龍霞

摘要：馬克思的《博士論文》中蘊(yùn)含了一套較為完整的承認(rèn)理論。這套承認(rèn)理論乃是借助“原子論”的方式，對德國古典哲學(xué)承認(rèn)理論之核心思想的一種闡發(fā)和再現(xiàn)。它以對原子的自我意識(shí)闡釋為起點(diǎn)，通過探討原子概念實(shí)現(xiàn)的必要條件而引入承認(rèn)的要素，并最終呈現(xiàn)為“理性存在者之承認(rèn)共同體”的結(jié)論。厘清馬克思思想在德國古典哲學(xué)的承認(rèn)理論中的確定性起源，有助于深化馬克思與西方思想傳統(tǒng)的關(guān)系研究，借此從思想史的根基深處推動(dòng)當(dāng)前仍方興未艾的馬克思政治哲學(xué)的研究。

關(guān)鍵詞：德國古典哲學(xué);承認(rèn)理論;觀念性;自我意識(shí);理性存在者之承認(rèn)共同體

中圖分類號(hào)：B17文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1000-5099（2021）01-0018-10

近年來，馬克思（Karl Heinrich Marx）的承認(rèn)理論日益受到學(xué)界的關(guān)注。大體而言，目前學(xué)界對馬克思承認(rèn)理論的研究，主要聚焦于馬克思《巴黎手稿》中的承認(rèn)思想，重在挖掘馬克思的“勞動(dòng)”概念或生產(chǎn)范式與黑格爾（G. W. F. Hegel）《精神現(xiàn)象學(xué)》中承認(rèn)理論的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。但在筆者看來，馬克思的承認(rèn)思想實(shí)際上開展于更為早期的階段。在他的《博士論文》中，馬克思已然借助“原子論”的方式，較為全面地闡發(fā)、再現(xiàn)了德國古典哲學(xué)承認(rèn)理論的核心思想。這一探討主要集中于《博士論文》的第二部分，尤其在第一章（“原子脫離直線而偏斜”）中。本文擬以該部分內(nèi)容為中心，立足于德國觀念論的思想語境，對馬克思《博士論文》所蘊(yùn)含的承認(rèn)理論展開系統(tǒng)的探究和闡釋，以期深化馬克思與西方思想傳統(tǒng)的關(guān)系研究，進(jìn)而從思想史的根基深處推動(dòng)當(dāng)前仍方興未艾的馬克思政治哲學(xué)的研究。

一、承認(rèn)理論的出發(fā)點(diǎn)：原子的自我意識(shí)闡釋

“承認(rèn)”是德國古典哲學(xué)的核心主題之一。在德國古典哲學(xué)的承認(rèn)理論的發(fā)展史上，費(fèi)希特（Johann Gottlieb Fichte）是不可忽略的關(guān)鍵性人物。如果說康德（Immanuel Kant）筆下的理性存在者的目的王國概念尚未明確提出理性存在者之間相互承認(rèn)的要求，那么費(fèi)希特則首次明確提出他者的承認(rèn)乃是個(gè)體具有自我意識(shí)和自由的前提條件。但須著重指出的是，費(fèi)希特的承認(rèn)理論從根本上奠基于其自我意識(shí)理論;正是《全部知識(shí)學(xué)的基礎(chǔ)》中自我與非我的相互關(guān)系，構(gòu)成了費(fèi)希特承認(rèn)學(xué)說的演繹的出發(fā)點(diǎn)。其后，黑格爾繼承了費(fèi)希特承認(rèn)理論的基本思路，將德國古典哲學(xué)的承認(rèn)理論推向了高峰。綜觀馬克思《博士論文》對承認(rèn)理論的建構(gòu)，其首要工作便是對原子進(jìn)行自我意識(shí)的闡釋，即將原子的性質(zhì)、意義闡釋為自我意識(shí)?；诖?，于本文的討論而言，需要首先考察的問題便是：他的《博士論文》是如何建立起對原子的自我意識(shí)闡釋的？

其《博士論文》以伊壁鳩魯（Epicurus）與德謨克利特（Democritus）原子論的差別為主題。而伊壁鳩魯與德謨克利特原子論之差別的核心在于，伊壁鳩魯在德謨克利特已經(jīng)設(shè)定的原子的直線運(yùn)動(dòng)和排斥運(yùn)動(dòng)之外，引入了第三種運(yùn)動(dòng)——“偏斜運(yùn)動(dòng)”;正是偏斜運(yùn)動(dòng)“把伊壁鳩魯同德謨克利特區(qū)別開來了”[1]30。圍繞著這一差別，其《博士論文》致力于闡明的問題是：伊壁鳩魯為何引入“偏斜運(yùn)動(dòng)”？通過偏斜運(yùn)動(dòng)，伊壁鳩魯賦予了原子以何種性質(zhì)？換言之，偏斜運(yùn)動(dòng)究竟表達(dá)或者象征著原子的何種性質(zhì)或意義？他在《博士論文》中對偏斜運(yùn)動(dòng)的闡釋，是在與直線運(yùn)動(dòng)的比較框架中進(jìn)行的。概括而言，“偏斜”與“直線”兩種運(yùn)動(dòng)所表征的原子性質(zhì)和意義的差別就在于： 直線運(yùn)動(dòng)標(biāo)志著原子的非獨(dú)立性存在。在直線運(yùn)動(dòng)中，原子“不外是一個(gè)運(yùn)動(dòng)著的點(diǎn)，并且是一個(gè)沒有獨(dú)立性的點(diǎn)”[1]32，“下落運(yùn)動(dòng)是非獨(dú)立性的運(yùn)動(dòng)”[1]33;但與之相反，偏斜運(yùn)動(dòng)則標(biāo)志著原子的獨(dú)立性存在。在偏斜運(yùn)動(dòng)中，“原子否定一切這樣的運(yùn)動(dòng)和關(guān)系，在這些運(yùn)動(dòng)和關(guān)系中原子作為一個(gè)特殊的定在為另一定在所規(guī)定”[1]36，“原子脫離并且遠(yuǎn)離了與它相對立的定在”[1]36。我們不難看出，馬克思對于偏斜運(yùn)動(dòng)闡釋的重點(diǎn)旨在突出偏斜運(yùn)動(dòng)象征著原子的獨(dú)立性和自由。正是在這一意義上，馬克思強(qiáng)調(diào)指出，偏斜乃是原子“胸中能進(jìn)行斗爭和對抗的某種東西”[1]34，偏斜表明原子“從直線中解放出來”[1]35，最終打破了決定論和“命運(yùn)”的束縛。但是，對于原子的獨(dú)立性和自由性質(zhì)，他的《博士論文》并未僅僅駐留于偏斜運(yùn)動(dòng)這一主要居于“感性形式”[1]38的表層性指認(rèn)，而是深入于德國古典哲學(xué)的自我意識(shí)理論語境中，對原子的獨(dú)立性和自由展開更為深度的闡釋和把握。這一點(diǎn)，明確體現(xiàn)于馬克思《博士論文》的如下一段文字：抽象的個(gè)別性只有從那個(gè)與它相對立的定在中抽象出來，才能實(shí)現(xiàn)它的概念——它的形式規(guī)定、純粹的自為存在、不依賴于直接定在的獨(dú)立性、一切相對性的揚(yáng)棄。須知為了真正克服這種定在，抽象的個(gè)別性就應(yīng)該把它觀念化，而這只有普遍性才有可能做到。[1]35從字面上看，不難理解，這段話所表達(dá)的要義有二：其一，原子實(shí)現(xiàn)它的概念，即偏斜所表征的原子的獨(dú)立性和自由，要求須從“與它相對立的定在中抽象出來”，也就是克服定在;其二，如果要克服這種定在，則須進(jìn)一步要求將定在“觀念化”，由此才能真正克服定在，實(shí)現(xiàn)原子的獨(dú)立性和自由。在這里，出現(xiàn)了一個(gè)值得注意的關(guān)鍵詞：“觀念化”。實(shí)際上，正是借助這一關(guān)鍵詞，他的《博士論文》方才真正得以建立起對原子的自我意識(shí)闡釋。厘清這一點(diǎn)，有必要先行回到德國古典哲學(xué)自我意識(shí)理論的思想語境中。

