李縉英

一、 從抽象藝術(shù)到獨(dú)一性的“諸眾”

意大利馬克思主義理論家安東尼奧·奈格里(Antonio Negri)和美國(guó)文學(xué)理論家邁克爾·哈特(Michael Hardt)的“帝國(guó)”(empire)理論，是他們?cè)诤蟋F(xiàn)代主義、馬克思主義以及西方馬克思主義理論基礎(chǔ)上構(gòu)建起來(lái)的批判全球資本主義的理論。而“諸眾”則是他們構(gòu)建的抵抗“帝國(guó)”的主體理論。所謂“諸眾”(multitude)是指其內(nèi)在性平面的雜多性(multiplicity)不可被化約為同一性或統(tǒng)一體的獨(dú)一性的主體，是涉及身體性與情感性的主體，是后現(xiàn)代社會(huì)的政治、經(jīng)濟(jì)、軍事和文化等領(lǐng)域的主體。

在探究“諸眾”概念及其生成機(jī)制和推衍邏輯之前，有必要先梳理一下“諸眾”概念的譜系?！爸T眾”一詞可以追溯至馬基雅維利、霍布斯和斯賓諾莎，其中，斯賓諾莎在倫理學(xué)中對(duì)“諸眾”的闡釋影響較大。意大利哲學(xué)家、符號(hào)學(xué)家保羅·維爾諾(Paolo Virno)在《諸眾的語(yǔ)法》中采用了比較斯賓諾莎的“諸眾”與霍布斯的“人民”概念的方法，還將美學(xué)、語(yǔ)言學(xué)、倫理學(xué)、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)等諸多領(lǐng)域的理論當(dāng)作謂語(yǔ)，以此研究作為主語(yǔ)的諸眾。維爾諾將諸眾建構(gòu)為一種包含順從與抗?fàn)?、奴性與自主的雙重性存在模式，并將其看作公民自由的基礎(chǔ)以及分析公共領(lǐng)域的工具(維爾諾23—30)。

Labor

of

Dionysus

A

Critique

of

the

State

Form

Empire

Multitude

Commonwealth

Assembly

Declaration

關(guān)于“諸眾”概念，有學(xué)者指出哈特和奈格里故意對(duì)某些問(wèn)題避而不談，譬如他們擱置了作為政治主體的諸眾是如何構(gòu)成自身的這一問(wèn)題，而且關(guān)于諸眾構(gòu)成的事件也缺乏范例或模式，因此顯得過(guò)于詩(shī)意而曖昧(Nicholas and Szeman372-373)。其實(shí)這一評(píng)價(jià)是失之偏頗的。如果將奈格里關(guān)于美學(xué)理論的探討納入考察范疇的話，就會(huì)發(fā)現(xiàn)構(gòu)建“生成-諸眾”的邏輯可以在他對(duì)后現(xiàn)代主義藝術(shù)的美學(xué)研究及其與其他理論之間的關(guān)系中追溯本源，而且“諸眾”以及“諸眾政治”也是通過(guò)藝術(shù)、美學(xué)理論和美學(xué)化的邏輯而構(gòu)建和推衍出來(lái)的。

關(guān)于奈格里美學(xué)研究的重要論述可以通過(guò)《藝術(shù)與諸眾》來(lái)考察。該書(shū)是奈格里致友人的書(shū)信的合集。他與卡洛·福爾門(mén)蒂(Carlo Formenti)、曼弗雷多·馬西羅尼(Manfredo Massironi)、吉奧喬·阿甘本(Giorgio Agamben)等西方藝術(shù)家以及理論家，探討了20世紀(jì)中后期以來(lái)歐洲后現(xiàn)代主義藝術(shù)的美學(xué)本質(zhì)等問(wèn)題。在這些研究和討論中，奈格里通過(guò)對(duì)抽象藝術(shù)的生產(chǎn)，對(duì)后現(xiàn)代主義藝術(shù)中的“崇高”“介入”“物質(zhì)的變形”以及“斯賓諾莎主義”等概念進(jìn)行美學(xué)研究，闡釋了“諸眾”“獨(dú)一性/奇異性”(singularity)和“共同性”等概念。

