“詩(shī)性智慧”或“詩(shī)性知識(shí)”？
——論“Della Sapienza Poetica”的跨語(yǔ)際轉(zhuǎn)換
2021-03-26 01:45:16林蔚軒
林蔚軒
“Della Sapienza Poetica”是《新科學(xué)》中的核心概念，朱光潛將其譯為“詩(shī)性智慧”，并從“形象思維”的角度進(jìn)行理解。此后，“詩(shī)性智慧”在中國(guó)美學(xué)及文學(xué)領(lǐng)域大放異彩，成為一個(gè)極具爆發(fā)力的學(xué)術(shù)生長(zhǎng)點(diǎn)。1989年至今，有150多篇期刊論文、20篇學(xué)位論文以“詩(shī)性智慧”為題進(jìn)行論述，并由此延伸出“詩(shī)性文化”“詩(shī)性精神”“詩(shī)性思維”等概念。
吊詭的是，維柯在國(guó)外雖同樣備受關(guān)注，但美學(xué)的解讀始終不占主流。即使在美學(xué)與文學(xué)理論中，提及“Della Sapienza Poetica”的學(xué)者也寥寥無(wú)幾： 克羅齊將維柯奉為“美學(xué)科學(xué)的發(fā)現(xiàn)者”(克羅齊，《作為表現(xiàn)的科學(xué)》64)，但在該著作中僅有寥寥數(shù)語(yǔ)提到“Della Sapienza Poetica”這個(gè)概念。吉爾伯特的《美學(xué)史》肯定了維柯的美學(xué)貢獻(xiàn)在于為想象力辯護(hù)(吉爾伯特351)，對(duì)“Della Sapienza Poetica”卻閉口不談。韋勒克認(rèn)為維柯對(duì)具體作品的領(lǐng)悟并不透徹，更像是一位歷史哲學(xué)家(韋勒克180)。鮑?？摹睹缹W(xué)史》及比厄斯利的《西方美學(xué)簡(jiǎn)史》則基本沒(méi)有提及維柯。國(guó)內(nèi)外學(xué)者對(duì)“Della Sapienza Poetica”的理解之所以出現(xiàn)如此大的差異，與中西文化對(duì)“智慧”的不同認(rèn)識(shí)有關(guān)。
一、 “智慧”與“知識(shí)”之別
《新科學(xué)》是維柯以意大利語(yǔ)寫(xiě)成的著作。在意大利語(yǔ)中，“詩(shī)性智慧”又名“Della Sapienza Poetica”。其中，Della乃意大利語(yǔ)中的介詞，“用于陰性單數(shù)名詞之前”(《意漢詞典》228)。Poetica則指代“詩(shī)論，詩(shī)學(xué)，文藝思想”(572)。值得注意的是，Sapienza不僅指代“智慧”，還具有“知識(shí)，學(xué)問(wèn)”的內(nèi)涵(686)。英語(yǔ)中也是如此。如在費(fèi)希與貝根的譯本中，“Della Sapienza Poetica”被譯為“Poetic Wisdom”(Vico，The
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95)。其中，Wisdom一詞不僅用于形容人的才能(Quality)，也具有知識(shí)(Knowledge)之義(《新牛津英漢雙解大詞典》2422)。維柯在《新科學(xué)》中曾對(duì)“Sapienza”進(jìn)行了詞源學(xué)的考證： 一方面，Sapienza用來(lái)指代人的才能，形容那些能為國(guó)家謀福利的哲人(Sappiente)(La
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909)。另一方面，Sapienza也有“知識(shí)”之義。在荷馬時(shí)代，“Sapienza”指的是關(guān)于善與惡的知識(shí)(Scienza del bene， e del male)(909)。至柏拉圖的時(shí)代，“Sapienza”被理解為“神圣事物的本質(zhì)性知識(shí)”(Scienza delle Divine cose naturali)(909)。而在希伯來(lái)人中，“Sapienza”又被稱(chēng)為“神啟示的關(guān)于永恒事物的知識(shí)”(Scienza di cose eterne rivelate da dio)(910)。因此，在西方文化中，智慧與知識(shí)的聯(lián)系可謂異常緊密。以此為論，無(wú)論是意大利語(yǔ)的“Della Sapienza Poetica”，還是英語(yǔ)的“Poetic Wisdom”，它們既可譯作“詩(shī)性智慧”，也可以翻譯成“詩(shī)性知識(shí)”。相較之下，中文語(yǔ)境中的智慧與知識(shí)至少存在以下兩層區(qū)別： 第一，智慧偏向于描述人的機(jī)敏與才智，知識(shí)則指認(rèn)識(shí)的行為、對(duì)象或成果。前者所針對(duì)的是主體的能力，后者偏向于認(rèn)識(shí)行為本身及外化的認(rèn)知對(duì)象。兩者的區(qū)別在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期已經(jīng)有所體現(xiàn)： 《墨子·尚賢中》提到：“夫無(wú)故富食，面目佼好則使之，豈必智且有慧哉？若使之治國(guó)家，則此使不智慧者治國(guó)家也，國(guó)家之亂既可得而知已?！?墨翟21)而《墨子·天志上》云：“今天下之士君子，知小而不知大。何以知之？以其處家者知之。若處家得罪于家長(zhǎng)，猶有鄰家所避逃之。然且親戚、兄弟、所知識(shí)，共相儆戒?！?196)首例引文的智慧指人的才能(23)，第二例的知識(shí)指所認(rèn)識(shí)的人(196)，也即認(rèn)識(shí)的對(duì)象。這種用法一直貫穿于古代歷史當(dāng)中，并無(wú)太大變化。茲列舉古今典籍以證己說(shuō)：