眾所周知，“觀念性”（Idealitt）乃是德國古典哲學(xué)的基本精神。按照克朗納（Richard Jacob Kroner）的看法，“如果我們要找尋一個(gè)精辟的、足以把自康德到黑格爾這一時(shí)段的德意志觀念論者的共同信念遺產(chǎn)以一普及的但卻于概念上保有一寬闊的余地的表述方式的話，則最好的方法莫若引用黑格爾如下的一番話：‘生命中倘若有真確的、偉大的和神性的一面的話，則這是觀念使然;哲學(xué)的目的，其實(shí)就在于掌握它（指觀念）的真正形態(tài)和普遍性?！盵2]透過這段文字，我們不難領(lǐng)略“觀念”一詞之于德國古典哲學(xué)的根本意義。在德國古典哲學(xué)的思想進(jìn)程中，康德通過其范疇演繹的中心點(diǎn)——自我意識(shí)的先驗(yàn)統(tǒng)一性或“先驗(yàn)統(tǒng)覺”，率先開啟了“觀念化的道路”;其后，經(jīng)過費(fèi)希特對康德的自我意識(shí)原則的徹底闡述和發(fā)揮，進(jìn)而發(fā)展至黑格爾的“精神”概念時(shí)，“已經(jīng)在有限精神中活動(dòng)著的觀念論的本性就達(dá)到其完善的、最具體的形態(tài)”[3]15，“觀念化道路”最終達(dá)致了頂峰。那么，如何理解“觀念性”？根本而言，“觀念性”乃是自我意識(shí)所本然具有的一項(xiàng)本質(zhì)特性或活動(dòng)機(jī)制。黑格爾在論及“精神”的觀念論本性時(shí)說道：“必須把觀念性……稱為精神概念的與眾不同的規(guī)定性?！盵3]11“精神的本質(zhì)從形式上看就是自由，即概念的作為自身同一性的絕對否定性。依據(jù)這個(gè)形式的規(guī)定，精神能夠從一切外在東西和它自己的外在性、它的定在本身抽象出來?！盵3]20-21而“屬于精神概念的這種對外在性的揚(yáng)棄，就是我們曾稱之為精神的觀念性的東西。精神的一切活動(dòng)都無非是外在東西回復(fù)到內(nèi)在性的各種不同的方式，而這種內(nèi)在性就是精神本身，并且只有通過這種回復(fù)，通過這種外在東西的觀念化或同化，精神才成為而且是精神”[3]14-15。立足于黑格爾的這段定義來看，“觀念性”主要含攝內(nèi)在關(guān)聯(lián)的三個(gè)層面意蘊(yùn)：首先，它意指的是，自我通過對外在東西、他在或異在之物的觀念化或同化，借此揚(yáng)棄“外在性”，復(fù)歸“內(nèi)在性”。顯然，在德國古典哲學(xué)中，這起源于康德意義上的“在直觀中被給予的這些表象全都屬于我”[4]之先驗(yàn)統(tǒng)覺;在這一意義上，“自我意識(shí)是從感性世界和知覺世界的存在而來的反思，并且本質(zhì)上是從他在中的回歸”[5]110。其次，它進(jìn)一步意指的是，通過揚(yáng)棄“外在性”和復(fù)歸“內(nèi)在性”，自我得以回歸自我性或主體性。這一層意涵，主要通過費(fèi)希特對康德自我意識(shí)原則的徹底發(fā)揮而得到了闡明。它意味著，“自我無條件地自己設(shè)定自己，而且它的活動(dòng)因此而是向自己本身返回”[6];“理性存在者的本質(zhì)是完全回歸到自身的能動(dòng)性（自我性、主體性）”[7]17，亦即“回歸到自身的、自我規(guī)定的能動(dòng)性”[7]17。再次，總結(jié)上述兩個(gè)層面，我們可以認(rèn)為，正是借助于“觀念性”的本質(zhì)特性或活動(dòng)機(jī)制，自我意識(shí)得以具備或擁有了獨(dú)立性與自由。這是由于自我能夠?qū)ν庠跂|西予以觀念化或同化，借此而揚(yáng)棄“外在性”和復(fù)歸“內(nèi)在性”，這便意味著，即使在外在東西、他在或異在之物的“否定”之中，“精神仍然始終是與自己同一，并因而是自由的”[3]21。黑格爾因而指出，“如果我們稍微更仔細(xì)地考察精神，那我們就發(fā)現(xiàn)精神的最初的和最簡單的規(guī)定就是：精神是自我”[3]14-15;根本而言，精神正是這樣一個(gè)“自我”：它“能夠忍受對其個(gè)體的直接性的否定，忍受無限的痛苦”[3]20，“能夠在這個(gè)否定中肯定地保持自己，而且能夠自為地是同一的”[3]20-21。而這樣一種“自我在其自相區(qū)別中的這種在自己本身中存在，就是自我的無限性或觀念性”[3]15。正是在這一意義上，黑格爾也將精神的觀念性稱之為“精神的自相（自身）同一性”——精神本質(zhì)上乃是“作為自身同一性的絕對否定性”[3]19-20。正是這項(xiàng)“觀念性”的本質(zhì)特性或活動(dòng)機(jī)制，為自我意識(shí)帶來了獨(dú)立性與自由。在論及“精神”的本性時(shí)，黑格爾還特別將其與“物質(zhì)”的本性作了一番鮮明的比對：要明了“精神”的本性，只須看一看和它直接對立的東西——“物質(zhì)”， “物質(zhì)”的實(shí)體是在它的自身之外，“精神”卻是依靠自身的存在，這就是“自由”。因?yàn)槲胰绻且栏剿锒娴?，那我就同非我的外物相連，并且不能離開這個(gè)外物而獨(dú)立生存。相反地，假如我是依靠自己而存在的，那我就是自由的?！熬瘛钡倪@種依靠自己的存在，就是自我意識(shí)——意識(shí)到自己的存在。[8]言下之意即是，如果說“物質(zhì)”的實(shí)體是在它的自身之外，因而“是依附他物而生存的”;那么“精神”則恰恰相反，它是“依靠自身的存在”。作為“自我意識(shí)——意識(shí)到自己的存在”，精神始終保持“自身同一性”，它不為任何意識(shí)的偶然物所規(guī)定，而只為自己本身所規(guī)定，而且是絕對地被規(guī)定——這就是自我意識(shí)意義上的“自由”。黑格爾認(rèn)為，正是得益于“觀念性”及其所帶來的自我意識(shí)的“自由”，“精神很少為其表象的無限多樣性而被從其簡單性、從其自內(nèi)存在拖入到一種空間性的相互外在中去，結(jié)果反而是精神的簡單的自身清澈明亮地貫穿于那種多樣性而不容許它得到任何獨(dú)立的持存”[3]15。這就是作為德國古典哲學(xué)基本精神的“觀念性”的基本要義。作為自我意識(shí)所本然具有的一項(xiàng)本質(zhì)特性或活動(dòng)機(jī)制，它為自我意識(shí)的獨(dú)立性和自由奠定了基礎(chǔ)條件。