奈格里關(guān)于諸眾的美學(xué)理論可以概括為“諸眾身體美學(xué)”和“諸眾情感美學(xué)”： 前者是通過(guò)藝術(shù)的“物質(zhì)變形”來(lái)解釋后現(xiàn)代社會(huì)主體的“身體”(crops)所具有的社會(huì)意義；而后者則是通過(guò)使用后現(xiàn)代主義話語(yǔ)重新闡釋“愛(ài)”和“情感”后創(chuàng)造出來(lái)的“斯賓諾莎主義”概念，以探討抽象藝術(shù)中的情感、欲望和倫理的革命性意義。為了避免同時(shí)探討身體美學(xué)與情感美學(xué)可能導(dǎo)致的混亂，本文將暫時(shí)擱置“諸眾情感美學(xué)”，而從后現(xiàn)代主義藝術(shù)的“物質(zhì)變形”和“身體美學(xué)”出發(fā)來(lái)追溯奈格里以及哈特構(gòu)建諸眾概念的政治-美學(xué)邏輯。

從形而上的層面來(lái)看，奈格里首先闡釋了抽象藝術(shù)與諸眾的關(guān)聯(lián)性。在奈格里看來(lái)，藝術(shù)是發(fā)明獨(dú)一形象和獨(dú)一對(duì)象的勞動(dòng)。在藝術(shù)的運(yùn)動(dòng)中，主體的潛能被安置于主體的深化認(rèn)知與重新發(fā)明世界的能力中，因而唯有當(dāng)藝術(shù)用來(lái)表達(dá)自身的符號(hào)和語(yǔ)言變成商品并被共同規(guī)劃所包含和容納時(shí)，才能實(shí)現(xiàn)“美”和絕對(duì)。而作為獨(dú)一性發(fā)明的美在參與世界建構(gòu)的主體多樣性的過(guò)程中不斷循環(huán)并揭示自身，由此美變?yōu)橐环N能夠成為行動(dòng)的想象。在這個(gè)意義上，藝術(shù)就是諸眾(奈格里xvii-xix)。換言之，奈格里通過(guò)美即獨(dú)一性與多樣性的統(tǒng)一，推導(dǎo)出具有獨(dú)一性和多樣性特征的、參與共同性和生成性實(shí)踐的主體就是諸眾。

其次，奈格里還在探討1990年前后的西方藝術(shù)時(shí)探討了藝術(shù)“物質(zhì)變形”與諸眾肉身之間的關(guān)聯(lián)性。在他看來(lái)，“身體”是一種認(rèn)知力量、強(qiáng)力意志和新潛能，而藝術(shù)的“物質(zhì)變形”或“身體變形”不僅是藝術(shù)質(zhì)料對(duì)世界之肉身、社會(huì)身體的表征與再現(xiàn)，也是關(guān)于身體內(nèi)部的認(rèn)知的轉(zhuǎn)變。在后現(xiàn)代的今天，人們已普遍承認(rèn)身體是世界全部構(gòu)造的中心、終點(diǎn)和目的，而且身體不僅是物質(zhì)生產(chǎn)的主體，也是藝術(shù)生產(chǎn)的主體，因而奈格里認(rèn)為，身體是一臺(tái)機(jī)器，既銘寫(xiě)生產(chǎn)，也銘寫(xiě)藝術(shù)。他還指出，不僅藝術(shù)是生產(chǎn)性的，藝術(shù)中的肉體性、倫理性因素本身也具有可再生產(chǎn)性。從藝術(shù)符號(hào)是對(duì)世界之肉體、欲望的表征、再現(xiàn)和表達(dá)這一觀點(diǎn)來(lái)看，藝術(shù)的生產(chǎn)性也就是對(duì)世界之肉、人類之欲望“增生”的寓言。據(jù)此，奈格里推導(dǎo)出藝術(shù)與生產(chǎn)、生產(chǎn)者之間的邏輯性關(guān)聯(lián)： 當(dāng)勞動(dòng)力是認(rèn)知性的時(shí)候，藝術(shù)表達(dá)的欲望就會(huì)揭示自身并呈現(xiàn)出一種生命形式，而工人大眾在把自身轉(zhuǎn)變?yōu)楠?dú)一勞動(dòng)者的諸眾時(shí)，也像藝術(shù)生產(chǎn)一樣再現(xiàn)了世界之肉(奈格里75—109)。在此基礎(chǔ)上，奈格里將身體與藝術(shù)聯(lián)系起來(lái)推衍出肉身化的、獨(dú)一性的諸眾。

從推衍諸眾概念的機(jī)制來(lái)看，奈格里是通過(guò)抽象裝置(dispositif)的相似性，也就是在表征、再現(xiàn)、想象與實(shí)踐的關(guān)系層面上推導(dǎo)出藝術(shù)與諸眾之間的關(guān)聯(lián)的。這種推衍的邏輯是抽象化的、美學(xué)化的。再?gòu)臉?gòu)建諸眾概念的理論資源這一視角來(lái)看，如果奈格里是從后現(xiàn)代主義藝術(shù)的“物質(zhì)變形”中推衍出一種肉身化的諸眾概念，那么他所建構(gòu)的諸眾理論也就是關(guān)于諸眾的肉身性的美學(xué)。

