蔣炎洲

(南京大學(xué) 哲學(xué)系，江蘇 南京 210095)

“性”論早在西周初年就已有討論(1)參見游喚民《論人性論始于西周初年》，《船山學(xué)刊》1999年第1期。，而儒家“性”論發(fā)端于孔子，孔子論“性”“費(fèi)而隱”(2)語(yǔ)出《中庸》“君子之道費(fèi)而隱”，朱熹在《中庸章句集注》中釋為“費(fèi)，符味反。費(fèi)，用之廣也。隱，體之微也”，此語(yǔ)頗符孔子論“性”之義。，故《論語(yǔ)》中子貢說：“夫子之性與天道不可得而聞也”(《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》)；孔子則說“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”(《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)，從此儒家“性”論就成了“中國(guó)古代思想史中一直存在爭(zhēng)論的重大問題?！?3)張城：《直道而行：孟子和荀子》，鄭州：中州古籍出版社，2014年，第81頁(yè)。先秦諸家多熱衷于探究“天性”之理，而孔子卻說“天地之性，惟人為貴”(《孝經(jīng)·圣治》)，將先哲對(duì)“天地之性”的關(guān)注轉(zhuǎn)向了對(duì)“人性”的重視。儒家認(rèn)為天、地、人，并萬物各有其“性”。《中庸》曰：“能盡其性，則能盡人之性，能盡人之性，則能盡物之性，能盡物之性，則可以贊天地之化育，可以贊天地之化育，則可以與天地參矣”(《中庸》)。也就是說，天、地、人并稱三才，透過“人性”可知天地萬物之“性”。

孟子將“人性”歸結(jié)于“仁心”，主張“性善論”，由此引發(fā)了對(duì)“性”之“善”“惡”“無善無不善”“善惡混”等不同論斷；之后，董仲舒認(rèn)為人之“性”有“質(zhì)”的不同，故有“性品”說；韓愈繼之以“性三品”見論。降至程(頤)、朱(熹)，繼而從“天理之性”“氣質(zhì)之性”對(duì)孔子的“性”論“接著講”，并對(duì)“理性”和“習(xí)性”進(jìn)行了界定和強(qiáng)調(diào)。后世儒者皆以孔子為先師，然其“性”論主張卻各有不同。明季王陽(yáng)明的弟子因疑發(fā)問：“古人論性，各有異同，何者乃為定論？”王陽(yáng)明回復(fù)：“性無定體，論亦無定體，有自本體上說者，有自發(fā)用上說者，有自源頭上說者，有自流弊處說者”(《傳習(xí)錄》)?？梢?，王陽(yáng)明并沒有以“何者乃為定論”回復(fù)，而是提倡從發(fā)論者的詮釋方式入手，注重論“性”者的下手處和目的性。近現(xiàn)代儒者，馮友蘭認(rèn)為孔子言性“未有明確的學(xué)說”(4)馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史》(上)，重慶：重慶出版社，2012年，第69頁(yè)。，他從“負(fù)的方法”入手，重新詮釋了“性與天道”，然從其結(jié)論上看其解并不十分理想(5)參見代玉民《“性與天道”的呈現(xiàn)與遮蔽——論馮友蘭“負(fù)的方法”》，《中南大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2017年第6期。。究其原因，“負(fù)的方法”并非孔子的詮釋方法；徐復(fù)觀著《中國(guó)人性論史》，對(duì)《論語(yǔ)》中二處“性”論也有探討，提出“仁是性與天道融合的真實(shí)內(nèi)容”(6)徐復(fù)觀：《中國(guó)人性論史：先秦篇》，上海：三聯(lián)書店，2001年，第80頁(yè)。，意在孔子以“仁”言“性”；唐君毅著《中國(guó)哲學(xué)原論：原性篇》，以史學(xué)言哲學(xué)，認(rèn)為孔子是“對(duì)習(xí)言性”(7)唐君毅：《中國(guó)哲學(xué)原論·原性篇》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2005年，第1頁(yè)。。“仁”“習(xí)”雖視角不同，然皆可歸為“性”之“用”，都有表達(dá)孔子寓“性”于“用”之意。本文謹(jǐn)從“文”“習(xí)”“心”三個(gè)層面，分別討論孔子寓“性”于“用”的具體表現(xiàn)，分析其作用，探究其文化目的性。

一、寓“性”于“用”的表現(xiàn)