澄清上述“觀念性”的要義之后，再來剖析馬克思的《博士論文》。不難明白，在前述《博士論文》的這段話中，所謂“須知為了真正克服這種定在，抽象的個(gè)別性就應(yīng)該把它觀念化”[1]35，其所意指的正是通過訴諸“觀念化”，自我“從一切外在東西和它自己的外在性、它的定在本身抽象出來”，揚(yáng)棄“外在性”和復(fù)歸“內(nèi)在性”，最終回歸自我的能動(dòng)性和自由。緊隨其后的下述這句話——“這只有普遍性才有可能做到”，也同樣表達(dá)了這一意涵。此處所謂“普遍性”，實(shí)則意指的正是精神之“自身同一性”，后者乃是“精神自身內(nèi)抽象的、自為存在著的普遍性”[3]20-21。黑格爾指出，“當(dāng)我們說自我時(shí)，我們想到的大致是一個(gè)個(gè)別的東西;但因?yàn)槊總€(gè)人都是自我，從而我們只是說出了某種完全普遍的東西。自我的普遍性使得它能夠從一切事物，甚至從它的生命抽象出來”[3]14-15;因而，“人是對他自身的純思維，只有在思維中人才有這種力量給自己以普遍性，即消除一切特殊性和規(guī)定性”[9]。由此不難理解，此處“普遍性”一詞所表達(dá)的正是德國古典哲學(xué)語境中的自我意識(shí)概念：由于“觀念性”的本質(zhì)特性，“自我”擁有消除一切特殊性和規(guī)定性的“普遍性”力量，而“自我”的獨(dú)立性和自由正是由此而得以彰顯。至此可見，正是通過“觀念化”一詞，馬克思在《博士論文》中將偏斜運(yùn)動(dòng)所表征的原子的性質(zhì)及意義，最終闡釋和把握為德國古典哲學(xué)語境中的自我意識(shí)概念。厘清于此，也就不難明白，馬克思在討論直線運(yùn)動(dòng)與偏斜運(yùn)動(dòng)的差別之時(shí)，為何批評德謨克利特“只注意到物質(zhì)方面……而沒有注意到觀念方面”[1]37-38。毋寧認(rèn)為，此處“觀念”與“物質(zhì)”的概念對比，所反映的正是偏斜運(yùn)動(dòng)與直線運(yùn)動(dòng)二者的本質(zhì)殊異之處。歸根到底而言，直線運(yùn)動(dòng)所表征的乃是原子之“物質(zhì)”特性這一面——這一面意味著，由于“物質(zhì)”的實(shí)體是在它的自身之外，是“依附他物而生存的”，因此在直線運(yùn)動(dòng)中，原子“不外是一個(gè)運(yùn)動(dòng)著的點(diǎn)，并且是一個(gè)沒有獨(dú)立性的點(diǎn)”[1]32;與之相反，偏斜運(yùn)動(dòng)所表征的則是原子之“觀念”特性這一面——這一面意味著，由于“自我意識(shí)”是“依靠自身的存在”，因此在偏斜運(yùn)動(dòng)中，原子“否定一切這樣的運(yùn)動(dòng)和關(guān)系，在這些運(yùn)動(dòng)和關(guān)系中原子作為一個(gè)特殊的定在為另一定在所規(guī)定”[1]36，它“脫離并且遠(yuǎn)離了與它相對立的定在”[1]36，從而擁有了自身的獨(dú)立性和自由。

在他的《博士論文》中，馬克思最終將偏斜運(yùn)動(dòng)所表征的原子的“自我意識(shí)”性質(zhì)，標(biāo)定為“原子概念”。在馬克思看來，作為原子的“形式規(guī)定、純粹的自為存在、不依賴于直接定在的獨(dú)立性”[1]35，“自我意識(shí)”代表了“原子概念”，即原子的真實(shí)本質(zhì)，它構(gòu)成了原子的“真實(shí)的靈魂”。正是在這一意義上，馬克思認(rèn)為伊壁鳩魯哲學(xué)的原則乃是“自我意識(shí)的絕對性和自由”[1]62-63，將伊壁鳩魯稱之為“自我意識(shí)哲學(xué)家”[1]35。至此，馬克思的《博士論文》完成了承認(rèn)理論建構(gòu)的第一步，這就為接下來的進(jìn)一步討論提供了必要的前提和基礎(chǔ)。