典籍智慧(聰明才智)知識(shí)(認(rèn)識(shí)的行為、對(duì)象及成果)(春秋)《墨子》1次(見(jiàn)第21頁(yè))1次(見(jiàn)第196頁(yè))(魏晉)《三國(guó)志》1次(見(jiàn)第624頁(yè))1次(見(jiàn)第328頁(yè))(唐)《全唐詩(shī)》3次(見(jiàn)第二冊(cè)第1370頁(yè),第三冊(cè)第549頁(yè),第三冊(cè)578頁(yè))3次(見(jiàn)第二冊(cè)第1061頁(yè),第二冊(cè)1340頁(yè),第四冊(cè)1612頁(yè))(宋)《三朝北盟會(huì)編》1次(見(jiàn)第11頁(yè))7次(見(jiàn)第229頁(yè),第314頁(yè),第638頁(yè),第1052頁(yè),第1070頁(yè),第1242頁(yè),第1495頁(yè))(明)《水滸傳》1次(見(jiàn)第195頁(yè))1次(見(jiàn)第481頁(yè))(清)《日知錄》1次(見(jiàn)第1688頁(yè))1次(第595頁(yè))
相比于現(xiàn)代漢語(yǔ)，古漢語(yǔ)以單音詞而非雙音詞為主，智慧與知識(shí)二詞在古典文獻(xiàn)中其實(shí)并不常用，同時(shí)包含兩者的典籍則更顯稀少。盡管如此，這層區(qū)別仍不絕如縷，并從春秋時(shí)代賡續(xù)至今，根據(jù)《現(xiàn)代漢語(yǔ)大詞典》所釋?zhuān)腔壑傅氖恰奥斆鞑胖恰?《現(xiàn)代漢語(yǔ)大詞典》2228)，知識(shí)指的是“了解、辨識(shí)”以及“人類(lèi)對(duì)客觀知識(shí)和人自身的研究成果”(2716)。上述定義仍可見(jiàn)出智慧與知識(shí)的第一層差異。
第二，智慧指代對(duì)“天”“道”“真性實(shí)相”等不可名言領(lǐng)域的洞見(jiàn)，知識(shí)則指常識(shí)意義上或科學(xué)研究中的成果，對(duì)知識(shí)的執(zhí)著將有礙于智慧的獲取。相比于第一種差異，第二層區(qū)別更受古今學(xué)者關(guān)注。值得注意的是，重智輕識(shí)的觀念更多貫穿于對(duì)“知”“學(xué)”“智”“悟”等語(yǔ)詞的探討當(dāng)中。因此，對(duì)此的闡發(fā)不能局限于詞源學(xué)的視角，而要深入義理層面。就先秦儒家而言，孔子盡管提出了“知者利仁”(楊伯峻，《論語(yǔ)譯注》35)、“知者不惑”(95)等觀點(diǎn)，看似是先秦時(shí)期較為重視知識(shí)的思想家，但實(shí)際上，孔子的知更多偏向?qū)嵺`的智慧，而非普遍性的知識(shí)。如李景林指出：“孔子之知論，是一種人學(xué)的智慧論，與西方哲學(xué)的知識(shí)論和認(rèn)識(shí)論不可同日而語(yǔ)。以后儒家論‘知’，無(wú)有出此軌范者?！?李景林14)這種人學(xué)的智慧論，主要體現(xiàn)在孔子更注重為人處世的能力(智慧)，而非普遍性的知識(shí)。比如《論語(yǔ)·顏淵》中樊遲問(wèn)什么是知，孔子回答曰：“知人。”(楊伯峻，《論語(yǔ)譯注》131)相比之下，對(duì)“天”“性”“神”等具備終極意義的知識(shí)問(wèn)題，孔子大多持罕言的態(tài)度。對(duì)仁、義等核心概念，孔子也沒(méi)有提出一個(gè)放諸四海而皆準(zhǔn)的普遍性定義。此外，孔子不喜他人僅將自己視為博學(xué)多才之士，而更看重自身將知識(shí)貫穿到實(shí)踐當(dāng)中的能力：“‘賜也，女以予為多學(xué)而識(shí)之者輿？’對(duì)曰：‘然，非輿？’曰：‘非也，予一以貫之?！?168)又說(shuō)：“君子欲訥于言而敏于行。”(43)因此，即便是先秦諸子中較為注重知識(shí)的孔子，也沒(méi)有將知識(shí)的獲取視為最終目標(biāo)。相比之下，道家對(duì)知識(shí)的態(tài)度則更顯決斷與明晰。諸如“為學(xué)日益，為道日損”(陳鼓應(yīng)，《老子注譯及評(píng)介》233)、“民之難治，以其智多”(289)以及“絕智棄辯”(128)等觀點(diǎn)表明，道家對(duì)知識(shí)是持否定態(tài)度的。值得注意的是，道家提出了具有形上意義的“道”，并以對(duì)“道”的體悟作為人生的最高祈向。這種體道的能力在當(dāng)時(shí)盡管沒(méi)有被冠以智慧之名，但在佛學(xué)東漸的影響之下，對(duì)形上領(lǐng)域的認(rèn)識(shí)最終也成為智慧的題中之義。因此，儒家和道家盡管沒(méi)有直接論及智慧與知識(shí)，但其對(duì)知識(shí)論的輕視為后世重智輕識(shí)的發(fā)展，奠定了理論基礎(chǔ)。
中古時(shí)期佛教的傳入使智慧的內(nèi)涵發(fā)生了改變。佛教中智慧一詞可與梵語(yǔ)的“般若”相通，如《壇經(jīng)》云：“般若者，唐言智慧也?！?慧能41)據(jù)洪修平所述：“在佛教中，無(wú)論是小乘還是大乘，智慧都具有至上的意義。因?yàn)樵诜鸾讨?，獲得了智慧，也就實(shí)現(xiàn)了解脫。佛教的智慧，是佛教全部修行的目標(biāo)。”(洪修平59)智慧是一種洞見(jiàn)真性實(shí)相的能力，這對(duì)解脫輪回之苦是必不可少的。在佛教的推動(dòng)下，智慧增加了認(rèn)識(shí)“不可名言領(lǐng)域”的含義，并成為哲學(xué)討論中的重要概念。相比于對(duì)智慧的推崇，佛教禪宗對(duì)知識(shí)則持否定態(tài)度，篤信對(duì)知識(shí)的執(zhí)著會(huì)妨礙智慧的獲取。如《五燈會(huì)元》記載智封禪師“初習(xí)唯識(shí)論，滯于名相，為知識(shí)所詰，乃發(fā)憤罷講，游方見(jiàn)秀禪師，疑心頓釋”(普濟(jì)74—75)?！冻晌ㄗR(shí)論》盡管記載了深湛的佛門(mén)義理，但若糾纏于具體的文字，便不能徹悟。禪宗素主張“達(dá)摩西來(lái)，直指人心，見(jiàn)性成佛，不立文字”(普濟(jì)1125)。強(qiáng)調(diào)佛法的證悟不依賴(lài)于知識(shí)。知識(shí)只是度人的方便法門(mén)，第一義卻不能現(xiàn)諸語(yǔ)言文字。諸如六祖慧能不識(shí)文字，德山宣鑒頓悟后焚毀自己費(fèi)勁心血注解的《青龍疏鈔》，都是對(duì)“不立文字”的身體力行。在知識(shí)與智慧的詞義演變中，佛學(xué)東傳是其中關(guān)鍵的一環(huán)。