在先秦時(shí)期，“性與天道”與本體論(8)雖孔子時(shí)尚沒有形成明確的“體用”概念，但“中國(guó)哲學(xué)中，體用觀念的萌芽，可以說早就見于先秦諸子(不只是儒家)書中。這種萌芽并不限于言及‘體’‘用’二字者，有的以‘本’‘物’并舉，或以‘本’‘用’相對(duì)，實(shí)質(zhì)上都以萌芽形態(tài)表達(dá)了后來體用范疇的基本涵義或部分涵義?！眳⒁姺娇肆ⅰ墩撝袊?guó)哲學(xué)中的體用范疇》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》1984年第5期。相關(guān)，在儒家哲學(xué)體系的構(gòu)建中是無法回避的內(nèi)容，如何詮釋“性與天道”是擺在孔子面前的重要議題。當(dāng)時(shí)，《易經(jīng)》以“道”“器”對(duì)舉言體用，曰：“形而上者謂之道，形而下者謂之器”(《易經(jīng)·系辭》)；《老子》以“道”“名”對(duì)舉言體用，曰：“道可道，非常道，名可名,非常名”；孔子則既不以《易經(jīng)》的概念、定義見論，又不以《老子》的玄理玄名見論，而是以“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”(《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)，及“天地之性，惟人為貴，人之行，莫大于孝”(《孝經(jīng)·圣治》)之“習(xí)”與“行”論“性”?！傲?xí)”“行”在體用論中都屬“用”的范疇，孔子從“用”中覓“性體”，將看不見摸不著的“性”，寓于有觀感、可踐履的“用”中，正如錢穆所解“體由用見，離用即無處覓體，體即在用之內(nèi)”(9)錢穆：《四部概論》，羅聯(lián)添編：《國(guó)學(xué)論文選集》，臺(tái)北：學(xué)生書局，1985年，第37頁(yè)。?？鬃舆@種獨(dú)特的詮“性”方式，蘊(yùn)含了儒家哲學(xué)的工夫呈現(xiàn)義、倫常體證義和仁德境界義。

(一)寓“性”于“文”：基于工夫的呈現(xiàn)義

子貢說：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也”(《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》)。何晏解“夫子之文章”曰：“文采形質(zhì)著見，可以耳目循”(10)何晏注、邢昺疏：《論語(yǔ)注疏》，北京：北京大學(xué)出版社，1999 年，第61頁(yè)。；朱熹則進(jìn)一步延伸為：“德之見乎外者，威儀、文辭皆是也”(《四書章句集注》)。朱熹把“文章”解為“文辭”容易理解，把“文章”解為“威儀”何以理解？實(shí)際上，依載道之“文”而學(xué)，內(nèi)化于心而成“仁”，顯發(fā)于外而成“禮”即“威儀”；換言之，“威儀”即基于“學(xué)文”后而顯于外的工夫呈現(xiàn)。

需要注意的是，就“文辭義”而言，在《論語(yǔ)》中并非泛指一般文辭，更非指浮華、邪辟之“文”，而是指載道之“文”。張栻曰：“夫子之文章無非性與天道之流行也”(11)[宋]張栻：《張栻集(2)》，長(zhǎng)沙：岳麓書社，2010年，第619頁(yè)。；鄭汝諧說：“性與天道難言也，夫子寓之于文章之中”(《論語(yǔ)意原》)。只要載道之“文”才能寓“性”。孔子之“文”，“信而好古，述而不作”(《論語(yǔ)·述而》)，皆為載道之“文”。從子曰：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周”(《論語(yǔ)·八佾》)；又曰：“大哉，堯之為君也！巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎！民無能名焉。巍巍乎！其有成功也；煥乎，其有文章”(《論語(yǔ)·泰伯》)；及“文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何”(《論語(yǔ)·子罕》)?？梢姡鬃印笆龆蛔鳌敝拔摹?，即其所傳承的古圣先王之遺“文”，承載著先圣王之“性”“德”“禮”“樂”“仁”等?？鬃右源恕拔摹笔谟璧茏?，故顏淵曰：“夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮。欲罷不能，既竭吾才，如有所立卓爾。雖欲從之，末由也已”(《論語(yǔ)·子罕》)。顏淵之所以感到“雖欲從之，末由也已”，并非因?yàn)榭鬃又拔霓o”令其捉摸不透，而是意在表達(dá)孔子依“文”而行踐履，內(nèi)化于心之工夫及外顯于相之威儀令其難以企及。顏淵視孔子，亦如孔子視古圣先王，故兩者所言之“文”亦同。