二、承認(rèn)的引入：原子概念實(shí)現(xiàn)的必要條件

馬克思的《博士論文》對承認(rèn)問題的正式討論，乃是從下述這段話切入展開的：現(xiàn)在我們來考察一下從原子的偏斜中直接產(chǎn)生出來的結(jié)論。這種結(jié)論表明，原子否定一切這樣的運(yùn)動(dòng)和關(guān)系，在這些運(yùn)動(dòng)和關(guān)系中原子作為一個(gè)特殊的定在為另一定在所規(guī)定。這個(gè)意思可以這樣來表達(dá)：原子脫離并且遠(yuǎn)離了與它相對立的定在。但是，這種偏斜中所包含的東西——即原子對同他物的一切關(guān)系的否定——必須予以實(shí)現(xiàn)，必須以肯定的形式表現(xiàn)出來。這一點(diǎn)只有在下述情況下才有可能發(fā)生，即與原子發(fā)生關(guān)系的定在不是什么別的東西，而是它本身，因而也同樣是一個(gè)原子，并且由于原子本身是直接地被規(guī)定的，所以就是眾多的原子。[1]36在這段話中，出現(xiàn)了一個(gè)關(guān)鍵性的轉(zhuǎn)折語——“但是”，這個(gè)轉(zhuǎn)折語重在提示，原子若要實(shí)現(xiàn)自我意識(shí)的獨(dú)立性和自由，則“只有在某種情況下才有可能發(fā)生”，亦即必須滿足某種特定的前提條件。正是通過這個(gè)轉(zhuǎn)折語，其《博士論文》才開啟了對承認(rèn)問題的討論。但理解這段文字，仍需先行回到德國古典哲學(xué)承認(rèn)理論的思想語境中。

前文已提及，在費(fèi)希特那里，自我意識(shí)理論構(gòu)成了其承認(rèn)理論的演繹的出發(fā)點(diǎn)。我們有必要對此作一詳述。根本而言，費(fèi)希特的承認(rèn)理論乃是針對這樣一個(gè)核心問題而提出的，即“自我意識(shí)怎樣才是可能的？”[7]31這個(gè)問題的產(chǎn)生源自這樣一個(gè)關(guān)鍵之點(diǎn)，在費(fèi)希特的自我意識(shí)理論中，自我必須憑借非我才能意識(shí)到自身存在。這是因?yàn)椤爸挥挟?dāng)自我在對象的現(xiàn)象中察覺到自身時(shí)，亦即，只有當(dāng)自我在對這些對象產(chǎn)生的可知的效果中察覺到自身時(shí)（此時(shí)它能對對象進(jìn)行改造，使之符合自身的意志），自我才能產(chǎn)生對自身的意識(shí)”[10]32。換言之即，意識(shí)恰好只有在它是對一個(gè)對象本身的意識(shí)時(shí)，才同時(shí)又是對它自己的意識(shí)。這就意味著，自我的存在實(shí)際上離不開他者。自我必須依賴于非我，方能通過“觀念化”活動(dòng)揚(yáng)棄“外在性”和復(fù)歸“內(nèi)在性”，亦即從他者返回自身。費(fèi)希特正是據(jù)此總結(jié)道：“作用一定不能被設(shè)想為與反作用完全分離開。這兩者肯定是一個(gè)完整的事件的partes integrantes[組成部分]。這樣的東西現(xiàn)在被假設(shè)為一個(gè)理性存在者的自我意識(shí)的必要條件?！盵7]35一言以蔽之，自我與非我的相互“作用”關(guān)系，乃是自我意識(shí)得以可能的前提條件。但須注意的是，只有某種特定的非我或他者，才能真正符合這一前提條件。那么，怎樣一種非我或他者才能符合自我意識(shí)得以可能的前提條件呢？根據(jù)勞特（Reinhard Lauth）的理解，在費(fèi)希特那里，“主體在客體身上尋找投入理性的一切可能性。但是，這只有當(dāng)實(shí)踐因素在此起到實(shí)際構(gòu)成因素的作用時(shí)才行得通，這樣，比較完善的客體就是能夠在其中發(fā)現(xiàn)理性的客體，而這種客體就是他人”[11]。也就是說，這個(gè)“他者”必須是另一個(gè)自我意識(shí)主體、另一個(gè)理性存在者。這是因?yàn)?，自我只能反思性地通過在他人對他作為一個(gè)理性存在者的“承認(rèn)”中看到自身，才能意識(shí)到自身是一個(gè)理性存在者;或者說，對自我的自由的意識(shí)只有通過對另一個(gè)自我（即他我）的自由意識(shí)才能得到映現(xiàn)。于是乎，正是在這里，“承認(rèn)”的要素被正式引入了進(jìn)來。它意味著，“他者的承認(rèn)”必須被設(shè)定為自我意識(shí)得以可能的前提條件。按照費(fèi)希特的說法，即：如果一個(gè)理性存在者“不設(shè)定它自己為許多理性存在者中的一員”，那么它就不能把自己設(shè)定為“一個(gè)具有自我意識(shí)的理性存在者”[12]8，“一個(gè)理性存在者不會(huì)在離群索居的狀態(tài)中成為有理性的，而是必須至少假定一個(gè)在它之外的個(gè)體，這才可以使它上升到自由”[13]230。在此基礎(chǔ)上，費(fèi)希特進(jìn)一步提出了兩點(diǎn)結(jié)論：其一，自我意識(shí)作為個(gè)體性概念乃是一個(gè)“交互概念”。自我意識(shí)“是這樣一個(gè)概念，它只能聯(lián)系著另一個(gè)思維加以設(shè)想”[7]49，“在任何理性存在者中，這個(gè)概念只有在它被設(shè)定為是由另一個(gè)思維完成時(shí)，才是可能的。因此，這個(gè)概念從來不是我的概念;按照我自己的表白和對方的表白，它是我和他的概念，是他和我的概念，是兩個(gè)意識(shí)被聯(lián)合為一體的共同概念”[7]49?？偠灾晕乙庾R(shí)具有一種相互依賴的規(guī)定性，因?yàn)椤白晕乙庾R(shí)的自由只有通過相互依賴的承認(rèn)才能存在”[10]28。其二，“人的概念是類概念”。在費(fèi)希特看來，“人（所有真正的有限存在者）只有在人群中間才成為人”[7]40，“如果確實(shí)應(yīng)當(dāng)存在著人，就必定存在著許多人”[7]40，“因此，人的概念決不是個(gè)人概念，因?yàn)閭€(gè)人概念是不可想象的，相反地，人的概念是類概念”[7]40。以上所述，即為費(fèi)希特承認(rèn)理論的核心內(nèi)容。作為費(fèi)希特最為深刻的洞見之一，它為黑格爾的承認(rèn)理論奠定了基礎(chǔ)，在《精神現(xiàn)象學(xué)》中，黑格爾提出其承認(rèn)理論的核心思想——精神乃在“各種不同的自為存在的自我意識(shí)之完全的自由和獨(dú)立中，作為這些自我意識(shí)的統(tǒng)一”[5]115;在這一意義上，“我就是我們，而我們就是我”[5]115。德國古典哲學(xué)的承認(rèn)理論至此被推向了高峰。

