意即是，如果說(shuō)“物質(zhì)”的實(shí)體是在它的自身之外，因而“是依附他物而生存的”;那么“精神”則恰恰相反，它是“依靠自身的存在”。作為“自我意識(shí)——意識(shí)到自己的存在”，精神始終保持“自身同一性”，它不為任何意識(shí)的偶然物所規(guī)定，而只為自己本身所規(guī)定，而且是絕對(duì)地被規(guī)定——這就是自我意識(shí)意義上的“自由”。黑格爾認(rèn)為，正是得益于“觀念性”及其所帶來(lái)的自我意識(shí)的“自由”，“精神很少為其表象的無(wú)限多樣性而被從其簡(jiǎn)單性、從其自內(nèi)存在拖入到一種空間性的相互外在中去，結(jié)果反而是精神的簡(jiǎn)單的自身清澈明亮地貫穿于那種多樣性而不容許它得到任何獨(dú)立的持存”[3]15。這就是作為德國(guó)古典哲學(xué)基本精神的“觀念性”的基本要義。作為自我意識(shí)所本然具有的一項(xiàng)本質(zhì)特性或活動(dòng)機(jī)制，它為自我意識(shí)的獨(dú)立性和自由奠定了基礎(chǔ)條件。

澄清上述“觀念性”的要義之后，再來(lái)剖析馬克思的《博士論文》。不難明白，在前述《博士論文》的這段話中，所謂“須知為了真正克服這種定在，抽象的個(gè)別性就應(yīng)該把它觀念化”[1]35，其所意指的正是通過(guò)訴諸“觀念化”，自我“從一切外在東西和它自己的外在性、它的定在本身抽象出來(lái)”，揚(yáng)棄“外在性”和復(fù)歸“內(nèi)在性”，最終回歸自我的能動(dòng)性和自由。緊隨其后的下述這句話——“這只有普遍性才有可能做到”，也同樣表達(dá)了這一意涵。此處所謂“普遍性”，實(shí)則意指的正是精神之“自身同一性”，后者乃是“精神自身內(nèi)抽象的、自為存在著的普遍性”[3]20-21。黑格爾指出，“當(dāng)我們說(shuō)自我時(shí)，我們想到的大致是一個(gè)個(gè)別的東西;但因?yàn)槊總€(gè)人都是自我，從而我們只是說(shuō)出了某種完全普遍的東西。自我的普遍性使得它能夠從一切事物，甚至從它的生命抽象出來(lái)”[3]14-15;因而，“人是對(duì)他自身的純思維，只有在思維中人才有這種力量給自己以普遍性，即消除一切特殊性和規(guī)定性”[9]。由此不難理解，此處“普遍性”一詞所表達(dá)的正是德國(guó)古典哲學(xué)語(yǔ)境中的自我意識(shí)概念：由于“觀念性”的本質(zhì)特性，“自我”擁有消除一切特殊性和規(guī)定性的“普遍性”力量，而“自我”的獨(dú)立性和自由正是由此而得以彰顯。至此可見(jiàn)，正是通過(guò)“觀念化”一詞，馬克思在《博士論文》中將偏斜運(yùn)動(dòng)所表征的原子的性質(zhì)及意義，最終闡釋和把握為德國(guó)古典哲學(xué)語(yǔ)境中的自我意識(shí)概念。厘清于此，也就不難明白，馬克思在討論直線運(yùn)動(dòng)與偏斜運(yùn)動(dòng)的差別之時(shí)，為何批評(píng)德謨克利特“只注意到物質(zhì)方面……而沒(méi)有注意到觀念方面”[1]37-38。毋寧認(rèn)為，此處“觀念”與“物質(zhì)”的概念對(duì)比，所反映的正是偏斜運(yùn)動(dòng)與直線運(yùn)動(dòng)二者的本質(zhì)殊異之處。歸根到底而言，直線運(yùn)動(dòng)所表征的乃是原子之“物質(zhì)”特性這一面——這一面意味著，由于“物質(zhì)”的實(shí)體是在它的自身之外，是“依附他物而生存的”，因此在直線運(yùn)動(dòng)中，原子“不外是一個(gè)運(yùn)動(dòng)著的點(diǎn)，并且是一個(gè)沒(méi)有獨(dú)立性的點(diǎn)”[1]32;與之相反，偏斜運(yùn)動(dòng)所表征的則是原子之“觀念”特性這一面——這一面意味著，由于“自我意識(shí)”是“依靠自身的存在”，因此在偏斜運(yùn)動(dòng)中，原子“否定一切這樣的運(yùn)動(dòng)和關(guān)系，在這些運(yùn)動(dòng)和關(guān)系中原子作為一個(gè)特殊的定在為另一定在所規(guī)定”[1]36，它“脫離并且遠(yuǎn)離了與它相對(duì)立的定在”[1]36，從而擁有了自身的獨(dú)立性和自由。