可以說(shuō)，奈格里推衍諸眾概念的邏輯是“美學(xué)化”的，或者說(shuō)是“身體美學(xué)化”的。但是，從形而上學(xué)層面來(lái)看，這種諸眾概念是否是一種以“身體一元論”取代傳統(tǒng)“感性學(xué)一元論”的邏輯陷阱呢？諸眾身體美學(xué)本身是否存在著過(guò)度強(qiáng)調(diào)肉身性而忽視理性、實(shí)踐性的傾向呢？

二、 從藝術(shù)生產(chǎn)到“生命政治化”的諸眾生產(chǎn)

在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域追溯推衍諸眾概念的邏輯時(shí)，除了可以發(fā)現(xiàn)美學(xué)化的邏輯，還可以發(fā)現(xiàn)“生命政治”理論以及“生命政治化”邏輯對(duì)奈格里和哈特理論的深刻影響。所謂“生命政治化”是指他們借鑒?？潞偷吕掌澋摹吧巍崩碚?，從主體的生命來(lái)探討后現(xiàn)代(非物質(zhì))生產(chǎn)形式對(duì)諸眾與政治、生產(chǎn)之間關(guān)系的影響。而從美學(xué)化邏輯和“生命政治化”邏輯之間的關(guān)系來(lái)看，諸眾身體美學(xué)也就逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N“準(zhǔn)政治”的、“生命政治化”的諸眾身體詩(shī)學(xué)。

這種美學(xué)化的、“生命政治化”的邏輯為奈格里和哈特以及其他西方馬克思主義理論家提供了新的視角、研究方法和分析工具。對(duì)奈格里和哈特來(lái)說(shuō)，20世紀(jì)中期以來(lái)，在西方后現(xiàn)代主義藝術(shù)中出現(xiàn)的“物質(zhì)變形”，是全球資本主義生產(chǎn)模式發(fā)生結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型的“前衛(wèi)”或“先鋒”。他們還將作為一種本體論經(jīng)驗(yàn)的藝術(shù)活動(dòng)看作一種考察諸種勞動(dòng)形式的新視角，通過(guò)這種視角，他們從藝術(shù)“物質(zhì)變形”與“生命政治化”諸眾之間的聯(lián)系中，找到了藝術(shù)生產(chǎn)與全球資本主義生產(chǎn)范式轉(zhuǎn)型以及生產(chǎn)者轉(zhuǎn)變之間的關(guān)聯(lián)。

首先，奈格里通過(guò)藝術(shù)生產(chǎn)與社會(huì)生產(chǎn)之間的聯(lián)系性探討了后現(xiàn)代社會(huì)生產(chǎn)的“非物質(zhì)”轉(zhuǎn)型。奈格里對(duì)藝術(shù)體驗(yàn)的分析是與勞動(dòng)轉(zhuǎn)型模式的分析聯(lián)系在一起的，他還指出了勞動(dòng)轉(zhuǎn)型與現(xiàn)代主義藝術(shù)向后現(xiàn)代主義藝術(shù)過(guò)渡的時(shí)間大致相似： 19世紀(jì)以來(lái)勞動(dòng)變得愈加抽象化，而自1960年以來(lái)，勞動(dòng)也經(jīng)歷了“獨(dú)一化”的過(guò)程——?jiǎng)趧?dòng)呈現(xiàn)出一個(gè)智力的、情感的、非物質(zhì)的形象，一種生產(chǎn)語(yǔ)言和關(guān)系的形象。這種勞動(dòng)的轉(zhuǎn)型，也就是從價(jià)值的總體抽象到其具體表現(xiàn)力的非物質(zhì)“獨(dú)一化”(singularisation)的轉(zhuǎn)變過(guò)程(奈格里xvi-xvii)。在此，奈格里的邏輯關(guān)聯(lián)可以概括為： 從藝術(shù)領(lǐng)域來(lái)看，后現(xiàn)代主義藝術(shù)從現(xiàn)代主義藝術(shù)的抽象化轉(zhuǎn)變?yōu)槌橄蟊旧?；從社?huì)生產(chǎn)/勞動(dòng)領(lǐng)域來(lái)看，后現(xiàn)代社會(huì)的勞動(dòng)從抽象化變?yōu)槌橄蟮?、?dú)一化的非物質(zhì)勞動(dòng)。