厘清上述德國古典哲學(xué)承認(rèn)理論的思想語境之后，再來剖析馬克思的《博士論文》。在前述《博士論文》的這段話中，馬克思在概述了從原子的偏斜中所引出的結(jié)論，即偏斜表征著自我意識(shí)的獨(dú)立性和自由之后，便立即指出：但是，這種偏斜中所包含的東西——即原子對同他物的一切關(guān)系的否定——必須予以實(shí)現(xiàn)，必須以肯定的形式表現(xiàn)出來。這一點(diǎn)只有在下述情況下才有可能發(fā)生，即與原子發(fā)生關(guān)系的定在不是什么別的東西，而是它本身，因而也同樣是一個(gè)原子，并且由于原子本身是直接地被規(guī)定的，所以就是眾多的原子。[1]36置于德國古典哲學(xué)承認(rèn)理論的思想語境中看，不難理解，此處“但是”這一轉(zhuǎn)折語的出現(xiàn)，所表達(dá)的恰恰正是費(fèi)希特承認(rèn)理論所針對的核心問題——“自我意識(shí)怎樣才是可能的？”在這里，馬克思同樣要求，“偏斜中所包含的東西”，即自我意識(shí)的獨(dú)立性和自由，必須“予以實(shí)現(xiàn)，以肯定的形式表現(xiàn)出來”;而他追問的正是：自我意識(shí)怎樣才是可能的？它如何才能真正實(shí)現(xiàn)出來？對此，馬克思給出了下述答案：這一點(diǎn)只有在下述情況下才有可能發(fā)生，即與原子發(fā)生關(guān)系的定在不是什么別的東西，而是它本身，因而也同樣是一個(gè)原子，并且由于原子本身是直接地被規(guī)定的，所以就是眾多的原子。[1]36正是這一“答案”，引發(fā)了學(xué)界關(guān)于《博士論文》研究的一個(gè)重要爭議。不少研究者指出，馬克思此處意在闡發(fā)“平等”的政治觀念，蓋因平等是一個(gè)關(guān)系范疇。然而，在筆者看來，這未免是一個(gè)過于模糊的指認(rèn)。關(guān)鍵在于，這里的“平等”究竟是什么意義上的平等？筆者以為，此處“平等”的意蘊(yùn)，必須置于德國古典哲學(xué)承認(rèn)理論的思想語境中進(jìn)行辨析。綜觀其上下文，這段話的具體意涵須與下述這段話聯(lián)系起來加以分析：而事實(shí)上，直接存在的個(gè)別性，只有當(dāng)它同他物發(fā)生關(guān)系，而這個(gè)他物就是它本身時(shí)，才按照它的概念得到實(shí)現(xiàn)，即使這個(gè)他物是以直接存在的形式同它相對立的。所以一個(gè)人，只有當(dāng)他與之發(fā)生關(guān)系的他物不是一個(gè)不同于他的存在，相反，這個(gè)他物本身即使還不是精神，也是一個(gè)個(gè)別的人時(shí)，這個(gè)人才不再是自然的產(chǎn)物。但是，要使作為人的人成為他自己的唯一現(xiàn)實(shí)的客體，他就必須在他自身中打破他的相對的定在，即欲望的力量和純粹自然的力量。[1]37仔細(xì)剖析，這段話包含了三個(gè)關(guān)鍵的要點(diǎn)。其一，此處所謂“它的概念”，意指的正是“原子概念”，也就是自我意識(shí)的獨(dú)立性和自由——如前所述，在馬克思看來，它代表了原子的真實(shí)本質(zhì)，是原子的“真實(shí)的靈魂”。其二，“原子概念”要得到實(shí)現(xiàn)，則必須滿足下述條件——“只有當(dāng)它同他物發(fā)生關(guān)系”時(shí)。置于德國古典哲學(xué)承認(rèn)理論的語境中看，這句話所呼應(yīng)的正是費(fèi)希特承認(rèn)理論的核心觀點(diǎn)，即自我與非我的相互“作用”乃是一個(gè)理性存在者的自我意識(shí)得以可能的前提條件。其三，“只有當(dāng)它同他物發(fā)生關(guān)系，而這個(gè)他物就是它本身”，不難看出，這句話與前述“與原子發(fā)生關(guān)系的定在不是什么別的東西，而是它本身，因而也同樣是一個(gè)原子”實(shí)乃同一意涵。置于德國古典哲學(xué)承認(rèn)理論的語境中看，這句話意指這個(gè)“他物”必須是另一個(gè)自我意識(shí)主體、另一個(gè)理性存在者。最終，在厘清上述三個(gè)關(guān)鍵要點(diǎn)的基礎(chǔ)上，綜合而言，這段話所表達(dá)的中心意思在于，“他者的承認(rèn)”乃是自我意識(shí)得以可能的前提條件;亦即自我意識(shí)的獨(dú)立性和自由是無法在個(gè)別、孤立的狀態(tài)下實(shí)現(xiàn)的，只有當(dāng)理性存在者把自身設(shè)定為在與其他理性存在者的關(guān)系中相互承認(rèn)的個(gè)體時(shí)，他才能夠意識(shí)到自身作為自我意識(shí)主體的存在。再來看后半段話：所以一個(gè)人，只有當(dāng)他與之發(fā)生關(guān)系的他物不是一個(gè)不同于他的存在，相反，這個(gè)他物本身即使還不是精神，也是一個(gè)個(gè)別的人時(shí)，這個(gè)人才不再是自然的產(chǎn)物。但是，要使作為人的人成為他自己的唯一現(xiàn)實(shí)的客體，他就必須在他自身中打破他的相對的定在，即欲望的力量和純粹自然的力量。[1]37這是對前半段話所作的進(jìn)一步提升與發(fā)揮。同樣地，它也呼應(yīng)于費(fèi)希特承認(rèn)理論的核心觀點(diǎn)。前已述及，在費(fèi)希特的承認(rèn)理論中，“人的概念乃是類概念”，“只有在人群中間才成為人”。而這段話亦同樣強(qiáng)調(diào)的是，只有在人與人之間的相互承認(rèn)關(guān)系中，個(gè)人才能打破“欲望的力量和純粹自然的力量”，才“不再是自然的產(chǎn)物”，而是將自身真正提升為具有自我意識(shí)的理性存在者。顯而易見，這與費(fèi)希特承認(rèn)理論的核心觀點(diǎn)——如果一個(gè)理性存在者“不設(shè)定它自己為許多理性存在者中的一員”，它就不能把自己設(shè)定為“一個(gè)具有自我意識(shí)的理性存在者”[12]8，“一個(gè)理性存在者不會(huì)在離群索居的狀態(tài)中成為有理性的，而是必須至少假定一個(gè)在它之外的個(gè)體，這才可以使它上升到自由”[13]230——是何等地契合一致！故此，綜上所述，在筆者看來，馬克思《博士論文》中的這段話所表達(dá)的“平等”之意，乃意指人與人之間作為具有自我意識(shí)的理性存在者意義上的平等和相互承認(rèn)，而這種“平等和相互承認(rèn)”恰恰是自我意識(shí)得以可能的前提條件。因此，毋寧認(rèn)為，這里的“平等”從根本上呼應(yīng)于馬克思后來在《神圣家族》中所談及的“平等”之意蘊(yùn)：“自我意識(shí)是人在純思維中和自身的平等。平等是人在實(shí)踐領(lǐng)域中對自身的意識(shí)，也就是人意識(shí)到別人是和自己平等的人……它表明人的本質(zhì)的統(tǒng)一、人的類意識(shí)和類行為?！盵14]