由子貢言“性與天道”之句可知，夫子寓“性”于“文”，學(xué)人依載道之“文”效法古圣先王，將所學(xué)之“文”內(nèi)化于“心”外發(fā)于“行”。芮長(zhǎng)恤曰：“今人性分與古人同，古人所能為，皆我之所當(dāng)為者也”(12)程樹德撰，程俊英、蔣見元點(diǎn)校：《論語(yǔ)集釋》(上)，北京：中華書局，2018年，第504頁(yè)。，此解是借古勵(lì)今，但也表達(dá)出了孔子希冀學(xué)人效古人，依于文、踐于行，增上修養(yǎng)工夫以超凡入圣的愿望。此即孔子寓“性”于“文”，基于修養(yǎng)工夫的呈現(xiàn)義。

(二)寓“性”于“習(xí)”：發(fā)于倫常的體證義

由上可知，寓“性”于“文”的要素之一為依“文”而“行”?？鬃诱J(rèn)為“習(xí)行”是非常重要的，其曾曰：“文，莫吾猶人也。躬行君子，則吾未之有得”(《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》)。蔡啟僔曰：“觀圣人之自審，而所重可知矣”?！胺蛭男屑嬷琳?，惟夫子”。“乃猶以為文可能，而躬行不可能焉”(13)田啟霖編著：《明清會(huì)元狀元科舉文墨集注》(第3冊(cè))，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2016年，第1037頁(yè)。，意在表達(dá)“躬行”的難能可貴。

孔子論“性”重“習(xí)行”，其曰：“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”(《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)。程(頤)、朱(熹)解“性相近”之“性”為“氣質(zhì)之性”(14)《四書章句集注》中曰：“此所謂性，兼氣質(zhì)而言者也。氣質(zhì)之性，固有美惡之不同矣。然以其初而言，則皆不甚相遠(yuǎn)也。但習(xí)于善則善，習(xí)于惡則惡，于是始相遠(yuǎn)耳……程子曰，此言氣質(zhì)之性，非言性之本也。”。此解自古不乏嘆美支持者，但也不乏異見者。例如王陽(yáng)明說：“夫子說‘性相近’，即孟子說‘性善’，不可專在氣質(zhì)上說。若說氣質(zhì)，如剛與柔對(duì)，如何相近得？惟性善則同耳。”(《傳習(xí)錄》)；徐復(fù)觀也認(rèn)為朱注與《論語(yǔ)》本意相矛盾，從《論語(yǔ)》中并不能看出孔子有言“氣質(zhì)之性”的意思。(15)徐復(fù)觀說：“朱《注》的本身，實(shí)在有點(diǎn)含混不清：第一，孔子說‘性相近’一語(yǔ)時(shí)，并無時(shí)間上的限定；而朱元晦卻加一個(gè)‘以其初’三字，認(rèn)《論語(yǔ)》此處之‘相近’，乃指性之初而言。就性的本身而言，總指的是生而即有的東西，無所謂‘初’或‘不初’。朱元晦加‘以其初’三字，已和原意不合。且既謂氣質(zhì)之性，固有美惡之不同，則在氣質(zhì)之性之初，也便應(yīng)含有美惡之不同，只不過尚潛而未發(fā)，又何以能在性的本身上言相近？所以朱子這兩句話，實(shí)把‘不同’與‘相近’的矛盾語(yǔ)句，加在同一的事物——?dú)赓|(zhì)之性——的上面。而他的本意，則是以《論語(yǔ)》此處所說的性，實(shí)指的是氣質(zhì)之性。性相近，實(shí)指的是氣質(zhì)之性的相近。這只要看他所引的程注即可明了，所謂氣質(zhì)之性，落實(shí)下來說，即是血?dú)庑闹男?，也就是生理的性。但我們從《論語(yǔ)》一書來看，孔子沒有氣質(zhì)之性的觀念；不過下面的話，實(shí)相當(dāng)于宋儒所說的氣質(zhì)之性?！灾煸薜慕忉?，與《論語(yǔ)》一書中有關(guān)的材料相矛盾，恐怕很難成立?！眳⒁娦鞆?fù)觀《中國(guó)人性論史·先秦篇》，《徐復(fù)觀全集》，北京：九州出版社，2014年，第71-72頁(yè)。然而，若從此句的文本結(jié)構(gòu)及孔子的詮釋目的來看，“性相近”應(yīng)是孔子引發(fā)“習(xí)相遠(yuǎn)”之論，體現(xiàn)了孔子教人重“習(xí)行”的主張。唐君毅說：“今若就孔子之將‘性相近’與‘習(xí)相遠(yuǎn)’對(duì)舉之旨以觀，則其所重者，蓋不在克就人性之自身而論其為何，而要在以習(xí)相遠(yuǎn)為對(duì)照，以言人性雖相近，而由其學(xué)習(xí)之所成者，則相距懸殊?！?16)唐君毅：《中國(guó)哲學(xué)原論·原性篇》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2005年，第8-9頁(yè)。張景星也說孔子：“嚴(yán)性與習(xí)之辨，而人當(dāng)慎所習(xí)矣。蓋性賦于天，習(xí)成于人，其始相近而終相遠(yuǎn)也。人可不慎所習(xí)哉？”(17)田啟霖編著：《明清會(huì)元狀元科舉文墨集注》(第5冊(cè))，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2016年，第1864頁(yè)。由上可知，孔子是“對(duì)習(xí)言性”，言“性”重“習(xí)”。