Multitude

其次，奈格里和哈特還進(jìn)一步將美學(xué)邏輯、“生命政治”邏輯納入他們對(duì)“非物質(zhì)勞動(dòng)”概念的闡釋中，使其成為“生命政治化”的勞動(dòng)，并用這些邏輯來(lái)闡釋勞動(dòng)主體。奈格里認(rèn)為，在抽象裝置層面，可以根據(jù)后現(xiàn)代主義藝術(shù)所表征的“可復(fù)制性”和“可再生產(chǎn)性”推導(dǎo)出獨(dú)一性的勞動(dòng)主體的“可再生產(chǎn)性”。后來(lái)，奈格里和哈特一起根據(jù)這種抽象裝置推衍出社會(huì)生產(chǎn)者的生產(chǎn)裝置/機(jī)制： 從事藝術(shù)生產(chǎn)等非物質(zhì)生產(chǎn)的勞動(dòng)者是心腦合一的、獨(dú)一性與共同性統(tǒng)一的諸眾，而諸眾也在這些抽象的、獨(dú)一化的社會(huì)生產(chǎn)過(guò)程中不斷生成自身。可以說(shuō)，在奈格里和哈特那里，后現(xiàn)代社會(huì)的新型勞動(dòng)是一種生產(chǎn)或調(diào)控情感和肉體的、群體性或協(xié)作性的、“生命政治化”的生產(chǎn)方式；后現(xiàn)代社會(huì)的勞動(dòng)主體是獨(dú)一性與共同性統(tǒng)一的、“生命政治化”的諸眾。從更高階段的抽象形式來(lái)看，生命政治生產(chǎn)的最終核心就是主體性的生產(chǎn)。并且，根據(jù)他們推導(dǎo)諸眾生成模式的邏輯(“藝術(shù)生成-諸眾”“身體生成-諸眾”“情感生成-諸眾”“生命政治勞動(dòng)生成-諸眾”)來(lái)看，這種主體的生成本身也是一種“生命政治化”的生產(chǎn)。

至此，奈格里和哈特通過(guò)一種較為嚴(yán)密的邏輯關(guān)系，從藝術(shù)生產(chǎn)的裝置推衍出關(guān)于社會(huì)生產(chǎn)和諸眾生產(chǎn)的“生命政治勞動(dòng)”理論。

需要補(bǔ)充的是，奈格里和哈特更傾向于以“生命政治勞動(dòng)”而不是“非物質(zhì)勞動(dòng)”來(lái)界定和命名后現(xiàn)代社會(huì)的勞動(dòng)范式。而“生命政治勞動(dòng)”是他們?cè)诟？隆吧巍备拍畹幕A(chǔ)上所進(jìn)行的理論創(chuàng)新，是在經(jīng)濟(jì)和政治領(lǐng)域同時(shí)進(jìn)行的，以人的生命、肉體、欲望和人口流動(dòng)等來(lái)建構(gòu)抵抗帝國(guó)“生命權(quán)力”的“生命政治化”的理論。

三、 從審美救贖到“生命政治士兵”

如果說(shuō)，奈格里和哈特的理論創(chuàng)新是試圖在后現(xiàn)代社會(huì)的今天“解釋世界”，那么這些理論是否在某些方面或某種程度上存在著“改造世界”的可能呢？

Multitude

首先，奈格里和哈特在解構(gòu)“抵抗美學(xué)”的二元對(duì)立邏輯的基礎(chǔ)上，發(fā)現(xiàn)了“審美救贖”的社會(huì)意義，并將其與斯賓諾莎的“內(nèi)在性”理論相糅合，構(gòu)建了一種另類性的、內(nèi)在性的救贖與抵抗機(jī)制。