在他的《博士論文》中，馬克思最終將偏斜運(yùn)動(dòng)所表征的原子的“自我意識(shí)”性質(zhì)，標(biāo)定為“原子概念”。在馬克思看來(lái)，作為原子的“形式規(guī)定、純粹的自為存在、不依賴于直接定在的獨(dú)立性”[1]35，“自我意識(shí)”代表了“原子概念”，即原子的真實(shí)本質(zhì)，它構(gòu)成了原子的“真實(shí)的靈魂”。正是在這一意義上，馬克思認(rèn)為伊壁鳩魯哲學(xué)的原則乃是“自我意識(shí)的絕對(duì)性和自由”[1]62-63，將伊壁鳩魯稱之為“自我意識(shí)哲學(xué)家”[1]35。至此，馬克思的《博士論文》完成了承認(rèn)理論建構(gòu)的第一步，這就為接下來(lái)的進(jìn)一步討論提供了必要的前提和基礎(chǔ)。

二、承認(rèn)的引入：原子概念實(shí)現(xiàn)的必要條件

馬克思的《博士論文》對(duì)承認(rèn)問(wèn)題的正式討論，乃是從下述這段話切入展開的：現(xiàn)在我們來(lái)考察一下從原子的偏斜中直接產(chǎn)生出來(lái)的結(jié)論。這種結(jié)論表明，原子否定一切這樣的運(yùn)動(dòng)和關(guān)系，在這些運(yùn)動(dòng)和關(guān)系中原子作為一個(gè)特殊的定在為另一定在所規(guī)定。這個(gè)意思可以這樣來(lái)表達(dá)：原子脫離并且遠(yuǎn)離了與它相對(duì)立的定在。但是，這種偏斜中所包含的東西——即原子對(duì)同他物的一切關(guān)系的否定——必須予以實(shí)現(xiàn)，必須以肯定的形式表現(xiàn)出來(lái)。這一點(diǎn)只有在下述情況下才有可能發(fā)生，即與原子發(fā)生關(guān)系的定在不是什么別的東西，而是它本身，因而也同樣是一個(gè)原子，并且由于原子本身是直接地被規(guī)定的，所以就是眾多的原子。[1]36在這段話中，出現(xiàn)了一個(gè)關(guān)鍵性的轉(zhuǎn)折語(yǔ)——“但是”，這個(gè)轉(zhuǎn)折語(yǔ)重在提示，原子若要實(shí)現(xiàn)自我意識(shí)的獨(dú)立性和自由，則“只有在某種情況下才有可能發(fā)生”，亦即必須滿足某種特定的前提條件。正是通過(guò)這個(gè)轉(zhuǎn)折語(yǔ)，其《博士論文》才開啟了對(duì)承認(rèn)問(wèn)題的討論。但理解這段文字，仍需先行回到德國(guó)古典哲學(xué)承認(rèn)理論的思想語(yǔ)境中。