從“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”之后，孔子接著說了“唯上知與下愚不移”(《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)，也可看出孔子“對(duì)習(xí)言性”，言“性”重“習(xí)”之意?？鬃釉唬骸吧?，上也；學(xué)而知之者，次也；困而學(xué)之，又其次也；困而不學(xué)，民斯為下矣”(《論語(yǔ)·季氏》)。由此推論，孔子以“生而知之者”為“上智”，“困而不學(xué)”者為“下愚”，所以王陽(yáng)明說“不是不可移，只是不肯移”(《傳習(xí)錄》)?？梢?，孔子本意并不在強(qiáng)調(diào)“性”之“移”或“不移”，而在強(qiáng)調(diào)學(xué)人之“肯學(xué)”與“不肯學(xué)”。那么，對(duì)“肯學(xué)者”，孔子主張如何“學(xué)習(xí)”呢？

孔子說要“學(xué)而時(shí)習(xí)之”(《論語(yǔ)·學(xué)而》)，即將“學(xué)”與“習(xí)”相統(tǒng)一。對(duì)于“學(xué)”“習(xí)”的內(nèi)容，孔子則主張要發(fā)于倫常?！墩撜Z(yǔ)》開篇有子即曰：“孝弟也者，其為仁之本與”(《論語(yǔ)·學(xué)而》)。有子的觀點(diǎn)應(yīng)是來自孔子，因?yàn)榭鬃诱J(rèn)為“孝”是最能顯發(fā)“性”的“行用”?？鬃釉凇缎⒔?jīng)》中曰：“天地之性，惟人為貴。人之行，莫大于孝”(《孝經(jīng)·圣治》)。不僅如此，從子曰：“弟子入則孝，出則弟，謹(jǐn)而信，泛愛眾，而親仁。行有余力，則以學(xué)文”(《論語(yǔ)·學(xué)而》)，也可見孔子以“孝”為始發(fā)，主張于日用倫常中“學(xué)”“習(xí)”。

習(xí)倫常之“下學(xué)”可以上達(dá)體證“性”理嗎？從《易》曰：“一陰一陽(yáng)之謂道。繼之者善也，成之者性也。仁者見之謂之仁，知者見之謂之知。百姓日用而不知，故君子之道鮮矣”(《易經(jīng)·系辭上傳》)可知，“性”是寓于“仁”“智”及“百姓日用”之常行中的。所以說，習(xí)倫常之“下學(xué)”是可以上達(dá)體證“性”理的。王陽(yáng)明也說：“不離日用常行內(nèi)，直造先天未畫前”(《別諸生》)，所要表達(dá)的無非于“日用常行”的踐履中體證“先天未畫前”的“性”理；王艮進(jìn)一步解析說：“圣人之道無異于百姓日用”(《明儒王心齋先生遺集》卷一《語(yǔ)錄》)。也就是說，圣人之道不過希望人人皆能知能行，而“百姓日用”即倫常之道。此即孔子寓“性”于“習(xí)”，發(fā)于倫常之行而體證“性”理之義。

(三)寓“性”于“心”：歸于仁德的境界義

由上可知，“學(xué)文”需內(nèi)化于“心”，“習(xí)行”需由“心”而發(fā)，若“學(xué)文”未能內(nèi)化，則是工夫不濟(jì)，“習(xí)行”未發(fā)于“心”，則所行不真。譬如子曰：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”(《論語(yǔ)·八佾》)。此處，“仁”表“仁心”，而“禮”“樂”則表“習(xí)行”。在孔子看來，“禮”“樂”的真正意義在于正心，若無“仁心”，“禮”“樂”皆失去意義。