在奈格里看來(lái)，美及其對(duì)生命的超脫是一種面對(duì)后現(xiàn)代社會(huì)存在之撕裂的超脫以及重建集體經(jīng)驗(yàn)的另類可能，而藝術(shù)勞動(dòng)就是人類呈現(xiàn)超脫之存在的能力，是解放了的勞動(dòng)。所謂“解放了的勞動(dòng)”意味著一種由欲望而誕生并擺脫剝削、異化、奴役的勞動(dòng)，即欲望和自由能夠超脫于抽象勞動(dòng)的整體并發(fā)展出新的意義。所以，奈格里將美看作一種產(chǎn)生于勞動(dòng)的創(chuàng)造性潛能，一種集體性勞動(dòng)所建構(gòu)起來(lái)的超脫(奈格里43—49)。但是，并非所有政治性的藝術(shù)或美學(xué)都是正確的，奈格里就對(duì)“抵抗美學(xué)”提出了質(zhì)疑： 一方面，他在解構(gòu)文藝作品中的抵抗與對(duì)立主題的基礎(chǔ)上，揭露了“抵抗的美學(xué)”及其背后的二元對(duì)立邏輯。他通過(guò)分析德裔瑞典作家彼得·魏斯(Peter Weiss)的小說(shuō)、戲劇中的抵抗美學(xué)，以及德國(guó)女導(dǎo)演萊尼·里芬斯塔爾(Leni Riefenstahl)電影中所展現(xiàn)的具有“納粹美學(xué)”的禮拜儀式等，揭示了這種“抵抗美學(xué)”的去神秘化與好斗的本質(zhì)；另一方面，奈格里從話語(yǔ)層面揭示了“抵抗美學(xué)”理念只是一種話語(yǔ)狂歡——人們?cè)诜谴思幢说霓q證法邏輯下創(chuàng)造了一種人類能夠控制現(xiàn)實(shí)的想象。因此，他提醒我們避免陷入非此即彼的形而上學(xué)模式中，并提出一種超越抵抗美學(xué)的二元對(duì)立的另類選擇，即身體抵抗。這種另類選擇來(lái)自斯賓諾莎，他認(rèn)為內(nèi)在化的抵抗才是擺脫非此即彼的選擇。因此，奈格里主張通過(guò)身體來(lái)顛覆“超現(xiàn)實(shí)主義”的譫妄和解構(gòu)主義的虛無(wú)，甚至重新創(chuàng)造和發(fā)明新的生命和身體。

從奈格里和哈特的理論闡釋來(lái)看，這種“另類性”可以概括為超越二元對(duì)立的、內(nèi)在性的、“精神分裂癥式的”。但這種審美的、內(nèi)在性的救贖機(jī)制仍然顯得過(guò)于浪漫化。那么，是否具有更加形象的革命主體呢？或者說(shuō)，救贖和抵抗的革命主體是如何構(gòu)成自身的呢？

其次，為了進(jìn)一步探討更加形象化的政治主體，奈格里和哈特在《帝國(guó)》和《諸眾》中考察了西方文學(xué)、藝術(shù)、宗教和哲學(xué)等領(lǐng)域中的“傀人”“附魔人”“吸血鬼”等“怪物”和“非人”形象，并通過(guò)這些具有顛覆既有秩序之潛質(zhì)的隱喻性主體形象，來(lái)探討主體在身體和身份層面的革命性潛能，以此構(gòu)建作為政治主體的諸眾。在他們看來(lái)，猶太教“勾勒姆/傀人(Golem)寓言”中塑造的戰(zhàn)爭(zhēng)怪物喻示了暴力所導(dǎo)致的永恒戰(zhàn)爭(zhēng)與無(wú)區(qū)別毀滅；《新約》的“附魔人寓言”以及陀思妥耶夫斯基小說(shuō)《群魔》中被附魔的俄國(guó)民眾，也揭示了魔鬼般的諸眾所具有的顛覆既有秩序和規(guī)范的、超常的“惡魔性”力量；從維多利亞時(shí)代開(kāi)始出現(xiàn)的“德庫(kù)拉伯爵”到現(xiàn)在影視劇中風(fēng)靡一時(shí)的“吸血鬼”，都因其啃咬和“傳染”等具有替代性作用的繁殖機(jī)制而成為色情意味強(qiáng)烈的、無(wú)節(jié)制的、破壞性的另類形象……在奈格里和哈特那里，不僅“美”是一種超脫、革新和解放了的自由，“怪物”和“非人”更是一系列充滿抵抗意味和政治隱喻的藝術(shù)符號(hào)。他們通過(guò)分析這些“怪物”與“非人”，為諸眾賦予了惡魔性、怪異性、肉身性、另類性的特征以及顛覆性、暴力性的革命潛質(zhì)。

Multitude

The

Savage

Anomaly

Assembly

另外，值得強(qiáng)調(diào)的是，作為主體的諸眾不是傳統(tǒng)的中心化主體，而是一種重組的雜合體，一種涉及人類與機(jī)器的本體論關(guān)系(the ontological relation between humans and machines)的“賽博格主體”或“機(jī)器主體”(machinic subjects)，一種被看作信息處理實(shí)體的、類似于智能機(jī)器的后人類主體。