前文已提及，在費(fèi)希特那里，自我意識(shí)理論構(gòu)成了其承認(rèn)理論的演繹的出發(fā)點(diǎn)。我們有必要對(duì)此作一詳述。根本而言，費(fèi)希特的承認(rèn)理論乃是針對(duì)這樣一個(gè)核心問(wèn)題而提出的，即“自我意識(shí)怎樣才是可能的？”[7]31這個(gè)問(wèn)題的產(chǎn)生源自這樣一個(gè)關(guān)鍵之點(diǎn)，在費(fèi)希特的自我意識(shí)理論中，自我必須憑借非我才能意識(shí)到自身存在。這是因?yàn)椤爸挥挟?dāng)自我在對(duì)象的現(xiàn)象中察覺(jué)到自身時(shí)，亦即，只有當(dāng)自我在對(duì)這些對(duì)象產(chǎn)生的可知的效果中察覺(jué)到自身時(shí)（此時(shí)它能對(duì)對(duì)象進(jìn)行改造，使之符合自身的意志），自我才能產(chǎn)生對(duì)自身的意識(shí)”[10]32。換言之即，意識(shí)恰好只有在它是對(duì)一個(gè)對(duì)象本身的意識(shí)時(shí)，才同時(shí)又是對(duì)它自己的意識(shí)。這就意味著，自我的存在實(shí)際上離不開他者。自我必須依賴于非我，方能通過(guò)“觀念化”活動(dòng)揚(yáng)棄“外在性”和復(fù)歸“內(nèi)在性”，亦即從他者返回自身。費(fèi)希特正是據(jù)此總結(jié)道：“作用一定不能被設(shè)想為與反作用完全分離開。這兩者肯定是一個(gè)完整的事件的partes integrantes[組成部分]。這樣的東西現(xiàn)在被假設(shè)為一個(gè)理性存在者的自我意識(shí)的必要條件?！盵7]35一言以蔽之，自我與非我的相互“作用”關(guān)系，乃是自我意識(shí)得以可能的前提條件。但須注意的是，只有某種特定的非我或他者，才能真正符合這一前提條件。那么，怎樣一種非我或他者才能符合自我意識(shí)得以可能的前提條件呢？根據(jù)勞特（Reinhard Lauth）的理解，在費(fèi)希特那里，“主體在客體身上尋找投入理性的一切可能性。但是，這只有當(dāng)實(shí)踐因素在此起到實(shí)際構(gòu)成因素的作用時(shí)才行得通，這樣，比較完善的客體就是能夠在其中發(fā)現(xiàn)理性的客體，而這種客體就是他人”[11]。也就是說(shuō)，這個(gè)“他者”必須是另一個(gè)自我意識(shí)主體、另一個(gè)理性存在者。這是因?yàn)椋晕抑荒芊此夹缘赝ㄟ^(guò)在他人對(duì)他作為一個(gè)理性存在者的“承認(rèn)”中看到自身，才能意識(shí)到自身是一個(gè)理性存在者;或者說(shuō)，對(duì)自我的自由的意識(shí)只有通過(guò)對(duì)另一個(gè)自我（即他我）的自由意識(shí)才能得到映現(xiàn)。于是乎，正是在這里，“承認(rèn)”的要素被正式引入了進(jìn)來(lái)。它意味著，“他者的承認(rèn)”必須被設(shè)定為自我意識(shí)得以可能的前提條件。按照費(fèi)希特的說(shuō)法，即：如果一個(gè)理性存在者“不設(shè)定它自己為許多理性存在者中的一員”，那么它就不能把自己設(shè)定為“一個(gè)具有自我意識(shí)的理性存在者”[12]8，“一個(gè)理性存在者不會(huì)在離群索居的狀態(tài)中成為有理性的，而是必須至少假定一個(gè)在它之外的個(gè)體，這才可以使它上升到自由”[13]230。在此基礎(chǔ)上，費(fèi)希特進(jìn)一步提出了兩點(diǎn)結(jié)論：其一，自我意識(shí)作為個(gè)體性概念乃是一個(gè)“交互概念”。自我意識(shí)“是這樣一個(gè)概念，它只能聯(lián)系著另一個(gè)思維加以設(shè)想”[7]49，“在任何理性存在者中，這個(gè)概念只有在它被設(shè)定為是由另一個(gè)思維完成時(shí)，才是可能的。因此，這個(gè)概念從來(lái)不是我的概念;按照我自己的表白和對(duì)方的表白，它是我和他的概念，是他和我的概念，是兩個(gè)意識(shí)被聯(lián)合為一體的共同概念”[7]49?？偠灾?，自我意識(shí)具有一種相互依賴的規(guī)定性，因?yàn)椤白晕乙庾R(shí)的自由只有通過(guò)相互依賴的承認(rèn)才能存在”[10]28。其二，“人的概念是類概念”。在費(fèi)希特看來(lái)，“人（所有真正的有限存在者）只有在人群中間才成為人”[7]40，“如果確實(shí)應(yīng)當(dāng)存在著人，就必定存在著許多人”[7]40，“因此，人的概念決不是個(gè)人概念，因?yàn)閭€(gè)人概念是不可想象的，相反地，人的概念是類概念”[7]40。以上所述，即為費(fèi)希特承認(rèn)理論的核心內(nèi)容。作為費(fèi)希特最為深刻的洞見(jiàn)之一，它為黑格爾的承認(rèn)理論奠定了基礎(chǔ)，在《精神現(xiàn)象學(xué)》中，黑格爾提出其承認(rèn)理論的核心思想——精神乃在“各種不同的自為存在的自我意識(shí)之完全的自由和獨(dú)立中，作為這些自我意識(shí)的統(tǒng)一”[5]115;在這一意義上，“我就是我們，而我們就是我”[5]115。德國(guó)古典哲學(xué)的承認(rèn)理論至此被推向了高峰。