時(shí)至明代，在佛學(xué)的推動(dòng)下，再加上本土哲學(xué)本就具有輕視知識(shí)的傾向，重智輕識(shí)的觀念日漸深入人心。王陽(yáng)明心學(xué)正是其中代表，該學(xué)派以“致良知”為旨?xì)w，作為本體的“良知”具有不學(xué)而能，不慮而知的特點(diǎn)，知識(shí)的獲取反會(huì)阻礙對(duì)“良知”的證悟。相關(guān)論述在王學(xué)門(mén)人中可謂俯拾皆是，如錢(qián)德洪認(rèn)為：“只為吾人自有知識(shí)，便功利嗜好，技能聞見(jiàn)，一切意必固我，自作知見(jiàn)，自作憧擾，失卻至善本體，始不得止?！?黃宗羲96)羅汝芳認(rèn)為：“吾性與圣一般，此是從赤子胞胎時(shí)說(shuō)。若孩提稍有知識(shí)，已去圣遠(yuǎn)矣?！?339)王陽(yáng)明心學(xué)對(duì)知識(shí)的批判使得其變得與本體無(wú)關(guān)甚至互相抵觸，對(duì)后世產(chǎn)生了重要的影響。相比之下，智慧則成了對(duì)心性本體的領(lǐng)悟，如張?jiān)曛赋觯骸敖勒剬W(xué)者，但知良知本來(lái)具足，本來(lái)圓通，窺見(jiàn)影響，便以為把柄在手，而不復(fù)知有戒慎恐懼之功。以嗜欲為天機(jī)，以情識(shí)為智慧?！?129)所謂“以情識(shí)為智慧”，即是以情識(shí)作為體悟“良知”的方法?？傊?，王陽(yáng)明心學(xué)將中國(guó)文化中“重智輕識(shí)”的傳統(tǒng)延伸至對(duì)“知識(shí)”一詞的理解和運(yùn)用上，使得知識(shí)變得與本體無(wú)關(guān)甚至互相抵觸，對(duì)后世產(chǎn)生了重要的影響。時(shí)至現(xiàn)代，智慧與知識(shí)的第二層差異也常為學(xué)者所討論，如金岳霖對(duì)知識(shí)與智慧的闡發(fā)分歸到《知識(shí)論》與《論道》當(dāng)中，《知識(shí)論》拒絕談?wù)摬豢芍谋倔w問(wèn)題(金岳霖4)，“最崇高概念的道”則被看作智慧的認(rèn)識(shí)范疇。馮契認(rèn)為，“知識(shí)是以物觀之，智慧是以道觀之”(馮契5)，知識(shí)到智慧的擢升需要有“理性的直覺(jué)”(5)。陳曉龍“把‘知識(shí)’視為與無(wú)知相對(duì)，包括常識(shí)和科學(xué)在內(nèi)的知識(shí)經(jīng)驗(yàn)的領(lǐng)域；而把智慧視為與知識(shí)經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域相對(duì)應(yīng)，以‘求變通’和達(dá)到‘天人合一’狀態(tài)為目標(biāo)的哲理境界”(陳曉龍1)。可見(jiàn)當(dāng)今學(xué)界仍注重討論知識(shí)與智慧的區(qū)別。
綜觀上述，在意大利語(yǔ)中，Sapienza既有智慧的義項(xiàng)，也具備知識(shí)的內(nèi)涵。但從上文的歷史梳理可知，中文語(yǔ)境中知識(shí)與智慧卻存在明顯的差別： 一方面，知識(shí)偏向于指認(rèn)識(shí)行為、對(duì)象或成果，而智慧則指人的才智。另一方面，盡管智慧也有認(rèn)識(shí)的含義，但指代對(duì)“不可名言領(lǐng)域”的認(rèn)識(shí)，知識(shí)則指涉包含常識(shí)和科學(xué)知識(shí)在內(nèi)的經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域。鑒于意大利語(yǔ)中知識(shí)和智慧的含混，以及漢語(yǔ)中兩者的差別，“Della Sapienza Poetica”究竟譯為“詩(shī)性智慧”還是“詩(shī)性知識(shí)”，有必要回到《新科學(xué)》的語(yǔ)境中一探究竟。
二、 “詩(shī)性智慧”或“詩(shī)性知識(shí)”？
根據(jù)智慧與知識(shí)在中文中的不同用法，“詩(shī)性智慧”與“詩(shī)性知識(shí)”的含義也各不相同。按照上文對(duì)智慧與知識(shí)的區(qū)分，“詩(shī)性智慧”描述的是藝術(shù)創(chuàng)作或其他創(chuàng)作活動(dòng)的相關(guān)能力，或是在藝術(shù)中所表達(dá)的對(duì)不可名言領(lǐng)域的認(rèn)識(shí)?！霸?shī)性知識(shí)”指的則是以藝術(shù)形式展現(xiàn)的對(duì)經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域的認(rèn)識(shí)成果。在《新科學(xué)》中，“Della Sapienza Poetica”確有涉及“詩(shī)性智慧”的內(nèi)涵。如在《詩(shī)性邏輯》(Della Logica Poetica)一章中，維柯闡明了“Della Sapienza Poetica”的兩大構(gòu)成法則。第一是以己度物的原則(La
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932)，第二是想象性的類(lèi)概念原則(La
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872)，這兩點(diǎn)被朱光潛視為形象思維的兩大規(guī)律。它們集中闡釋了蒙昧人在進(jìn)行神話(huà)構(gòu)想時(shí)所表現(xiàn)的能力和方式。以此為論，以朱光潛為代表的國(guó)內(nèi)學(xué)者將“Della Sapienza Poetica”理解為藝術(shù)創(chuàng)造能力，確有文獻(xiàn)依據(jù)。此外，維柯認(rèn)為人類(lèi)在蒙昧?xí)r代具有驚人的想象力，這使得他們創(chuàng)制的政治、經(jīng)濟(jì)、文化制度均帶有濃厚的神話(huà)色彩。這也是“詩(shī)性智慧”的題中之義。但是，結(jié)合維柯對(duì)其所下的定義、當(dāng)時(shí)的提出背景，及《新科學(xué)》的具體行文進(jìn)行考察，“Della Sapienza Poetica”同樣具備“詩(shī)性知識(shí)”的含義。維柯在《新科學(xué)》開(kāi)篇便道明了“Della Sapienza Poetica”的內(nèi)涵：“Della Sapienza Poetica，即神學(xué)詩(shī)人的Scienza?！?La