若以宋代儒學(xué)觀之，“宋儒也開始談‘天道本體’、‘心性本體’，曰‘道之大原出于天’，曰‘宇宙便是吾心，吾心便是宇宙’”(18)賴永海:《中國(guó)佛教文化論》，北京：東方出版社，2014年版，第92頁(yè)。；可以說，在宋儒眼中“心”與“性”同，“心體”即“性體”。然而，在孔子時(shí)，“心”尚未能等同于“性”。只可說，“心”是最近于“性”之“用”。“心”可以理解為“性”的相對(duì)性、等級(jí)性的價(jià)值序列。以“性”為“體”時(shí)，“心”為“用”；以“心”為“體”時(shí)，“仁”“誠(chéng)”等為用?？鬃邮种匾暋靶摹钡淖饔?，其在評(píng)顏回之“仁”時(shí)直指其“心”，曰：“回也，其心三月不違仁，其余則日月至焉而已矣”(《論語(yǔ)·雍也》)。唐君毅說：“使心不違仁，是為‘質(zhì)’；見于禮樂，為文章。此學(xué)此教，即所以上達(dá)客觀而超越之天命天道，而由下學(xué)時(shí)習(xí)之功，以自成其性者?！?19)唐君毅：《中國(guó)哲學(xué)原論·原性篇》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2005年版，第9頁(yè)。可見，此解將孔子之“文”“習(xí)”“心”有機(jī)統(tǒng)一了；松陽(yáng)講義中解顏回之“仁心”曰：“心藏于內(nèi)，夫子從何處窺之，亦旨在動(dòng)靜語(yǔ)默間見之而已。大凡其心如是，其氣象亦必如是?！?20)程樹德撰，程俊英、蔣見元點(diǎn)校：《論語(yǔ)集釋》(上)，北京：中華書局，2018年，第438頁(yè)。此處言“氣象”即朱熹解“文章”時(shí)的“威儀”?？梢哉f，此亦是對(duì)“文”“習(xí)”“心”的統(tǒng)一。

以“仁”發(fā)于“心”，孔子在《論語(yǔ)》中表述很多：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也已”(《論語(yǔ)·雍也》)；“茍志于仁矣，無惡也”(《論語(yǔ)·里仁》)；“求仁而得仁”(《論語(yǔ)·述而》)；“我欲仁，斯仁至矣”(《論語(yǔ)·述而》)等，屢見不鮮。唐君毅解曰：“孔子謂人之生也直，我欲仁而仁至，而仁者能中心安仁，此仁在心，更宜即視為此心之善性所在?！?21)唐君毅：《中國(guó)哲學(xué)原論·原性篇》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2005年，第8頁(yè)?？梢姡鬃友浴靶摹笔菤w于“仁德”的。此即表達(dá)孔子寓“性”于“心”，歸于“仁德”的境界義。

綜上所述，孔子言“文”“行”“心”是即三而一的關(guān)系。簡(jiǎn)朝亮曰：“文不可無行”(22)簡(jiǎn)朝亮著，梁應(yīng)揚(yáng)注：《讀書堂集》(卷一)，1930年刻本，第13頁(yè)。，有“文”無“行”則“文”無所用；有“行”無“文”則“行”無所依；有“文”“行”而無“心”則“文”“行”皆徒有其表。正如王陽(yáng)明解“知行合一”曰：“知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。只說一個(gè)知，已自有行在。只說一個(gè)行，已自有知在”(《傳習(xí)錄》)。由此可見，“文”“行”“心”于寓“性”而言，雖三而一。

二、寓“性”于“用”的作用

孔子以“文”“行”“心”寓“性”，可以說，這種詮“性”方式奠定了其詮釋文本的基本范式，不僅能夠精傳文本意涵，有效指導(dǎo)學(xué)人增上修養(yǎng)工夫，而且還成功地把時(shí)哲對(duì)“天文”的關(guān)注轉(zhuǎn)向了對(duì)“人文”的重視。