他們創(chuàng)造的“生命政治士兵”概念，就是后現(xiàn)代社會(huì)、“后人類主義”的諸眾在革命或軍事領(lǐng)域的變體；而“諸眾”則是包納“生命政治士兵”的社會(huì)主體。奈格里和哈特將那些在后現(xiàn)代軍事變革中“去身體化”(decorporalized)的“戰(zhàn)爭(zhēng)機(jī)器”，轉(zhuǎn)變?yōu)椤霸偕眢w化”的“生命政治士兵”，并將這種游牧性的士兵看作從“帝國(guó)”控制中逃離的“逃逸線”。2019年上映的科幻電影《阿麗塔： 戰(zhàn)斗天使》中的“阿麗塔”，可以說(shuō)是“生命政治士兵”的絕佳演繹。改造人阿麗塔擁有人類的大腦、情感和直覺(jué)，還擁有符合人類審美的標(biāo)志性大眼睛，她的心臟由反物質(zhì)微型反應(yīng)堆驅(qū)動(dòng)，擁有高科技戰(zhàn)爭(zhēng)裝備和“機(jī)甲術(shù)”，還擁有數(shù)字化、信息化的網(wǎng)絡(luò)裝置。阿麗塔不僅是生命政治化的人工智能的戰(zhàn)爭(zhēng)機(jī)器，更是弗雷德里克·詹明信(Fredric Jameson)的“烏托邦奇異”意義上的后人類隱喻。從詹明信的科技是社會(huì)、政治、經(jīng)濟(jì)的寓言，而科幻是將寓言推衍到后人類的未來(lái)這一觀點(diǎn)來(lái)看，“諸眾”以及“生命政治士兵”是奈格里和哈特對(duì)后現(xiàn)代政治主體的寓言式演繹，或者說(shuō)，關(guān)于諸眾的烏托邦想象就是探索后現(xiàn)代的破碎主體重建自身的手段。這種具有強(qiáng)烈政治意味的主體也就是一種奇異性的烏托邦，一種作為烏托邦的奇異性形象——而從這一視角的消極層面來(lái)看，這些關(guān)于后現(xiàn)代主體的理論只是一種從“審美烏托邦”出發(fā)的審美解放話語(yǔ)。

那么，這種諸眾理論除了可能導(dǎo)致虛無(wú)主義、機(jī)會(huì)主義(opportunism)和犬儒主義(cynicism)等傾向之外，是否存在積極的革命潛質(zhì)呢？

四、 “奇異性政治”

為了進(jìn)一步建構(gòu)積極的諸眾革命理論，奈格里和哈特通過(guò)文學(xué)藝術(shù)探討了社會(huì)層面的身體(即“身份”)所蘊(yùn)涵的革命潛質(zhì)，并推導(dǎo)出“消除身份”的“諸眾身體政治”的謀劃。

在《大同世界》中，奈格里和哈特考察了文藝作品中的“窮人”“農(nóng)民”“移民”“無(wú)業(yè)游民”等，并通過(guò)反思傳統(tǒng)馬克思主義的“產(chǎn)業(yè)后備軍”“流氓無(wú)產(chǎn)者”等概念，重新界定了這些身份在政治、經(jīng)濟(jì)和革命層面的意義。他們還從德勒茲和加塔利的“游牧美學(xué)”等理論出發(fā)，將這些身份中體現(xiàn)出的游牧性和不確定性看作救贖與抵抗的潛能，將他們的逃離、游走、通勤等行為視作“解域化”的抵抗實(shí)踐，并將他們追求安全、自由、財(cái)富與幸福的欲望看作一種積極的、顛覆性的革命力量，而將共同性的情感、感受和情緒作為群體性革命(即“情感革命”)的基礎(chǔ)。奈格里和哈特不僅將這些處于現(xiàn)代社會(huì)邊緣性地位的身份抬高至“后福特制”經(jīng)濟(jì)的生產(chǎn)主體的地位，而且還主張以諸眾來(lái)取代具有不同等級(jí)的身份差異的勞動(dòng)者。為了達(dá)到“消除身份”并實(shí)現(xiàn)政治主體的獨(dú)一性與共同性統(tǒng)一的目的，他們提出了通過(guò)抵抗、出走(exodus)、耗空敵人力量以及構(gòu)建新社會(huì)等方式來(lái)建構(gòu)“身份政治”的籌劃。