厘清上述德國(guó)古典哲學(xué)承認(rèn)理論的思想語(yǔ)境之后，再來(lái)剖析馬克思的《博士論文》。在前述《博士論文》的這段話中，馬克思在概述了從原子的偏斜中所引出的結(jié)論，即偏斜表征著自我意識(shí)的獨(dú)立性和自由之后，便立即指出：但是，這種偏斜中所包含的東西——即原子對(duì)同他物的一切關(guān)系的否定——必須予以實(shí)現(xiàn)，必須以肯定的形式表現(xiàn)出來(lái)。這一點(diǎn)只有在下述情況下才有可能發(fā)生，即與原子發(fā)生關(guān)系的定在不是什么別的東西，而是它本身，因而也同樣是一個(gè)原子，并且由于原子本身是直接地被規(guī)定的，所以就是眾多的原子。[1]36置于德國(guó)古典哲學(xué)承認(rèn)理論的思想語(yǔ)境中看，不難理解，此處“但是”這一轉(zhuǎn)折語(yǔ)的出現(xiàn)，所表達(dá)的恰恰正是費(fèi)希特承認(rèn)理論所針對(duì)的核心問(wèn)題——“自我意識(shí)怎樣才是可能的？”在這里，馬克思同樣要求，“偏斜中所包含的東西”，即自我意識(shí)的獨(dú)立性和自由，必須“予以實(shí)現(xiàn)，以肯定的形式表現(xiàn)出來(lái)”;而他追問(wèn)的正是：自我意識(shí)怎樣才是可能的？它如何才能真正實(shí)現(xiàn)出來(lái)？對(duì)此，馬克思給出了下述答案：這一點(diǎn)只有在下述情況下才有可能發(fā)生，即與原子發(fā)生關(guān)系的定在不是什么別的東西，而是它本身，因而也同樣是一個(gè)原子，并且由于原子本身是直接地被規(guī)定的，所以就是眾多的原子。[1]36正是這一“答案”，引發(fā)了學(xué)界關(guān)于《博士論文》研究的一個(gè)重要爭(zhēng)議。不少研究者指出，馬克思此處意在闡發(fā)“平等”的政治觀念，蓋因平等是一個(gè)關(guān)系范疇。然而，在筆者看來(lái)，這未免是一個(gè)過(guò)于模糊的指認(rèn)。關(guān)鍵在于，這里的“平等”究竟是什么意義上的平等？筆者以為，此處“平等”的意蘊(yùn)，必須置于德國(guó)古典哲學(xué)承認(rèn)理論的思想語(yǔ)境中進(jìn)行辨析。綜觀其上下文，這段話的具體意涵須與下述這段話聯(lián)系起來(lái)加以分析：而事實(shí)上，直接存在的個(gè)別性，只有當(dāng)它同他物發(fā)生關(guān)系，而這個(gè)他物就是它本身時(shí)，才按照它的概念得到實(shí)現(xiàn)，即使這個(gè)他物是以直接存在的形式同它相對(duì)立的。所以一個(gè)人，只有當(dāng)他與之發(fā)生關(guān)系的他物不是一個(gè)不同于他的存在，相反，這個(gè)他物本身即使還不是精神，也是一個(gè)個(gè)別的人時(shí)，這個(gè)人才不再是自然的產(chǎn)物。但是，要使作為人的人成為他自己的唯一現(xiàn)實(shí)的客體，他就必須在他自身中打破他的相對(duì)的定在，即欲望的力量和純粹自然的力量。[1]37仔細(xì)剖析，這段話包含了三個(gè)關(guān)鍵的要點(diǎn)。其一，此處所謂“它的概念”，意指的正是“原子概念”，也就是自我意識(shí)的獨(dú)立性和自由——如前所述，在馬克思看來(lái)，它代表了原子的真實(shí)本質(zhì)，是原子的“真實(shí)的靈魂”。其二，“原子概念”要得到實(shí)現(xiàn)，則必須滿足下述條件——“只有當(dāng)它同他物發(fā)生關(guān)系”時(shí)。置于德國(guó)古典哲學(xué)承認(rèn)理論的語(yǔ)境中看，這句話所呼應(yīng)的正是費(fèi)希特承認(rèn)理論的核心觀點(diǎn)，即自我與非我的相互“作用”乃是一個(gè)理性存在者的自我意識(shí)得以可能的前提條件。其三，“只有當(dāng)它同他物發(fā)生關(guān)系，而這個(gè)他物就是它本身”，不難看出，這句話與前述“與原子發(fā)生關(guān)系的定在不是什么別的東西，而是它本身，因而也同樣是一個(gè)原子”實(shí)乃同一意涵。置于德國(guó)古典哲學(xué)承認(rèn)理論的語(yǔ)境中看，這句話意指這個(gè)“他物”必須是另一個(gè)自我意識(shí)主體、另一個(gè)理性存在者。最終，在厘清上述三個(gè)關(guān)鍵要點(diǎn)的基礎(chǔ)上，綜合而言，這段話所表達(dá)的中心意思在于，“他者的承認(rèn)”乃是自我意識(shí)得以可能的前提條件;亦即自我意識(shí)的獨(dú)立性和自由是無(wú)法在個(gè)別、孤立的狀態(tài)下實(shí)現(xiàn)的，只有當(dāng)理性存在者把自身設(shè)定為在與其他理性存在者的關(guān)系中相互承認(rèn)的個(gè)體時(shí)，他才能夠意識(shí)到自身作為自我意識(shí)主體的存在。再來(lái)看后半段話：所以一個(gè)人，只有當(dāng)他與之發(fā)生關(guān)系的他物不是一個(gè)不同于他的存在，相反，這個(gè)他物本身即使還不是精神，也是一個(gè)個(gè)別的人時(shí)，這個(gè)人才不再是自然的產(chǎn)物。但是，要使作為人的人成為他自己的唯一現(xiàn)實(shí)的客體，他就必須在他自身中打破他的相對(duì)的定在，即欲望的力量和純粹自然的力量。[1]37這是對(duì)前半段話所作的進(jìn)一步提升與發(fā)揮。同樣地，它也呼應(yīng)于費(fèi)希特承認(rèn)理論的核心觀點(diǎn)。前已述及，在費(fèi)希特的承認(rèn)理論中，“人的概念乃是類概念”，“只有在人群中間才成為人”。而這段話亦同樣強(qiáng)調(diào)的是，只有在人與人之間的相互承認(rèn)關(guān)系中，個(gè)人才能打破“欲望的力量和純粹自然的力量”，才“不再是自然的產(chǎn)物”，而是將自身真正提升為具有自我意識(shí)的理性存在者。顯而易見(jiàn)，這與費(fèi)希特承認(rèn)理論的核心觀點(diǎn)——如果一個(gè)理性存在者“不設(shè)定它自己為許多理性存在者中的一員”，它就不能把自己設(shè)定為“一個(gè)具有自我意識(shí)的理性存在者”[12]8，“一個(gè)理性存在者不會(huì)在離群索居的狀態(tài)中成為有理性的，而是必須至少假定一個(gè)在它之外的個(gè)體，這才可以使它上升到自由”[13]230——是何等地契合一致！故此，綜上所述，在筆者看來(lái)，馬克思《博士論文》中的這段話所表達(dá)的“平等”之意，乃意指人與人之間作為具有自我意識(shí)的理性存在者意義上的平等和相互承認(rèn)，而這種“平等和相互承認(rèn)”恰恰是自我意識(shí)得以可能的前提條件。因此，毋寧認(rèn)為，這里的“平等”從根本上呼應(yīng)于馬克思后來(lái)在《神圣家族》中所談及的“平等”之意蘊(yùn)：“自我意識(shí)是人在純思維中和自身的平等。平等是人在實(shí)踐領(lǐng)域中對(duì)自身的意識(shí)，也就是人意識(shí)到別人是和自己平等的人……它表明人的本質(zhì)的統(tǒng)一、人的類意識(shí)和類行為。”[14]