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789)這句話(huà)最為關(guān)鍵的是對(duì)Scienza的理解。“Scienza”一詞在意大利語(yǔ)中指代的是“科學(xué)”“學(xué)科”或“知識(shí)”(《意漢詞典》703)。由于在蒙昧?xí)r代，嚴(yán)格意義上的現(xiàn)代科學(xué)和學(xué)科制度尚未出現(xiàn)，故“Scienza”指的是“知識(shí)”，更偏向于認(rèn)識(shí)成果之含義。就《新科學(xué)》的其他譯本而言，貝根和費(fèi)希的英譯本將此定義中的“Scienza”譯為“Knowledge(知識(shí))”(The
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5)。朱光潛則將“Scienza”譯為“認(rèn)識(shí)”(《新科學(xué)》56)。如前所述，智慧偏向于能力，而知識(shí)則指認(rèn)識(shí)的行為及成果，朱光潛的翻譯其實(shí)也隱含了“Della Sapienza Poetica”具有知識(shí)的內(nèi)涵。因此，將這句話(huà)譯為“Della Sapienza Poetica”，即神學(xué)詩(shī)人的知識(shí)也符合維柯的原意。
綜觀上述，盡管“Della Sapienza Poetica”存在“詩(shī)性智慧”這一層面的理解，但以維柯所下的定義，及當(dāng)時(shí)的提出背景觀之，“Della Sapienza Poetica”也具有“詩(shī)性知識(shí)”的含義。《新科學(xué)》開(kāi)篇便道明了“Della Sapienza Poetica”的含義，即“神學(xué)詩(shī)人的知識(shí)(Scienza)”。就其提出背景而言，當(dāng)風(fēng)靡一時(shí)的笛卡爾主義粗暴地將語(yǔ)文學(xué)排斥于知識(shí)的領(lǐng)域之外，維柯的“Della Sapienza Poetica”正是糾笛卡爾主義之偏的一劑良藥。維柯從以下兩個(gè)角度確立其在知識(shí)領(lǐng)域中的地位： 從“創(chuàng)造即真理”的角度觀之，詩(shī)歌是人類(lèi)的創(chuàng)造物，相較于由上帝所創(chuàng)造的物理世界，人類(lèi)更有機(jī)會(huì)從詩(shī)歌中得到確切的知識(shí)。從歷史考證的角度觀之，維柯發(fā)現(xiàn)許多民族都有以詩(shī)歌和神話(huà)記錄法律和歷史的習(xí)慣，蒙昧?xí)r代的文學(xué)作品隱藏著當(dāng)時(shí)真實(shí)的歷史狀況，故認(rèn)為研究當(dāng)時(shí)的詩(shī)歌和神話(huà)具有還原古史的方法論意義。這便是“Della Sapienza Poetica”的學(xué)術(shù)淵源，從“詩(shī)性知識(shí)”的角度理解，我們便能將《新科學(xué)》重新置入西方學(xué)術(shù)史的語(yǔ)境中探討其作用和意義： 其中，“Della Sapienza Poetica”在人文歷史中尋求普遍知識(shí)的愿景被黑格爾、馬克思、克羅齊等歷史哲學(xué)家所繼承，它通過(guò)神話(huà)史詩(shī)還原古史的嘗試為歐赫墨羅斯主義的再起奠定了基礎(chǔ)。如果僅執(zhí)著于美學(xué)的解讀角度而無(wú)視西方知識(shí)論的語(yǔ)境，就不利于我們正確把握“Della Sapienza Poetica”在西方學(xué)術(shù)中的地位和作用。
三、 “詩(shī)性知識(shí)”與《新科學(xué)》的再解讀
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1131)事實(shí)上，維柯往后的論述完全沒(méi)有提到與思維或智慧相關(guān)的問(wèn)題，全篇都在結(jié)合海格力斯、維斯塔等神話(huà)講述祭壇在古代城市中的重要地位。據(jù)其所述，不僅希臘、羅馬，非洲、北亞地區(qū)的人們也同樣看重祭壇的意義(La
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1131—1134)。神話(huà)對(duì)祭壇的重視是具有普泛性意義的知識(shí)。因此，此處維柯所談的“Della Sapienza Poetica”并非“詩(shī)性智慧”或“詩(shī)性思維”，而是隱藏在神話(huà)中的相關(guān)地理知識(shí)。又如維柯指出：“‘Della Sapienza Poetica’享有如君主般尊貴的榮譽(yù)，這種榮譽(yù)一直流傳至今，它起源于兩種謬見(jiàn)，一種是民族的，一種是學(xué)者的?！?La
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907)民族謬見(jiàn)的其中一種體現(xiàn)便是自認(rèn)為是最古老的民族(858)，這在希臘、埃及、迦勒底中都體現(xiàn)得較為明顯。維柯認(rèn)為希伯來(lái)人才是最古老的民族。許多民族卻熟視無(wú)睹，片面地以單一神話(huà)為據(jù)妄稱(chēng)自己是最古老的民族。這是導(dǎo)致“Della Sapienza Poetica”享有尊貴榮譽(yù)的其中一個(gè)原因。在這段論述中，若將“Della Sapienza Poetica”理解為某種智慧或思維模式，讀起來(lái)頗為費(fèi)解。畢竟各民族對(duì)古代智慧是否尊敬與本民族是否為最古老的文明，關(guān)聯(lián)不大。若將“Sapienza”理解為知識(shí)，維柯的論述便顯得明白曉暢： 正因?yàn)樯裨?huà)中記載著本民族是最古老文明的相關(guān)知識(shí)，才會(huì)在埃及、腓尼基等民族中贏得巨大的尊敬。第二，從“詩(shī)性知識(shí)”而非“詩(shī)性智慧”之角度悟入，便能理解為何《新科學(xué)》雖涉及大量神話(huà)史詩(shī)，卻執(zhí)著于解讀蘊(yùn)含其中的歷史知識(shí)，對(duì)創(chuàng)作手法不置一詞。