更重要的是，他們還意識(shí)到傳統(tǒng)的“身份政治”以及“情感政治”都存在著一定的悖論和局限。這是因?yàn)楹蟋F(xiàn)代社會(huì)的諸眾形象是多樣性的，后現(xiàn)代社會(huì)的革命關(guān)注的也是人類的共同性命運(yùn)以及“后人類個(gè)體的內(nèi)在多樣性”，只有奇異性概念及其雜多性的轉(zhuǎn)變才能實(shí)現(xiàn)后現(xiàn)代主體的“身份”解放(哈特 奈格里240—241)。因此，他們提出以“奇異性政治”取代各司其政的“身份政治”和“情感政治”。那么“奇異性/獨(dú)異性政治”具備哪些特征呢？第一，奇異性政治并不否認(rèn)各種概念的有效性，也并不創(chuàng)造新的概念體系，而是在原有的概念基礎(chǔ)上進(jìn)行創(chuàng)新性的運(yùn)作；第二，奇異性政治關(guān)注概念內(nèi)部的多樣性，在不取消彼此意義的前提下，生成疊加的或矛盾沖突的或和諧的共存性關(guān)系；第三，奇異性政治的目標(biāo)是在共同性基礎(chǔ)上建構(gòu)“大同世界”/“共同體”，是一種共產(chǎn)主義的政治主張。

Multitude

可以說(shuō)，“奇異性政治”是一種從斯賓諾莎的“身心平行論”、德勒茲和加塔利的“塊莖”“游牧”推衍而來(lái)的政治理論，即后現(xiàn)代主體諸眾平行地、交叉地開(kāi)展共同性的身份政治和情感政治，采用交互網(wǎng)絡(luò)式的形式抵抗“帝國(guó)”控制并避免集權(quán)帶來(lái)的“腐化的共同性”，為構(gòu)建“諸眾民主”與“財(cái)富共享”的“大同世界”創(chuàng)造可能。

至此，奈格里和哈特實(shí)現(xiàn)了從美學(xué)的“物質(zhì)轉(zhuǎn)向”到“諸眾身體美學(xué)”，再到“生命政治化”的“諸眾身體政治”，再到“革命平行論”的、“交互網(wǎng)絡(luò)式”的“諸眾奇異性政治”的邏輯推衍和理論創(chuàng)新過(guò)程。

但是，許多其他當(dāng)代西方馬克思主義理論家對(duì)諸眾與諸眾革命提出了質(zhì)疑。這些質(zhì)疑最根本的就是對(duì)諸眾的政治力量，也就是對(duì)諸眾的奇異性能否以及如何政治性地進(jìn)行集體行動(dòng)的質(zhì)疑。厄內(nèi)斯特·拉克勞(Ernesto Laclau)指出諸眾的內(nèi)在性和多元性是阻礙其政治能力發(fā)揮的肇因。雖然他承認(rèn)諸眾存在的首要條件，即后現(xiàn)代社會(huì)領(lǐng)域已徹底變?yōu)楫愘|(zhì)性的這一判斷，但仍認(rèn)為政治行動(dòng)需要一種主導(dǎo)性的霸權(quán)力量以“接合(articulation)”的方式將處于內(nèi)在性平面的奇異性都“同一化”為統(tǒng)一體。他還堅(jiān)信政治行動(dòng)在根本上總是要成為對(duì)“人民”的建構(gòu)，因而他將諸眾視為通往統(tǒng)一性政治主體的過(guò)渡性角色，而非政治主體本身(Laclau153)。應(yīng)該說(shuō)，這種批評(píng)指出了“奇異性政治”在現(xiàn)實(shí)政治、經(jīng)濟(jì)層面的混亂與無(wú)力。此外，其他當(dāng)代西方馬克思主義理論家還質(zhì)疑了諸眾政治的立場(chǎng)和方向。艾蒂安·巴里巴爾(étienne Balibar)認(rèn)為諸眾概念缺乏確保其進(jìn)步取向或反體制特征的內(nèi)在標(biāo)準(zhǔn)，還指出諸眾立場(chǎng)的兩面性與模糊性可能會(huì)導(dǎo)向截然相反的政治選擇(Balibar3-38)。而齊澤克和阿蘭·巴迪歐(Alain Badiou)則進(jìn)一步推進(jìn)了諸眾的政治方向這一問(wèn)題，認(rèn)為諸眾并非具有兩面性而是會(huì)與統(tǒng)治的力量結(jié)盟。其中，巴迪歐指出對(duì)權(quán)力的反抗永遠(yuǎn)無(wú)法逃脫權(quán)力，諸眾和反抗的籌劃只是權(quán)力自身的組成部分，因而關(guān)于創(chuàng)造性、反體制的諸眾概念只是癡人說(shuō)夢(mèng)(Badiou125)。這兩位理論家在對(duì)馬克思和福柯的理論進(jìn)行創(chuàng)造性解讀的基礎(chǔ)上否定了諸眾概念，卻再次懸置了構(gòu)建抵抗資本主義統(tǒng)治的主體的問(wèn)題。