三、承認(rèn)的結(jié)果：“理性存在者之承認(rèn)共同體”

經(jīng)過上述兩個(gè)環(huán)節(jié)的討論，馬克思的《博士論文》最后進(jìn)入對原子的第三種運(yùn)動(dòng)形式——“排斥運(yùn)動(dòng)”的探討;而《博士論文》對承認(rèn)理論的建構(gòu)，也在這一部分最終得以完成。在馬克思看來，排斥運(yùn)動(dòng)的意義是至關(guān)重要的;因?yàn)?，“在排斥中，原子概念?shí)現(xiàn)了”[1]37，排斥運(yùn)動(dòng)“對于伊壁鳩魯來說是原子概念的實(shí)現(xiàn)的東西”[1]37-38，“眾多原子的排斥，就是盧克萊修稱之為偏斜的那個(gè)‘原子規(guī)律的必然實(shí)現(xiàn)”[1]36。一言以蔽之，“排斥運(yùn)動(dòng)”標(biāo)志著原子概念的最終實(shí)現(xiàn)?？梢?，如果說“承認(rèn)”要素的引入是原子概念實(shí)現(xiàn)的必要條件，那么排斥運(yùn)動(dòng)則是“承認(rèn)”要素引入的最終結(jié)果。在這一意義上，它實(shí)則也代表了《博士論文》中的承認(rèn)理論的最終結(jié)論。那么，如何理解排斥運(yùn)動(dòng)？它的具體意涵是什么？

在馬克思看來，“排斥運(yùn)動(dòng)”是德謨克利特與伊壁鳩魯所共同承認(rèn)的，它象征著由諸原子所共同組成的“原子王國”。但與德謨克利特僅僅將排斥運(yùn)動(dòng)理解為 “一種強(qiáng)制的運(yùn)動(dòng)，一種盲目必然性的行為”[1]37，在其中原子被決定和被迫互相碰撞不同，伊壁鳩魯則通過引入偏斜運(yùn)動(dòng)，徹底改變了“原子王國的整個(gè)內(nèi)部結(jié)構(gòu)”[1]38，也喻示著改變了“原子王國”中諸原子之間的相互關(guān)系。而正是這個(gè)被改變了的“原子王國”，標(biāo)志著原子概念的最終實(shí)現(xiàn)。那么，這個(gè)被改變了的“原子王國”具有怎樣的內(nèi)部結(jié)構(gòu)？在其中，諸原子之間具有怎樣的相互關(guān)系？針對這一問題，馬克思給予了如下回答：在排斥中，原子概念實(shí)現(xiàn)了，按這個(gè)概念來看，原子是抽象的形式，但是其對立面同樣也實(shí)現(xiàn)了，按其對立面來看，原子就是抽象的物質(zhì);因?yàn)槟窃优c之發(fā)生關(guān)系的東西雖然是原子，但是一些別的原子。但是，如果我同我自己發(fā)生關(guān)系，就像同直接的他物發(fā)生關(guān)系一樣，那么我的這種關(guān)系就是物質(zhì)的關(guān)系。這是可能設(shè)想的最極端的外在性。因此，在原子的排斥中，表現(xiàn)在直線下落中的原子的物質(zhì)性和表現(xiàn)在偏斜中的原子的形式規(guī)定，都綜合地結(jié)合起來了。[1]37這段話對排斥運(yùn)動(dòng)中諸原子的相互關(guān)系作了簡要的闡說，但其表述過于晦澀，僅從字面上不易理解，需要進(jìn)一步詳加疏解。

不難理解，這段話的中心意思在于指出“排斥運(yùn)動(dòng)”將兩個(gè)矛盾的對立面統(tǒng)一地“結(jié)合”起來了;其中，矛盾的一方是“表現(xiàn)在直線下落中的原子的物質(zhì)性”，矛盾的另一方是“表現(xiàn)在偏斜中的原子的形式規(guī)定”。那么，如何理解這兩個(gè)矛盾的對立面的綜合與統(tǒng)一呢？在作進(jìn)一步探討之前，需要首先指出的是，在這里，實(shí)際上存在一個(gè)令人費(fèi)解的地方?！霸谂懦庵?，原子概念實(shí)現(xiàn)了，按這個(gè)概念來看，原子是抽象的形式?！边@句話的意思不難理解，結(jié)合前文的分析來看，既然排斥運(yùn)動(dòng)標(biāo)志著原子概念的實(shí)現(xiàn)，而偏斜所代表的正是原子概念，那么在排斥運(yùn)動(dòng)中，矛盾的其中一方，即“表現(xiàn)在偏斜中的原子的形式規(guī)定”得到了實(shí)現(xiàn)，顯然便是題中之義，因而并不難于理解。但令人費(fèi)解之處在于，馬克思隨后說道：“但是其對立面同樣也實(shí)現(xiàn)了，按其對立面來看，原子就是抽象的物質(zhì)?！眴栴}在于：為什么說矛盾的另一方——“表現(xiàn)在直線下落中的原子的物質(zhì)性”——也同樣實(shí)現(xiàn)了呢？它究竟意指什么？這兩個(gè)矛盾的對立面的綜合和統(tǒng)一又意味著什么？筆者以為，厘清上述問題，依然需要再度回到德國古典哲學(xué)承認(rèn)理論的思想語境中。