三、承認(rèn)的結(jié)果：“理性存在者之承認(rèn)共同體”

經(jīng)過(guò)上述兩個(gè)環(huán)節(jié)的討論，馬克思的《博士論文》最后進(jìn)入對(duì)原子的第三種運(yùn)動(dòng)形式——“排斥運(yùn)動(dòng)”的探討;而《博士論文》對(duì)承認(rèn)理論的建構(gòu)，也在這一部分最終得以完成。在馬克思看來(lái)，排斥運(yùn)動(dòng)的意義是至關(guān)重要的;因?yàn)?，“在排斥中，原子概念?shí)現(xiàn)了”[1]37，排斥運(yùn)動(dòng)“對(duì)于伊壁鳩魯來(lái)說(shuō)是原子概念的實(shí)現(xiàn)的東西”[1]37-38，“眾多原子的排斥，就是盧克萊修稱之為偏斜的那個(gè)‘原子規(guī)律的必然實(shí)現(xiàn)”[1]36。一言以蔽之，“排斥運(yùn)動(dòng)”標(biāo)志著原子概念的最終實(shí)現(xiàn)?？梢?jiàn)，如果說(shuō)“承認(rèn)”要素的引入是原子概念實(shí)現(xiàn)的必要條件，那么排斥運(yùn)動(dòng)則是“承認(rèn)”要素引入的最終結(jié)果。在這一意義上，它實(shí)則也代表了《博士論文》中的承認(rèn)理論的最終結(jié)論。那么，如何理解排斥運(yùn)動(dòng)？它的具體意涵是什么？

在馬克思看來(lái)，“排斥運(yùn)動(dòng)”是德謨克利特與伊壁鳩魯所共同承認(rèn)的，它象征著由諸原子所共同組成的“原子王國(guó)”。但與德謨克利特僅僅將排斥運(yùn)動(dòng)理解為 “一種強(qiáng)制的運(yùn)動(dòng)，一種盲目必然性的行為”[1]37，在其中原子被決定和被迫互相碰撞不同，伊壁鳩魯則通過(guò)引入偏斜運(yùn)動(dòng)，徹底改變了“原子王國(guó)的整個(gè)內(nèi)部結(jié)構(gòu)”[1]38，也喻示著改變了“原子王國(guó)”中諸原子之間的相互關(guān)系。而正是這個(gè)被改變了的“原子王國(guó)”，標(biāo)志著原子概念的最終實(shí)現(xiàn)。那么，這個(gè)被改變了的“原子王國(guó)”具有怎樣的內(nèi)部結(jié)構(gòu)？在其中，諸原子之間具有怎樣的相互關(guān)系？針對(duì)這一問(wèn)題，馬克思給予了如下回答：在排斥中，原子概念實(shí)現(xiàn)了，按這個(gè)概念來(lái)看，原子是抽象的形式，但是其對(duì)立面同樣也實(shí)現(xiàn)了，按其對(duì)立面來(lái)看，原子就是抽象的物質(zhì);因?yàn)槟窃优c之發(fā)生關(guān)系的東西雖然是原子，但是一些別的原子。但是，如果我同我自己發(fā)生關(guān)系，就像同直接的他物發(fā)生關(guān)系一樣，那么我的這種關(guān)系就是物質(zhì)的關(guān)系。這是可能設(shè)想的最極端的外在性。因此，在原子的排斥中，表現(xiàn)在直線下落中的原子的物質(zhì)性和表現(xiàn)在偏斜中的原子的形式規(guī)定，都綜合地結(jié)合起來(lái)了。[1]37這段話對(duì)排斥運(yùn)動(dòng)中諸原子的相互關(guān)系作了簡(jiǎn)要的闡說(shuō)，但其表述過(guò)于晦澀，僅從字面上不易理解，需要進(jìn)一步詳加疏解。