《新科學(xué)》對(duì)“Della Sapienza Poetica”的論述可劃分為“詩(shī)性形而上學(xué)”“詩(shī)性邏輯”“詩(shī)性倫理”“詩(shī)性經(jīng)濟(jì)”等十一個(gè)部分。除“詩(shī)性邏輯”一章涉及文藝心理學(xué)的內(nèi)容之外，其余的十個(gè)部分基本與此無(wú)涉。若希冀于在剩余篇章中找到關(guān)于形象思維的論述，可能會(huì)無(wú)功而返。因?yàn)椤霸?shī)性倫理”“詩(shī)性經(jīng)濟(jì)”“詩(shī)性天文”等篇章的主題，是挖掘詩(shī)歌中關(guān)于古代倫理、古代經(jīng)濟(jì)及古代天文的記載和知識(shí)。如在《詩(shī)性倫理》(Della Morale Poetica)中，維柯對(duì)《奧德賽》有關(guān)獨(dú)眼巨人的敘述進(jìn)行解讀?！秺W德賽》談到獨(dú)眼巨人雖生活在“沒(méi)有法律，沒(méi)有議會(huì)，沒(méi)有種植”，甚至生吃人肉的蒙昧狀態(tài)中(Homer139—40)，卻對(duì)占卜者特勒莫斯言聽(tīng)計(jì)從(153)，維柯認(rèn)為這段史詩(shī)反映了虔敬及迷信在初民倫理生活中無(wú)可替代的作用(La
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984)。又如在《詩(shī)性政治》中，維柯并沒(méi)有分析蒙昧人如何用以己度物的原則創(chuàng)造出密涅瓦爾這一神話(huà)人物，而是通過(guò)對(duì)密涅瓦爾的解讀，指出異教民族一開(kāi)始的政體是一種“武裝貴族政體”，《伊利亞特》中密涅瓦爾對(duì)約夫的背叛以及隨身攜帶武器的形象反映了該政體下的貴族經(jīng)常相互算計(jì)，動(dòng)輒訴諸武力的歷史境況(1038)。維柯在《詩(shī)性邏輯》中以阿基琉斯作為“詩(shī)性人物”的代表，但也從不將詩(shī)人對(duì)其的刻畫(huà)與描寫(xiě)作為論述的重點(diǎn)，而是通過(guò)分析阿基琉斯的所作所為還原貴族階級(jí)在英雄時(shí)代的專(zhuān)橫殘暴和錙銖必較(La
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1085-1086)。這樣的例子在《新科學(xué)》中可謂俯拾皆是。
綜上所述，從“詩(shī)性知識(shí)”的角度切入有利于我們更全面地理解《新科學(xué)》的主線?！癉ella Sapienza Poetica”是維柯利用古代神話(huà)在人類(lèi)歷史中尋找永恒規(guī)律，也即構(gòu)建歷史哲學(xué)的嘗試和努力，對(duì)藝術(shù)思維的探索并非其主要目的。這便決定了維柯更注重“Della Sapienza Poetica”中的知識(shí)層面，他對(duì)神話(huà)史詩(shī)的分析總是偏向于發(fā)生背景及歷史內(nèi)涵。此外，維柯認(rèn)為“神意”對(duì)異教歷史的支配是通過(guò)經(jīng)驗(yàn)的法則達(dá)到的，對(duì)“神意”的領(lǐng)悟并不需要玄妙的智慧。因此，最初的民政是由詩(shī)人利用自然的人性，而非哲學(xué)家利用形而上的智慧建立起來(lái)的?！霸?shī)性知識(shí)”的譯法也契合于《新科學(xué)》的這一見(jiàn)解?？傊霸?shī)性知識(shí)”的視角對(duì)理解《新科學(xué)》而言是不可或缺的。
四、 “Della Sapienza Poetica”的跨語(yǔ)際轉(zhuǎn)換
盡管“詩(shī)性智慧”的翻譯無(wú)法完整傳達(dá)“Della Sapienza Poetica”的內(nèi)涵，但并非因?yàn)橹旃鉂搶?duì)《新科學(xué)》的創(chuàng)作目的一無(wú)所知。相反，朱光潛是有所了解的，如在《維柯的〈新科學(xué)〉及其對(duì)中西美學(xué)的影響》中，他便介紹了維柯力求通過(guò)語(yǔ)文學(xué)的考證以還原古史的學(xué)術(shù)追求：“每一個(gè)時(shí)代的語(yǔ)文和當(dāng)時(shí)一切文物典章制度相對(duì)應(yīng)，所以從每一時(shí)代的語(yǔ)文可以推測(cè)當(dāng)時(shí)所特有的文物典章制度和習(xí)俗。維柯就是根據(jù)這個(gè)原則從語(yǔ)文的發(fā)展來(lái)搜尋久已淹沒(méi)的文物典章制度和習(xí)俗的實(shí)在情況?！?朱光潛，《維柯》24)這正是維柯在論述“Della Sapienza Poetica”的過(guò)程中更注重還原歷史背景而非創(chuàng)作思維的主要原因。而朱光潛在有所洞察的情況下，仍將“Della Sapienza Poetica”翻譯為“詩(shī)性智慧”而非“詩(shī)性知識(shí)”，原因可從以下兩個(gè)角度進(jìn)行探尋。
一方面，雖說(shuō)朱光潛的翻譯遮蔽了“Della Sapienza Poetica”的理論背景，但說(shuō)“詩(shī)性智慧”是一種誤譯，亦未為當(dāng)。如前所述，“Della Sapienza Poetica”也具備“詩(shī)性智慧”的內(nèi)涵，維柯對(duì)“以己度物”及“想象性的類(lèi)概念”等思維能力的探討正屬于創(chuàng)作心理學(xué)的范疇。鑒于中文語(yǔ)境中智慧偏向于個(gè)體的能力，知識(shí)一詞偏向于認(rèn)識(shí)的成果，此時(shí)的“Della Sapienza Poetica”更適合譯為“詩(shī)性智慧”，而非“詩(shī)性知識(shí)”。故無(wú)論將Sapienza譯為智慧還是知識(shí)，都不能完整地傳達(dá)其內(nèi)涵。文論概念的跨語(yǔ)際轉(zhuǎn)換必然伴隨著意義的轉(zhuǎn)換和流失。如海德格爾便無(wú)法在德語(yǔ)語(yǔ)境中理解日本美學(xué)中的“粹”，認(rèn)為：“如若人是通過(guò)他的語(yǔ)言才棲居在存在之要求中，那么，我們歐洲人也許就棲居在與東亞人完全不同的一個(gè)家中?！?海德格爾90)既然翻譯不能避免意義的流失，譯者在盡可能完整地傳達(dá)概念的內(nèi)涵時(shí)，也應(yīng)考慮到目的語(yǔ)文化對(duì)此的接受。對(duì)此，德國(guó)學(xué)者賈斯塔·霍爾茲-曼塔利指出，“譯者更像是一個(gè)根據(jù)委托人要求進(jìn)行設(shè)計(jì)的產(chǎn)品專(zhuān)家，生產(chǎn)出能夠融入接受者文化的信息發(fā)送裝置。而譯本也不再尋求與原文的等值，而是力圖滿(mǎn)足接受者的需求”(Venuti216—217)。以此為論，要全面評(píng)價(jià)朱光潛對(duì)《新科學(xué)》的譯介，便不能僅僅停留在“Della Sapienza Poetica”與“詩(shī)性智慧”的差異上，更要重新回到朱光潛當(dāng)時(shí)的學(xué)術(shù)語(yǔ)境當(dāng)中，如此才能理解朱光潛將其譯為“詩(shī)性智慧”的理由。