(一)詮釋范式的奠定

有學(xué)者認(rèn)為，“以‘行’釋義”(23)參見李承貴《以“ 行” 釋義： 儒家詮釋文本的獨(dú)特方式》，《哲學(xué)研究》2014年第11期。是孔子詮釋文本的獨(dú)特方式?！耙浴小屃x”體現(xiàn)在“性”論上，即是以“用”釋“性”。王夫之說：“夫一以函多，而行乎多者無不貫?！?24)[明]王夫之著，船山全書編輯委員會(huì)編校：《船山全書》(第13冊(cè))，長(zhǎng)沙：岳麓書社，1996年，第657頁(yè)?！坝谩钡姆懂牨取靶小备鼮閺V泛，其含義也更為開放，從而使“性”之意涵也更加活潑。孔子將看不見摸不著的“性”，寓于“文”“行”“心”之“用”中，便是將“性”從非見非行變成了可見可行。寓“性”于“用”的詮釋方式，為孔子所廣泛應(yīng)用。譬如顏淵問“仁”，孔子并沒有解析“仁”是什么，而是解以“克己復(fù)禮”，顏淵追問其目，孔子進(jìn)而以“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”(《論語(yǔ)·顏淵》)進(jìn)一步詮釋之；此即寓“仁”于“克己復(fù)禮”及“四勿”之“用”中以詮釋；其后仲弓問“仁”，司馬牛問“仁”，孔子都采取了同樣的詮釋方式作出不同的應(yīng)機(jī)解答。又如，孔子言“孝”時(shí)，也未言“孝”是什么，而以“孝”的具體“行用”詮釋之。孟懿子問“孝”，孔子以“無違”詮釋；樊遲問“何謂也”，孔子進(jìn)一步以“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮”詮釋；孟武伯問“孝”，孔子以“父母唯其疾之憂”詮釋；子游問“孝”，子曰：“今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)；不敬，何以別乎”；子夏問“孝”，子曰：“色難。有事弟子服其勞，有酒食先生饌，曾是以為孝乎”(《論語(yǔ)·為政》)。以上孔子言“孝”時(shí)，都是將“孝”寓于具體的“行用”中以詮釋。這種詮釋方式，在《論語(yǔ)》及儒家經(jīng)典中比比皆是。可以說，寓“性”于“用”奠定了孔子及儒家學(xué)者創(chuàng)造文本、豐富文本、生動(dòng)文本的詮釋范式。

(二)文本意涵的精傳

孔子寓“性”于“用”的詮釋方式，還能精傳文本意涵，指導(dǎo)學(xué)人增上修養(yǎng)工夫?！靶浴闭撛瓕儆^念意義層面，但是通過寓“性”于“用”就實(shí)現(xiàn)了其對(duì)觀念意義的實(shí)踐、總結(jié)、概括和提升。

仍以孔子詮“仁”及“孝”為例：孔子以“克己復(fù)禮為仁”，并進(jìn)一步細(xì)化為“四勿”為“仁”；又曰：“出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦無怨，在家無怨”(《論語(yǔ)·顏淵》)，也為“仁”?？鬃舆@種詮釋方式，令學(xué)人能很快理解其所表達(dá)的文本意涵，并知道自己應(yīng)該如何踐履。如顏淵聽后說：“回雖不敏，請(qǐng)事斯語(yǔ)矣”；同樣的詮釋方式，從不同的角度，因材施教，仲弓聽了也說“雍雖不敏，請(qǐng)事斯語(yǔ)矣”(《論語(yǔ)·顏淵》)?？梢?，這種詮釋方式對(duì)于文本意涵的精傳作用。

值得注意的是，孔子通過“四勿”及“勿施”“無怨”反向詮釋了何為“仁”。這種反向詮釋，雖是表達(dá)“何事不當(dāng)行”，然“不當(dāng)行”也屬“行用”的范疇。“當(dāng)行”“不當(dāng)行”皆為精傳文本意涵，使學(xué)人有所取法，有的放矢。《孝經(jīng)》中孔子言“孝”，也是采用了這種以“不當(dāng)行”表“行用”的詮釋方式。如“愛親者不敢惡于人，敬親者不敢慢于人”，“不敢”即屬“不當(dāng)行”之“行用”。這種詮釋方式不僅省去了煩瑣的推演與論證，而且為修養(yǎng)工夫的提升提供了可操性指導(dǎo)，能夠讓學(xué)人聽后直接領(lǐng)悟到文本意涵，并知道應(yīng)該如何踐履。

(三)由天向人的轉(zhuǎn)進(jìn)

孔子說：“天地之性，人為貴，人之行，莫大于孝”(《孝經(jīng)·圣治》)，成功地把人們對(duì)“天地之性”的關(guān)注，轉(zhuǎn)到了對(duì)“人”的重視，及對(duì)倫常道義的實(shí)踐上，這正是孔子治世哲學(xué)的精義所在。