不難理解，這段話的中心意思在于指出“排斥運(yùn)動(dòng)”將兩個(gè)矛盾的對(duì)立面統(tǒng)一地“結(jié)合”起來(lái)了;其中，矛盾的一方是“表現(xiàn)在直線下落中的原子的物質(zhì)性”，矛盾的另一方是“表現(xiàn)在偏斜中的原子的形式規(guī)定”。那么，如何理解這兩個(gè)矛盾的對(duì)立面的綜合與統(tǒng)一呢？在作進(jìn)一步探討之前，需要首先指出的是，在這里，實(shí)際上存在一個(gè)令人費(fèi)解的地方。“在排斥中，原子概念實(shí)現(xiàn)了，按這個(gè)概念來(lái)看，原子是抽象的形式?！边@句話的意思不難理解，結(jié)合前文的分析來(lái)看，既然排斥運(yùn)動(dòng)標(biāo)志著原子概念的實(shí)現(xiàn)，而偏斜所代表的正是原子概念，那么在排斥運(yùn)動(dòng)中，矛盾的其中一方，即“表現(xiàn)在偏斜中的原子的形式規(guī)定”得到了實(shí)現(xiàn)，顯然便是題中之義，因而并不難于理解。但令人費(fèi)解之處在于，馬克思隨后說(shuō)道：“但是其對(duì)立面同樣也實(shí)現(xiàn)了，按其對(duì)立面來(lái)看，原子就是抽象的物質(zhì)?！眴?wèn)題在于：為什么說(shuō)矛盾的另一方——“表現(xiàn)在直線下落中的原子的物質(zhì)性”——也同樣實(shí)現(xiàn)了呢？它究竟意指什么？這兩個(gè)矛盾的對(duì)立面的綜合和統(tǒng)一又意味著什么？筆者以為，厘清上述問(wèn)題，依然需要再度回到德國(guó)古典哲學(xué)承認(rèn)理論的思想語(yǔ)境中。

就其思想淵源而言，德國(guó)古典哲學(xué)的承認(rèn)理論可以說(shuō)離不開盧梭（Jean-Jacques Rousseau）的深刻影響。眾所周知，盧梭不滿于近代社會(huì)中“普遍意志”與“特殊意志”相分裂的狀況，提出“公意”的思想方案，試圖以此重建一個(gè)將諸特殊意志聯(lián)合起來(lái)的統(tǒng)一的普遍意志，以重塑近代國(guó)家的道德性與公共性。而普遍意志與特殊意志的同一性，由此構(gòu)成了盧梭公意的精神主旨。盧梭的公意思想對(duì)康德以至整個(gè)德國(guó)古典哲學(xué)產(chǎn)生了極其深刻的影響。從康德開始，德國(guó)古典哲學(xué)便邁向了一條將“公意”轉(zhuǎn)變?yōu)椤袄硇砸庵尽钡囊饬x深遠(yuǎn)的道路。通過(guò)將公意轉(zhuǎn)變?yōu)閷?shí)踐理性的絕對(duì)命令，康德從根本上影響了費(fèi)希特。而費(fèi)希特的承認(rèn)理論，就其根本旨趣而言，可以視為對(duì)盧梭公意思想的一種繼承性重構(gòu)——這體現(xiàn)在，費(fèi)希特在繼承公意精神主旨的同時(shí)，將其轉(zhuǎn)變?yōu)椤袄硇源嬖谡咧姓J(rèn)共同體”原則。一方面，費(fèi)希特的承認(rèn)理論完整繼承了“普遍意志與特殊意志的同一性”之公意的精神主旨。正如前文所述，承認(rèn)理論設(shè)定了他者（即其他理性存在者）的承認(rèn)構(gòu)成了個(gè)體的自我意識(shí)得以可能的前提條件，這便意味著，“自我”與“他者”這兩個(gè)獨(dú)立的特殊意志被統(tǒng)一在一起，結(jié)合成為統(tǒng)一的普遍意志;但在這種統(tǒng)一和結(jié)合之中，由于自我意識(shí)的獨(dú)立性和自由乃是“承認(rèn)”的目的之所在，因而自我或他者的特殊意志又并未因此而消解，而是保持了自身的獨(dú)立性和自由。于是，在“承認(rèn)”所產(chǎn)生的統(tǒng)一和結(jié)合之中，普遍意志與特殊意志這兩個(gè)矛盾的對(duì)立面，便被統(tǒng)攝在一起，由此達(dá)成了“普遍意志與特殊意志的同一性”：二者乃“同一”于諸特殊意志彼此之間的平等和“相互承認(rèn)”之中?？梢?jiàn)，通過(guò)“承認(rèn)”這一獨(dú)特路徑，費(fèi)希特完整繼承了盧梭公意的精神主旨。正是在這一意義上，赫伯特（Gary B. Herbert）指出：“費(fèi)希特對(duì)霍布斯問(wèn)題的解決方案非常類似于康德發(fā)現(xiàn)的解決方案?！盵10]38在費(fèi)希特那里，以“承認(rèn)”為中心的法權(quán)原則“并非是作為一種分裂原則而存在的，并因此作為政治聯(lián)合的障礙”[10]38;“它們只能存在于在共同體中彼此生活在一起的個(gè)體的相互承認(rèn)和自愿的自我限制之中，并通過(guò)這種相互承認(rèn)和自愿的自我限制而存在”[10]38，39。另一方面，在繼承公意精神主旨的同時(shí)，費(fèi)希特將其轉(zhuǎn)變成為“理性存在者之承認(rèn)共同體”的原則。這一原則所表達(dá)的要義在于，“自我意識(shí)的自由只有通過(guò)相互依賴的承認(rèn)才能存在，這種相互依賴的承認(rèn)是由自由、理性的存在者在共同體中彼此自愿地給出的”[10]28;在這一意義上，諸理性存在者共同構(gòu)成了平等和相互承認(rèn)的共同體。在費(fèi)希特之后，黑格爾也共享了與康德、費(fèi)希特一致的“理性存在者之承認(rèn)共同體”原則，并將其貫徹到其國(guó)家理論中——將之轉(zhuǎn)化為“國(guó)家的目的”：“國(guó)家的目的就是普遍的利益本身，而這種普遍利益又包含著特殊的利益，它是特殊利益的實(shí)體”[15]。從黑格爾所設(shè)定的“國(guó)家的目的”之中，我們不難感受到“普遍意志與特殊意志的同一性”的公意精神的綿遠(yuǎn)回響。德國(guó)古典哲學(xué)的承認(rèn)理論，正是以此方式，一以貫之地繼承和發(fā)揮了盧梭公意追求“普遍意志與特殊意志的同一性”的精神主旨。