總之，奈格里和哈特構(gòu)建諸眾理論的特點(diǎn)可以概括為政治美學(xué)化、“生命政治化”。所謂“政治美學(xué)化”是指用具有審美價(jià)值的藝術(shù)“物質(zhì)/身體變形”和“斯賓諾莎主義”來(lái)表現(xiàn)政治現(xiàn)實(shí)，從審美救贖、審美烏托邦等方案出發(fā)為人們提供政治方案(田延210—231)；而所謂“生命政治化”是指以人的生命、肉體、欲望和人口流動(dòng)等來(lái)建構(gòu)抵抗帝國(guó)“生命權(quán)力”的“生命政治”籌劃。這種美學(xué)化、生命政治化的研究為理論創(chuàng)新提供了一種新的視角與方法，另類性的思維方式也為超越二元對(duì)立辯證法的簡(jiǎn)單化、重復(fù)化提供了一種新的維度，而諸眾這種具有烏托邦意味的主體也為追求自由、民主的共產(chǎn)主義提供了一種寓言/預(yù)言性的啟示。

從理論傳統(tǒng)與理論創(chuàng)新的關(guān)系這一視角來(lái)看，當(dāng)代西方馬克思主義文論為中國(guó)馬克思主義文論的話語(yǔ)建設(shè)提供了重要的理論資源；經(jīng)典馬克思主義、蘇聯(lián)馬克思主義、中國(guó)馬克思主義、西方馬克思主義文論，也是當(dāng)代“西馬”文論創(chuàng)新的重要基礎(chǔ)，其中，探究中國(guó)馬克思主義文論在“西馬”文論建構(gòu)中的作用，如中國(guó)“毛澤東文藝思想”在西方“毛澤東美學(xué)”(Mao Zedong’s aesthetics)建構(gòu)中的作用(曾軍14—20)，是目前文藝學(xué)領(lǐng)域研究“西馬”文論的新視角之一。而除了重返馬克思、重返現(xiàn)實(shí)，當(dāng)代中西方馬克思主義文論的創(chuàng)新，還要以能否為社會(huì)現(xiàn)實(shí)提供指導(dǎo)意見(jiàn)、解決方法或啟示為評(píng)價(jià)依據(jù)。

注釋[Notes]

① 美國(guó)文學(xué)理論家弗雷德里克·詹明信所提出的“奇異性美學(xué)”(the aesthetics of singularity)就是對(duì)奈格里和哈特“奇異性”概念的美學(xué)化闡釋與理論界定。參見(jiàn)弗雷德里克·杰姆遜： 《奇異性美學(xué)》，蔣暉譯，《文藝?yán)碚撆c批評(píng)》1(2013)： 9—17，28。

Gilles

Deleuze

An

Apprenticeship

in

Philosophy

③ 1985年，利奧塔首次將巴黎的喬治·蓬皮杜國(guó)家藝術(shù)和文化中心的一次展覽會(huì)命名為“非物質(zhì)”。參見(jiàn)讓-弗朗索瓦·利奧塔： 《非物質(zhì)》，《視覺(jué)潛意識(shí)》，王逢振主編，天津：天津社會(huì)科學(xué)出版社，2002年，第33—53頁(yè)。

④ 除了內(nèi)在性的抵抗，他們還探討了“另類現(xiàn)代性”(altermodernity)和“生命政治理性”等另類的概念。

The

Coming

Community

Assembly

Texts

and

Interviews

How

We

Became

Posthuman

Simians

Cyborgs

and

Women

⑦ 參見(jiàn)曾軍： 《〈三體〉的“Singularities”或科幻全球化時(shí)代的中國(guó)邏輯》，《文藝?yán)碚撗芯俊?(2016)： 84—93。該文在借鑒詹明信理論的基礎(chǔ)上采用了“獨(dú)異性政治”的命名，這是對(duì)“singularity”在政治和社會(huì)學(xué)層面涵義的強(qiáng)調(diào)，對(duì)于厘清概念的復(fù)雜性具有重大意義。但本論文旨在探討構(gòu)建“諸眾”概念的政治-美學(xué)邏輯，因而并未完全按照領(lǐng)域或語(yǔ)境的不同而嚴(yán)格地區(qū)分“獨(dú)一性”“獨(dú)異性”和“奇異性”，而是采納了《大同世界》中譯本中使用的“奇異性政治”這一命名。

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