梁漱溟說：“儒家從不離開人來說話，其立腳點(diǎn)是人的立腳點(diǎn)，說來說去總還歸結(jié)到人身上，不在其外?！?25)《儒佛異同論之一》，《梁漱溟全集》(第七卷)，濟(jì)南：山東人民出版社，2005年，第153頁(yè)。此正是孔子所奠定的以“人”為基的儒學(xué)傳統(tǒng)。牟宗三也說：“孔子在《論語(yǔ)》里，暫時(shí)撇開從天命天道說性這一老傳統(tǒng)，而是別開生面，從主觀方面開辟了仁、智、圣的生命領(lǐng)域?！鬃邮且匀手桥c圣來遙契性與天道……是中國(guó)思想史上的一個(gè)大躍進(jìn)?！?26)牟宗三：《中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)》，上海：上海古籍出版社，1997年，第26-29頁(yè)。賴永海更是直言孔子“喚醒當(dāng)時(shí)的圣賢名哲把眼光從‘天文’轉(zhuǎn)向‘人文’”(27)賴永海：《中國(guó)佛教文化論》，北京：東方出版社，2014年，第92頁(yè)。?？梢哉f，孔子把時(shí)哲對(duì)“天”的關(guān)注成功轉(zhuǎn)向?qū)Α叭恕钡闹匾?，把?duì)“天性”的探究，轉(zhuǎn)入對(duì)“日用常行”的踐履，從倫常之“用”中增上修養(yǎng)工夫以體證“性與天道”之境界，此即孔子寓“性”于“用”詮釋方式所產(chǎn)生的又一重要作用。

三、寓“性”于“用”的目的

回溯孔子的時(shí)代背景，春秋亂世，“圣王不作，諸侯放恣，處士橫議”(《孟子·滕文公下》)，而“諸子的興起，具有鮮明的文化目的性，這就是‘救時(shí)之弊’”(28)張岱年、方克立：《中國(guó)文化概論》，北京：北京師范大學(xué)出版社，1994年，第84頁(yè)。?？鬃酉Ｍ浴敖?jīng)世致用”的儒學(xué)，回應(yīng)時(shí)代之弊。他“誨人不倦”，不講玄理，惟“行”是尚，學(xué)人無分，皆教以“倫常日用”，希望學(xué)人于日用之“下學(xué)”而行踐履，增上修養(yǎng)工夫以至“上達(dá)”。

(一)救時(shí)之弊

孔子深知其時(shí)“臣弒其君，子弒其父，非一朝一夕之故，其所由來者漸矣”(《易經(jīng)·坤卦·文言》)；“春秋二百四十年中，共有弒君三十六次。內(nèi)中有許多是子弒父的，如楚太子商臣之類。此外還有貴族世卿專權(quán)竊國(guó)，如齊之田氏，晉之六卿，魯之三家。還有種種丑行，如魯之文姜，陳之夏姬，衛(wèi)之南子、彌子瑕”(29)胡適：《中國(guó)哲學(xué)史》，北京：北京聯(lián)合出版公司，2013年，第57頁(yè)。?？鬃用鎸?duì)時(shí)弊，深懷救世之心，然其政治理想并不順?biāo)?，欲轉(zhuǎn)變世風(fēng)，選擇從教學(xué)出發(fā)，無疑是其力所能及，且行之有效之法。

《論語(yǔ)》開篇便引有子之言，曰：“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與”(《論語(yǔ)·學(xué)而》)。在儒家思想中，“孝悌”為倫常之本，由“心”而發(fā)，“身”而行。行孝悌者自然不好犯上，不犯上則不會(huì)作亂于社會(huì)?？梢哉f，“孝悌”既是齊家之本，又是治國(guó)之本。孔子教導(dǎo)弟子要行“孝”“悌”“愛眾”“親仁”，且以“孝”“悌”為先，進(jìn)而擴(kuò)展為“愛眾”，體現(xiàn)了其所主張的救世理念，他希望從家庭的“孝悌”擴(kuò)展至“泛愛眾，而親仁”以治理社會(huì)與國(guó)家。因?yàn)?，只有人人敦倫常，家庭才能和睦，社?huì)才會(huì)和諧，國(guó)家方得安定，天下而有太平?？梢?，孔子是以“修身”“齊家”為始，以“治國(guó)”“平天下”為目的的。物有本末，事有先后，在“經(jīng)世致用”的理念指導(dǎo)下，孔子寓“性”于“用”無非為“救時(shí)之弊”，而其推行方法則是依靠教學(xué)。

(二)下學(xué)上達(dá)