厘清上述思想語(yǔ)境之后，再度回到馬克思的《博士論文》中來(lái)。如前文所指出，在前述《博士論文》的這段話中，存在一個(gè)令人費(fèi)解的地方就在于：為什么說(shuō)“表現(xiàn)在直線下落中的原子的物質(zhì)性”也同樣實(shí)現(xiàn)了呢？對(duì)這一問(wèn)題的解析，須與緊隨其后的下述一段話結(jié)合起來(lái)考察：因?yàn)槟窃优c之發(fā)生關(guān)系的東西雖然是原子，但是一些別的原子。但是，如果我同我自己發(fā)生關(guān)系，就像同直接的他物發(fā)生關(guān)系一樣，那么我的這種關(guān)系就是物質(zhì)的關(guān)系。這是可能設(shè)想的最極端的外在性。[1]39這段話表明，所謂“原子的物質(zhì)性”實(shí)則重在強(qiáng)調(diào)“物質(zhì)的關(guān)系”。如前文所言，這就涉及直線運(yùn)動(dòng)代表原子的“物質(zhì)”特性之一面——這一面意味著，由于“物質(zhì)”的實(shí)體是在它的自身之外，是“依附他物而生存的”，因此在其中，原子“不外是一個(gè)運(yùn)動(dòng)著的點(diǎn)，并且是一個(gè)沒(méi)有獨(dú)立性的點(diǎn)”[1]32;與之相反，偏斜運(yùn)動(dòng)則代表原子的“觀念”特性之另一面——這一面意味著，由于“自我意識(shí)”始終是“依靠自身的存在”，因此在其中，原子“否定一切這樣的運(yùn)動(dòng)和關(guān)系，在這些運(yùn)動(dòng)和關(guān)系中原子作為一個(gè)特殊的定在為另一定在所規(guī)定”[1]36，一言以蔽之，即擁有自身的獨(dú)立性和自由。據(jù)此而看，所謂“物質(zhì)的關(guān)系”實(shí)際上乃意指在“物質(zhì)的關(guān)系”中，原子始終受到一種源自外部的力量的約束或外部性規(guī)定，從而欠缺獨(dú)立性和自由;而且“這是可能設(shè)想的最極端的外在性”，因?yàn)椋噍^于作為有限理性存在者的人受到來(lái)自自身的“欲望的力量和純粹自然的力量”這樣一種外部力量的規(guī)約而言，來(lái)自他者（即另一個(gè)意志）的外部約束和規(guī)定，無(wú)疑才是“最極端的外在性”。從此出發(fā)，納入到德國(guó)古典哲學(xué)承認(rèn)理論的視野中看，我們就不難理解，所謂“物質(zhì)的關(guān)系”實(shí)際上就意味著，諸原子的特殊意志被結(jié)合為一個(gè)統(tǒng)一的普遍意志，諸特殊意志因此受到來(lái)自普遍意志的統(tǒng)一力量的約束和規(guī)定，從而欠缺獨(dú)立性和自由。這就是矛盾的其中一方，即“表現(xiàn)在直線下落中的原子的物質(zhì)性”所指示的意義之所在。進(jìn)而，我們就可以進(jìn)一步明白，所謂“排斥運(yùn)動(dòng)”將兩個(gè)矛盾的對(duì)立面統(tǒng)一地“結(jié)合”起來(lái)，實(shí)際上意指的是，在排斥運(yùn)動(dòng)中，普遍意志與特殊意志這兩個(gè)矛盾的對(duì)立面被統(tǒng)一地結(jié)合起來(lái)了：一方面，諸原子的特殊意志被結(jié)合為統(tǒng)一的普遍意志，在其中，特殊意志受到普遍意志的統(tǒng)一力量的外部約束和規(guī)定;另一方面，在這種統(tǒng)一和結(jié)合之中，個(gè)體的特殊意志卻并未因此而被取消，而是保持了自身的獨(dú)立性和自由。于是，在排斥運(yùn)動(dòng)中，不僅原子的“形式規(guī)定”實(shí)現(xiàn)了，而且其對(duì)立面（即“物質(zhì)規(guī)定”）也同樣實(shí)現(xiàn)了;由此最終達(dá)成了“普遍意志與特殊意志的同一性”。這就是“排斥運(yùn)動(dòng)”將兩個(gè)矛盾的對(duì)立面統(tǒng)一地“結(jié)合”起來(lái)的真實(shí)意謂;它所表達(dá)的，實(shí)際上正是通過(guò)德國(guó)古典哲學(xué)承認(rèn)理論所轉(zhuǎn)化而來(lái)的“普遍意志與特殊意志的同一性”的盧梭公意之精神旨趣。