另一方面，“詩(shī)性智慧”的翻譯更有利于將“Della Sapienza Poetica”引入國(guó)內(nèi)并實(shí)現(xiàn)美學(xué)的推進(jìn)。維柯的“Della Sapienza Poetica”是借助神話(huà)獲取歷史知識(shí)的嘗試。其內(nèi)涵與古希臘以來(lái)的“知識(shí)論”傳統(tǒng)，及笛卡爾主義對(duì)語(yǔ)文學(xué)(Fiologia)的輕視有密切的關(guān)聯(lián)。要將“Della Sapienza Poetica”及其背景知識(shí)原封不動(dòng)地引入中國(guó)，并引起如今天般的學(xué)術(shù)熱度，其難度可想而知。相較之下，“詩(shī)性智慧”的翻譯凸顯了“Della Sapienza Poetica”的美學(xué)內(nèi)涵，更有利于學(xué)界將注意力放到維柯對(duì)形象思維的論述當(dāng)中，為當(dāng)時(shí)形象思維大討論提供歷時(shí)性的研究視角。20世紀(jì)60年代有關(guān)形象思維的討論多局限于作家的創(chuàng)作，忽視了形象思維從蒙昧社會(huì)到文明社會(huì)的演變軌跡。當(dāng)時(shí)出版的《西方美學(xué)史》則是國(guó)內(nèi)首部系統(tǒng)性介紹維柯美學(xué)思想的著作，著重闡釋了先民如何在抽象思維極度落后的情況下運(yùn)用“詩(shī)性智慧”制禮作樂(lè)。朱光潛也指出：“凡是看過(guò)《西方美學(xué)史》近代部分的人都會(huì)看出評(píng)述的主題之一就是形象思維。”(朱光潛，《形象思維》463)遺憾的是，維柯在60年代尚未獲得重視，對(duì)形象思維的討論仍缺乏歷史的縱深感，這最終導(dǎo)向了對(duì)形象思維的反詰。1966年，鄭季翹發(fā)表《文藝領(lǐng)域必須堅(jiān)持馬克思主義的認(rèn)識(shí)論——對(duì)形象思維論的批判》一文，宣稱(chēng)“不用抽象、不要概念、不依邏輯的所謂形象思維是根本不存在的”(鄭季翹128)，作家創(chuàng)作所憑借的也只是抽象思維。由于在現(xiàn)代社會(huì)，抽象思維已經(jīng)得到了高度發(fā)展，文學(xué)創(chuàng)作中難以區(qū)分形象思維與抽象思維的作用，所以鄭文的觀點(diǎn)并不易于駁斥，再加上政治的原因，有關(guān)形象思維的討論被迫中止。80年代初，學(xué)術(shù)討論恢復(fù)正常，朱光潛立刻撰文反駁，并在文章中重點(diǎn)提及了維柯的思想：“涉及形象思維要旨的有兩部值得一提的著作，一部是意大利哲學(xué)家維柯的《新科學(xué)》。維柯初次從歷史發(fā)展觀點(diǎn)，根據(jù)希臘神話(huà)和語(yǔ)言學(xué)的資料，論證民族在原始期，像人在嬰兒期一樣，都只用形象思維，[……]形象思維古已有之，而且有過(guò)長(zhǎng)期的發(fā)展和演變，這是事實(shí)，也是常識(shí)，并不是反形象思維論者所指責(zé)的‘違反常識(shí)、背離實(shí)際胡編亂造’。”(《形象思維》471—472)在另一篇反駁鄭季翹的文章中，朱光潛也同樣以《新科學(xué)》為據(jù)：“鄭文只承認(rèn)理性思維才是思維或思想，否認(rèn)感性認(rèn)識(shí)階段可以有思想，在這一點(diǎn)上作者忘記了或蔑視了馬克思主義的歷史發(fā)展觀點(diǎn)。各民族在原始時(shí)期，人在嬰兒時(shí)期，都不會(huì)抽象思維而只會(huì)形象思維，抽象思維在各民族中是長(zhǎng)期發(fā)展的產(chǎn)物，人在嬰兒時(shí)期也要經(jīng)過(guò)幾年的生活經(jīng)驗(yàn)和學(xué)習(xí)才能學(xué)會(huì)。從馬克思所高度評(píng)價(jià)的摩爾根的《古代社會(huì)》和維柯的《新科學(xué)》到近代瑞士皮亞杰等人的兒童心理學(xué)著作，都提供了無(wú)數(shù)實(shí)例?！?朱光潛，《形象思維在文藝中的作用和思想性》486—487)因此，朱光潛對(duì)維柯的引入，與國(guó)內(nèi)的形象思維大討論有密切的關(guān)系，這決定了朱光潛更偏重于闡釋“Della Sapienza Poetica”與形象思維的關(guān)聯(lián)。
隨著1986年朱光潛所譯的《新科學(xué)》出版，越來(lái)越多的學(xué)者注意到形象思維對(duì)早期文明的沾溉，如劉文英的《漫長(zhǎng)的歷史源頭： 原始思維與原始文化新探》、苗啟明的《原始思維》、吳中勝的《原始思維與中國(guó)文論的詩(shī)性智慧》等著作，以及余嘉川的《虛幻思維對(duì)詩(shī)性思維的催化——試論東方原始宗教與藝術(shù)審美的關(guān)系》、楊匡漢的《詩(shī)性智慧的生長(zhǎng)——詩(shī)學(xué)筆記之一》、戶(hù)曉暉的《詩(shī)性智慧與對(duì)話(huà)策略——關(guān)于史前文化藝術(shù)研究的隨想》，都對(duì)原始人類(lèi)的思維模式作出了重要的論述，且上述作品都提及或引用了朱光潛所譯的《新科學(xué)》。此外，也有部分學(xué)者注意到維柯對(duì)形象思維的分析，并使其與中國(guó)古代文論相匯通。如楊嵐從“詩(shī)性智慧”與理性智慧合流的角度解釋“象”的肇興(楊嵐45)。