就其思想淵源而言，德國古典哲學(xué)的承認(rèn)理論可以說離不開盧梭（Jean-Jacques Rousseau）的深刻影響。眾所周知，盧梭不滿于近代社會(huì)中“普遍意志”與“特殊意志”相分裂的狀況，提出“公意”的思想方案，試圖以此重建一個(gè)將諸特殊意志聯(lián)合起來的統(tǒng)一的普遍意志，以重塑近代國家的道德性與公共性。而普遍意志與特殊意志的同一性，由此構(gòu)成了盧梭公意的精神主旨。盧梭的公意思想對康德以至整個(gè)德國古典哲學(xué)產(chǎn)生了極其深刻的影響。從康德開始，德國古典哲學(xué)便邁向了一條將“公意”轉(zhuǎn)變?yōu)椤袄硇砸庵尽钡囊饬x深遠(yuǎn)的道路。通過將公意轉(zhuǎn)變?yōu)閷?shí)踐理性的絕對命令，康德從根本上影響了費(fèi)希特。而費(fèi)希特的承認(rèn)理論，就其根本旨趣而言，可以視為對盧梭公意思想的一種繼承性重構(gòu)——這體現(xiàn)在，費(fèi)希特在繼承公意精神主旨的同時(shí)，將其轉(zhuǎn)變?yōu)椤袄硇源嬖谡咧姓J(rèn)共同體”原則。一方面，費(fèi)希特的承認(rèn)理論完整繼承了“普遍意志與特殊意志的同一性”之公意的精神主旨。正如前文所述，承認(rèn)理論設(shè)定了他者（即其他理性存在者）的承認(rèn)構(gòu)成了個(gè)體的自我意識(shí)得以可能的前提條件，這便意味著，“自我”與“他者”這兩個(gè)獨(dú)立的特殊意志被統(tǒng)一在一起，結(jié)合成為統(tǒng)一的普遍意志;但在這種統(tǒng)一和結(jié)合之中，由于自我意識(shí)的獨(dú)立性和自由乃是“承認(rèn)”的目的之所在，因而自我或他者的特殊意志又并未因此而消解，而是保持了自身的獨(dú)立性和自由。于是，在“承認(rèn)”所產(chǎn)生的統(tǒng)一和結(jié)合之中，普遍意志與特殊意志這兩個(gè)矛盾的對立面，便被統(tǒng)攝在一起，由此達(dá)成了“普遍意志與特殊意志的同一性”：二者乃“同一”于諸特殊意志彼此之間的平等和“相互承認(rèn)”之中?？梢姡ㄟ^“承認(rèn)”這一獨(dú)特路徑，費(fèi)希特完整繼承了盧梭公意的精神主旨。正是在這一意義上，赫伯特（Gary B. Herbert）指出：“費(fèi)希特對霍布斯問題的解決方案非常類似于康德發(fā)現(xiàn)的解決方案?！盵10]38在費(fèi)希特那里，以“承認(rèn)”為中心的法權(quán)原則“并非是作為一種分裂原則而存在的，并因此作為政治聯(lián)合的障礙”[10]38;“它們只能存在于在共同體中彼此生活在一起的個(gè)體的相互承認(rèn)和自愿的自我限制之中，并通過這種相互承認(rèn)和自愿的自我限制而存在”[10]38，39。另一方面，在繼承公意精神主旨的同時(shí)，費(fèi)希特將其轉(zhuǎn)變成為“理性存在者之承認(rèn)共同體”的原則。這一原則所表達(dá)的要義在于，“自我意識(shí)的自由只有通過相互依賴的承認(rèn)才能存在，這種相互依賴的承認(rèn)是由自由、理性的存在者在共同體中彼此自愿地給出的”[10]28;在這一意義上，諸理性存在者共同構(gòu)成了平等和相互承認(rèn)的共同體。在費(fèi)希特之后，黑格爾也共享了與康德、費(fèi)希特一致的“理性存在者之承認(rèn)共同體”原則，并將其貫徹到其國家理論中——將之轉(zhuǎn)化為“國家的目的”：“國家的目的就是普遍的利益本身，而這種普遍利益又包含著特殊的利益，它是特殊利益的實(shí)體”[15]。從黑格爾所設(shè)定的“國家的目的”之中，我們不難感受到“普遍意志與特殊意志的同一性”的公意精神的綿遠(yuǎn)回響。德國古典哲學(xué)的承認(rèn)理論，正是以此方式，一以貫之地繼承和發(fā)揮了盧梭公意追求“普遍意志與特殊意志的同一性”的精神主旨。