現(xiàn)在，回到本文開篇的問(wèn)題。顯然，“排斥運(yùn)動(dòng)”的意蘊(yùn)已然呼之欲出。根本而言，在馬克思看來(lái)，那個(gè)因伊壁鳩魯引入偏斜運(yùn)動(dòng)從而改變了“原子王國(guó)的整個(gè)內(nèi)部結(jié)構(gòu)”，也喻示著改變了“原子王國(guó)”中諸原子之間的相互關(guān)系，并最終標(biāo)志著原子概念的實(shí)現(xiàn)的“排斥運(yùn)動(dòng)”，所表征的正是“理性存在者之承認(rèn)共同體”這一德國(guó)古典哲學(xué)承認(rèn)理論的核心理念;在它所象征的諸原子共同組成的“原子王國(guó)”中，原子彼此之間處于一種作為理性存在者的平等和相互承認(rèn)關(guān)系，最終達(dá)成了普遍意志與特殊意志的同一性。正是呼應(yīng)于排斥運(yùn)動(dòng)所包含的這一政治意蘊(yùn)，在馬克思的《博士論文》中，他對(duì)排斥運(yùn)動(dòng)的意義作了更進(jìn)一步的引申：“我們還發(fā)現(xiàn)伊壁鳩魯應(yīng)用了排斥的一些更具體的形式。在政治領(lǐng)域里，那就是契約，在社會(huì)領(lǐng)域里，那就是友誼，友誼被稱贊為最崇高的東西?！雹賉1]38關(guān)于《博士論文》的寫作動(dòng)因，馬克思曾經(jīng)回顧道，它“與其說(shuō)出于哲學(xué)的興趣，不如說(shuō)出于[政治的]興趣”[16]。此外，還應(yīng)注意到，在《關(guān)于伊壁鳩魯哲學(xué)的筆記》中，馬克思還較為詳盡地摘錄了伊壁鳩魯關(guān)于國(guó)家、契約和正義的看法[17];在后來(lái)的《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思在批評(píng)施蒂納（Max Stirner）對(duì)伊壁鳩魯?shù)臒o(wú)知時(shí)，他也指出，“國(guó)家起源于人們相互間的契約，……這一觀點(diǎn)就是伊壁鳩魯最先提出來(lái)的”[18]。毋寧認(rèn)為，此處的“契約”與“友誼”，其本質(zhì)上內(nèi)蘊(yùn)著的，正是“理性存在者之承認(rèn)共同體”這一德國(guó)古典哲學(xué)承認(rèn)理論的核心原則。

至此，《博士論文》最終完成了對(duì)承認(rèn)理論的建構(gòu)。它以對(duì)原子的自我意識(shí)闡釋為起點(diǎn)，通過(guò)探討原子概念實(shí)現(xiàn)的必要條件而引入承認(rèn)的要素，并最終呈現(xiàn)為“理性存在者之承認(rèn)共同體”的根本結(jié)論。《博士論文》所蘊(yùn)含的這套承認(rèn)理論，乃是借助“原子論”的方式，對(duì)德國(guó)古典哲學(xué)承認(rèn)理論之核心思想的一種闡發(fā)和再現(xiàn)。筆者期待，通過(guò)這項(xiàng)研究，厘清馬克思思想在德國(guó)古典哲學(xué)的承認(rèn)理論中的確定性起源，有助于深化馬克思與西方思想傳統(tǒng)的關(guān)系研究，借此從思想史的根基深處推動(dòng)當(dāng)前仍方興未艾的馬克思政治哲學(xué)的研究。

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