傅勇林在《以少總多·尚象機(jī)制·詩(shī)性智慧——關(guān)于“比興”說(shuō)的一個(gè)理論評(píng)注》中借用以己度物，以少總多的思維原則闡發(fā)了“比興”的發(fā)生機(jī)制及原理。勞承萬(wàn)的《詩(shī)性智慧》一書(shū)重視“詩(shī)性智慧”中的節(jié)奏韻律問(wèn)題，對(duì)漢語(yǔ)詩(shī)律中的“文氣說(shuō)”及“聲律說(shuō)”進(jìn)行了系統(tǒng)的闡發(fā)。孫偉科則認(rèn)為《紅樓夢(mèng)》對(duì)生活的判斷是“詩(shī)性智慧”的產(chǎn)物，具有內(nèi)指性、混沌性、總和性的特征(孫偉科18)。由此可見(jiàn)，在推動(dòng)形象思維研究走向歷史縱深的過(guò)程中，朱光潛的翻譯起到了重要的沾溉作用。若朱光潛在翻譯“Della Sapienza Poetica”時(shí)仍固守于知識(shí)論的內(nèi)涵，將其譯為“詩(shī)性知識(shí)”，所起到的作用恐怕要大打折扣。
值得注意的是，“詩(shī)性智慧”不僅推動(dòng)了形象思維研究的歷時(shí)性回溯，還超脫了后者的藩籬，成為反照中國(guó)哲學(xué)思維之特殊性的利器。形象思維是與抽象思維相對(duì)立的概念，這導(dǎo)致前者無(wú)法描述一些兼具直覺(jué)與理性的思維現(xiàn)象。如我們無(wú)法將古代士人對(duì)形上領(lǐng)域的體證歸類(lèi)為形象思維，但以“詩(shī)性智慧”進(jìn)行指涉卻名正言順，因?yàn)橹腔垡辉~在中文語(yǔ)境中本具有認(rèn)識(shí)不可名言領(lǐng)域的內(nèi)涵。對(duì)于某些兼具詩(shī)性與理性的文化現(xiàn)象，“詩(shī)性智慧”為國(guó)內(nèi)學(xué)者提供了解讀及描述的路徑。如楊嵐在《詩(shī)性智慧的結(jié)晶——從〈周易〉看中國(guó)古典美學(xué)》一文中便以“詩(shī)性智慧“為角度觀照中華民族思維模式，指出作為先秦辯證法最高峰的“易理，亦為中國(guó)詩(shī)性智慧的基本原理”(楊嵐49)。劉士林闡釋了中西思維模式的不同，指出中國(guó)的“詩(shī)性智慧的本體內(nèi)涵即非主體化與非對(duì)象化”(劉士林113)。張玉春、王祎在《原始思維 詩(shī)性智慧——史前巫俗文化在〈樂(lè)記〉中的遺痕》一文中指出，諸如“樂(lè)者，天地之和也”“樂(lè)者，德之華”以及“春夏秋冬，仁義也”等經(jīng)典表述，都是原始“詩(shī)性智慧”的遺留(張玉春 王祎53—55)。由此可見(jiàn)，朱光潛所譯介的“詩(shī)性智慧”確實(shí)深入以往形象思維研究難以企及的領(lǐng)域，對(duì)學(xué)界深入中西思維模式之特殊性這一學(xué)術(shù)處女地作出了重要的貢獻(xiàn)。
綜上所述，朱光潛將“Della Sapienza Poetica”譯為“詩(shī)性智慧”，雖在一定程度上遮蔽了其原生的知識(shí)論背景，但由此指摘“詩(shī)性智慧”是一種誤譯，亦未為當(dāng)。一方面，“Della Sapienza Poetica”也確實(shí)具備形象思維的內(nèi)涵，維柯對(duì)以己度物的原則及想象性類(lèi)概念的描述在美學(xué)上確有獨(dú)寄之處。另一方面，“詩(shī)性智慧”的提出推動(dòng)了國(guó)內(nèi)形象思維的研究走向歷史縱深，使得文藝學(xué)界及美學(xué)界在原始思維、古典文論、古代哲學(xué)等研究領(lǐng)域都有了長(zhǎng)足的進(jìn)展。朱光潛對(duì)《新科學(xué)》的翻譯不能簡(jiǎn)單予以否定。
總 結(jié)
綜述全文，意大利語(yǔ)中的“Della Sapienza Poetica”既可翻譯為“詩(shī)性智慧”，也可譯為“詩(shī)性知識(shí)”。結(jié)合維柯所下的定義——“神學(xué)詩(shī)人的知識(shí)(Scienza)”——及其反對(duì)笛卡爾將語(yǔ)文學(xué)(Fiologia)逐出知識(shí)領(lǐng)域的學(xué)術(shù)背景而言，“Della Sapienza Poetica”也具備“詩(shī)性知識(shí)”的含義。此外，從“詩(shī)性知識(shí)”之角度進(jìn)行釋讀，《新科學(xué)》中許多讓人費(fèi)解的論述，以及維柯專(zhuān)注于分析神話(huà)史詩(shī)的歷史背景，卻在人物塑造、藝術(shù)分析等話(huà)題點(diǎn)到即止的態(tài)度，才能得到合理的解釋。最后，朱光潛的翻譯雖偏離了維柯的語(yǔ)境，卻讓“Della Sapienza Poetica”的美學(xué)內(nèi)涵得到了更進(jìn)一步的發(fā)展，在方方面面推動(dòng)了形象思維研究走向縱深，“詩(shī)性智慧”也成了新時(shí)代美學(xué)及文藝學(xué)研究的重要議題。
從“Della Sapienza Poetica”到“詩(shī)性智慧”的轉(zhuǎn)換過(guò)程有助于我們繼續(xù)深入思考“西學(xué)東漸”的學(xué)術(shù)歷程。自上世紀(jì)初開(kāi)始，我國(guó)學(xué)者便開(kāi)始大量地譯介西方的理論資源。但是，對(duì)“Della Sapienza Poetica”與“詩(shī)性智慧”之差異性的揭示卻表明： 文論范疇的翻譯并非簡(jiǎn)單的轉(zhuǎn)換，而是一個(gè)充滿(mǎn)張力的過(guò)程，在歸化與異化之間譯者擁有巨大的可操作空間。它迫使我們思考，今天被廣泛引用的西方經(jīng)典在多大程度上是其本來(lái)面目，而轉(zhuǎn)換后的西方文論概念在我國(guó)文藝學(xué)及美學(xué)的現(xiàn)代化進(jìn)程中又是如何發(fā)揮其作用的。以此為論，重新回顧上世紀(jì)學(xué)者對(duì)西方學(xué)術(shù)的譯介，就顯得尤為迫切和必要。
注釋[Notes]