教學(xué)是治世的關(guān)鍵，《大學(xué)》有曰“建國(guó)君民、教學(xué)為先”?？鬃訛榫葧r(shí)弊，提倡內(nèi)行“孝悌”以“齊家”，外施“仁政”以“治國(guó)”。他倡行“有教無類”(《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》)的教育理念，畢生“誨人不倦”(《論語(yǔ)·述而》)，惟希冀學(xué)人能通過“下學(xué)而上達(dá)”(《論語(yǔ)·憲問》)。

皇侃云：“下學(xué)，學(xué)人事；上達(dá)，達(dá)天命”(《論語(yǔ)義疏》)；王陽(yáng)明說：“夫目可得見，耳可得聞，口可得言，心可得思者，皆下學(xué)也；目不可得見，耳不可得聞，口不可得言，心不可得思者，上達(dá)也?！瓕W(xué)者只從下學(xué)里用功，自然上達(dá)去，不必別尋個(gè)上達(dá)的工夫”(《傳習(xí)錄》)。王陽(yáng)明之解是從“形而下”之“器”中覓“形而上”之“道”。

孔子教授弟子“自行束修以上，吾未嘗無誨焉”(《論語(yǔ)·述而》)，“自行束修以上”的重點(diǎn)不在“束修”，而在體現(xiàn)弟子主觀求學(xué)的意愿。換言之，只要弟子肯學(xué)，孔子“未嘗無誨”。他對(duì)弟子“因材施教”，并說：“中人以上，可以語(yǔ)上也；中人以下，不可以語(yǔ)上也”(《論語(yǔ)·雍也》)。何為“中人”？孔子說：“生而知之者，上也；學(xué)而知之者，次也；困而學(xué)之，又其次也；困而不學(xué)，民斯為下矣”(《論語(yǔ)·季氏》)?！吧摺睙o須教，“困而不學(xué)”者無以施教；可見，“學(xué)而知之者”和“困而學(xué)之者”應(yīng)是孔子所認(rèn)為的“中人”，占受教者的絕大多數(shù)。面對(duì)占絕對(duì)比例的“中人”，孔子主張先教以倫常日用，即從“下學(xué)”入手，而“孝”為倫常之首，故子曰：“夫孝，德之本也，教之所由生也”(《孝經(jīng)·開宗明義》)。他希望通過教弟子以“孝”，使他們都能就此“上達(dá)”，因?yàn)椤靶┲粒ㄓ谏衩?，光于四海，無所不通”(《孝經(jīng)·感應(yīng)》)?！靶睘槿沼贸Ｐ兄?，亦為“仁之本與”，“本立而道生”，且從“孝悌”之踐履可達(dá)“性”“天”之至理?？鬃又鲝垙淖顬榛A(chǔ)的倫常之道開始教授，對(duì)于倫常踐履，人人當(dāng)為，且弟子只要愿樂欲為，都可以從“下學(xué)”之踐履，至“上達(dá)”以體證“性”理。

綜上可知，孔子寓“性”于“用”，是在特定的時(shí)代背景下，為“救時(shí)之弊”而采取的獨(dú)特方法。他以“誨人不倦”的教育精神，從日用倫常處入手，希冀學(xué)人從“下學(xué)”里用功，超轉(zhuǎn)體證“上達(dá)”之“性”理。

四、結(jié)語(yǔ)

孔子不直言“性”，而是采用了寓“性”于“用”的詮釋方式，即依“體以發(fā)用”之“文”，踐“用以顯體”之“習(xí)”，歸“體用一如”之“心”。此種詮“性”方式，有其對(duì)時(shí)代之弊的特別思考和救世的文化目的性。由《論語(yǔ)》可知，他很少以“抽象思辨和‘純粹’論理”(30)李澤厚：《論語(yǔ)今讀》，天津：天津社會(huì)科學(xué)院出版社，2008年，第3頁(yè)。開示弟子，而是提倡以倫常為基的“經(jīng)世致用”的理論，那些“似乎非常實(shí)用的回答和講述，卻仍然是一種深沉的理性思索，是對(duì)理性和理性范疇的探索、論證和發(fā)現(xiàn)”(31)李澤厚：《論語(yǔ)今讀》，天津：天津社會(huì)科學(xué)院出版社，2008年，第3頁(yè)。。可以說，孔子寓“性”于“用”，奠定了其文本的詮釋范式，精傳了文本的意涵，還成功地把時(shí)哲對(duì)“天文”的關(guān)注轉(zhuǎn)向了對(duì)“人文”的重視。而此，皆出于其“救時(shí)之弊”的文化目的性和以“下學(xué)而上達(dá)”的教育理想的雙重推動(dòng)力。