厘清上述思想語境之后，再度回到馬克思的《博士論文》中來。如前文所指出，在前述《博士論文》的這段話中，存在一個(gè)令人費(fèi)解的地方就在于：為什么說“表現(xiàn)在直線下落中的原子的物質(zhì)性”也同樣實(shí)現(xiàn)了呢？對這一問題的解析，須與緊隨其后的下述一段話結(jié)合起來考察：因?yàn)槟窃优c之發(fā)生關(guān)系的東西雖然是原子，但是一些別的原子。但是，如果我同我自己發(fā)生關(guān)系，就像同直接的他物發(fā)生關(guān)系一樣，那么我的這種關(guān)系就是物質(zhì)的關(guān)系。這是可能設(shè)想的最極端的外在性。[1]39這段話表明，所謂“原子的物質(zhì)性”實(shí)則重在強(qiáng)調(diào)“物質(zhì)的關(guān)系”。如前文所言，這就涉及直線運(yùn)動(dòng)代表原子的“物質(zhì)”特性之一面——這一面意味著，由于“物質(zhì)”的實(shí)體是在它的自身之外，是“依附他物而生存的”，因此在其中，原子“不外是一個(gè)運(yùn)動(dòng)著的點(diǎn)，并且是一個(gè)沒有獨(dú)立性的點(diǎn)”[1]32;與之相反，偏斜運(yùn)動(dòng)則代表原子的“觀念”特性之另一面——這一面意味著，由于“自我意識(shí)”始終是“依靠自身的存在”，因此在其中，原子“否定一切這樣的運(yùn)動(dòng)和關(guān)系，在這些運(yùn)動(dòng)和關(guān)系中原子作為一個(gè)特殊的定在為另一定在所規(guī)定”[1]36，一言以蔽之，即擁有自身的獨(dú)立性和自由。據(jù)此而看，所謂“物質(zhì)的關(guān)系”實(shí)際上乃意指在“物質(zhì)的關(guān)系”中，原子始終受到一種源自外部的力量的約束或外部性規(guī)定，從而欠缺獨(dú)立性和自由;而且“這是可能設(shè)想的最極端的外在性”，因?yàn)?，相較于作為有限理性存在者的人受到來自自身的“欲望的力量和純粹自然的力量”這樣一種外部力量的規(guī)約而言，來自他者（即另一個(gè)意志）的外部約束和規(guī)定，無疑才是“最極端的外在性”。從此出發(fā)，納入到德國古典哲學(xué)承認(rèn)理論的視野中看，我們就不難理解，所謂“物質(zhì)的關(guān)系”實(shí)際上就意味著，諸原子的特殊意志被結(jié)合為一個(gè)統(tǒng)一的普遍意志，諸特殊意志因此受到來自普遍意志的統(tǒng)一力量的約束和規(guī)定，從而欠缺獨(dú)立性和自由。這就是矛盾的其中一方，即“表現(xiàn)在直線下落中的原子的物質(zhì)性”所指示的意義之所在。進(jìn)而，我們就可以進(jìn)一步明白，所謂“排斥運(yùn)動(dòng)”將兩個(gè)矛盾的對立面統(tǒng)一地“結(jié)合”起來，實(shí)際上意指的是，在排斥運(yùn)動(dòng)中，普遍意志與特殊意志這兩個(gè)矛盾的對立面被統(tǒng)一地結(jié)合起來了：一方面，諸原子的特殊意志被結(jié)合為統(tǒng)一的普遍意志，在其中，特殊意志受到普遍意志的統(tǒng)一力量的外部約束和規(guī)定;另一方面，在這種統(tǒng)一和結(jié)合之中，個(gè)體的特殊意志卻并未因此而被取消，而是保持了自身的獨(dú)立性和自由。于是，在排斥運(yùn)動(dòng)中，不僅原子的“形式規(guī)定”實(shí)現(xiàn)了，而且其對立面（即“物質(zhì)規(guī)定”）也同樣實(shí)現(xiàn)了;由此最終達(dá)成了“普遍意志與特殊意志的同一性”。這就是“排斥運(yùn)動(dòng)”將兩個(gè)矛盾的對立面統(tǒng)一地“結(jié)合”起來的真實(shí)意謂;它所表達(dá)的，實(shí)際上正是通過德國古典哲學(xué)承認(rèn)理論所轉(zhuǎn)化而來的“普遍意志與特殊意志的同一性”的盧梭公意之精神旨趣。

現(xiàn)在，回到本文開篇的問題。顯然，“排斥運(yùn)動(dòng)”的意蘊(yùn)已然呼之欲出。根本而言，在馬克思看來，那個(gè)因伊壁鳩魯引入偏斜運(yùn)動(dòng)從而改變了“原子王國的整個(gè)內(nèi)部結(jié)構(gòu)”，也喻示著改變了“原子王國”中諸原子之間的相互關(guān)系，并最終標(biāo)志著原子概念的實(shí)現(xiàn)的“排斥運(yùn)動(dòng)”，所表征的正是“理性存在者之承認(rèn)共同體”這一德國古典哲學(xué)承認(rèn)理論的核心理念;在它所象征的諸原子共同組成的“原子王國”中，原子彼此之間處于一種作為理性存在者的平等和相互承認(rèn)關(guān)系，最終達(dá)成了普遍意志與特殊意志的同一性。正是呼應(yīng)于排斥運(yùn)動(dòng)所包含的這一政治意蘊(yùn)，在馬克思的《博士論文》中，他對排斥運(yùn)動(dòng)的意義作了更進(jìn)一步的引申：“我們還發(fā)現(xiàn)伊壁鳩魯應(yīng)用了排斥的一些更具體的形式。在政治領(lǐng)域里，那就是契約，在社會(huì)領(lǐng)域里，那就是友誼，友誼被稱贊為最崇高的東西?！雹賉1]38關(guān)于《博士論文》的寫作動(dòng)因，馬克思曾經(jīng)回顧道，它“與其說出于哲學(xué)的興趣，不如說出于[政治的]興趣”[16]。此外，還應(yīng)注意到，在《關(guān)于伊壁鳩魯哲學(xué)的筆記》中，馬克思還較為詳盡地摘錄了伊壁鳩魯關(guān)于國家、契約和正義的看法[17];在后來的《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思在批評施蒂納（Max Stirner）對伊壁鳩魯?shù)臒o知時(shí)，他也指出，“國家起源于人們相互間的契約，……這一觀點(diǎn)就是伊壁鳩魯最先提出來的”[18]。毋寧認(rèn)為，此處的“契約”與“友誼”，其本質(zhì)上內(nèi)蘊(yùn)著的，正是“理性存在者之承認(rèn)共同體”這一德國古典哲學(xué)承認(rèn)理論的核心原則。

至此，《博士論文》最終完成了對承認(rèn)理論的建構(gòu)。它以對原子的自我意識(shí)闡釋為起點(diǎn)，通過探討原子概念實(shí)現(xiàn)的必要條件而引入承認(rèn)的要素，并最終呈現(xiàn)為“理性存在者之承認(rèn)共同體”的根本結(jié)論。《博士論文》所蘊(yùn)含的這套承認(rèn)理論，乃是借助“原子論”的方式，對德國古典哲學(xué)承認(rèn)理論之核心思想的一種闡發(fā)和再現(xiàn)。筆者期待，通過這項(xiàng)研究，厘清馬克思思想在德國古典哲學(xué)的承認(rèn)理論中的確定性起源，有助于深化馬克思與西方思想傳統(tǒng)的關(guān)系研究，借此從思想史的根基深處推動(dòng)當(dāng)前仍方興未艾的馬克思政治哲學(xué)的研究。

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