① 鑒于本文主要討論“Della Sapienza Poetica”在翻譯過(guò)程中意義的轉(zhuǎn)換問(wèn)題，故將“Della Sapienza Poetica”與朱光潛所譯的“詩(shī)性智慧”分開(kāi)看待。當(dāng)本文描述此概念之原意時(shí)，將以意大利語(yǔ)“Della Sapienza Poetica”進(jìn)行指代，當(dāng)討論朱光潛等國(guó)內(nèi)學(xué)者對(duì)此的描述時(shí)，則使用“詩(shī)性智慧”一詞。
② 戴維·馬歇爾(David Marshall)在(The
Current
State
of
Vico
Scholarship
)一文中綜述了西方學(xué)者對(duì)維柯的研究，主要集中于知識(shí)論、歷史哲學(xué)、神學(xué)、啟蒙現(xiàn)代性等研究方向，美學(xué)和文學(xué)理論的視角并不常見(jiàn)。維柯修辭學(xué)研究是一個(gè)既有西方學(xué)者涉足，又與其美學(xué)思想較為接近的領(lǐng)域，但“只有少數(shù)的學(xué)者將修辭學(xué)議題作為關(guān)注的中心”(Marshall148)，且該研究在很多時(shí)候是與法律、哲學(xué)等問(wèn)題糾纏在一起的。其中，奧利維爾·雷蒙德(Olivier Remaud)闡釋了西塞羅與維柯在修辭上的不同： 前者帶有較為強(qiáng)烈的道德勸誡色彩，而維柯則更多地探討非個(gè)人化的民事問(wèn)題(Marshall147)。拉斐爾·魯吉耶羅(Raffaele Ruggiero)指出維柯意識(shí)到了“羅馬法律史寫(xiě)作中最深刻的結(jié)構(gòu)原則之一是演說(shuō)家和法學(xué)家之間的緊張關(guān)系，他們每個(gè)人都有非常特殊的語(yǔ)言使用習(xí)慣，可以理解為鞏固了語(yǔ)言和法律之間的不同關(guān)系”(Marshall149)。安德烈·巴蒂斯蒂尼(Andrea Battistini)和帕斯奎爾·瓜拉涅拉(Pasquale Guaragnella)則集中論述了維柯修辭學(xué)與百科全書(shū)派之間的關(guān)聯(lián)。(Marshall147-148)由此可見(jiàn)，純美學(xué)的視角在西方維柯研究中并不占據(jù)主流。③ 維柯是那不勒斯大學(xué)的拉丁語(yǔ)教授，之前主要以拉丁語(yǔ)進(jìn)行寫(xiě)作，但《新科學(xué)》是以意大利語(yǔ)寫(xiě)成的(《新科學(xué)》16)。
④ 本文主要參考的是由邦皮尼亞(Bompiani)出版社在2012年出版的意大利文版《新科學(xué)》(La Scienza Nuova)，收錄了1725、1730和1744年發(fā)行的三個(gè)版本。由于貝根和費(fèi)希的(The
New
Science
of
Giambattista
Vico
)是對(duì)1744年版的《新科學(xué)》的翻譯，而朱光潛的《新科學(xué)》則譯自貝根和費(fèi)希的英文版。因此，本文主要參考的是第三版。出版信息為Giambattista Vico.La
Scienza
Nuova
：Le
Tre
Edizioni
Del
1725
，1730
E
1744.
Milano： Bompiani， 2012。
⑥ 以字源學(xué)之角度觀之，知是智通過(guò)省文方式所分化出的字形，兩者的內(nèi)涵是較為相近的： 知可用作智慧之智，智可用作知識(shí)之知(林志強(qiáng) 林靖筠55)。但智與慧連用卻不同。“慧者，儇也”(許慎605)，慧具有輕敏、聰敏的內(nèi)涵。因此，智慧一詞便可釋解為人對(duì)知識(shí)或經(jīng)驗(yàn)的靈活運(yùn)用，特指人的能力，并與指代認(rèn)識(shí)成果或認(rèn)識(shí)行為的知識(shí)一詞相區(qū)別。相比之下，識(shí)的內(nèi)涵與知相通(許慎131)。知識(shí)的連用與知本身相比，在語(yǔ)義上并無(wú)太大變化。
⑦ 值得注意的是，現(xiàn)代漢語(yǔ)中的知識(shí)內(nèi)涵要稍小于古代漢語(yǔ)。現(xiàn)代漢語(yǔ)中的知識(shí)一般是經(jīng)過(guò)考證或?qū)嵺`鑒定過(guò)的認(rèn)識(shí)，而古代漢語(yǔ)中的知識(shí)則泛指一切的認(rèn)識(shí)。但總體來(lái)說(shuō)，都屬于認(rèn)識(shí)或認(rèn)識(shí)的成果這一內(nèi)涵域。
⑧ 值得注意的是，現(xiàn)代學(xué)術(shù)論爭(zhēng)中，知識(shí)的地位已經(jīng)有所提高，重智輕識(shí)的傳統(tǒng)得到了扭轉(zhuǎn)。如盧風(fēng)在《知識(shí)與智慧： 現(xiàn)代文明的二律背反》中便直言“哲學(xué)不可漠視、輕視科學(xué)的成果。智慧與知識(shí)的區(qū)分也是相對(duì)的，智慧必須建立在知識(shí)之上”(盧風(fēng)14)。但知識(shí)與智慧在內(nèi)涵上仍然是存在差異的，如其所述：“知識(shí)是關(guān)于具體事物的認(rèn)識(shí)，關(guān)乎工具合理性，智慧則是人對(duì)世界和人生博大圓融的理解，關(guān)乎價(jià)值合理性?！?12)
⑨ 維柯在《新科學(xué)》中參照古埃及的時(shí)歷法規(guī)，將古代世界劃分為“神的時(shí)代”“英雄時(shí)代”和“人的時(shí)代”。所謂“神的時(shí)代”，即人類(lèi)文明創(chuàng)制之初，萬(wàn)事取決于宗教和神話(huà)的時(shí)代。神學(xué)詩(shī)人(Poeti Teologi)，即承擔(dān)著占卜及預(yù)言等宗教職能的最初的詩(shī)人(909)。
⑩ 在古希臘時(shí)代，知識(shí)的標(biāo)準(zhǔn)問(wèn)題已經(jīng)得到哲學(xué)家的關(guān)注。如柏拉圖指出，“知識(shí)與存在相關(guān)，無(wú)知與不存在相關(guān)”(柏拉圖，卷二467)，又說(shuō)，“意見(jiàn)也介于知識(shí)和無(wú)知之間”(469)。知識(shí)的標(biāo)準(zhǔn)在笛卡爾與維柯的時(shí)代也是重要的學(xué)術(shù)議題。
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