魏義霞

[摘 ?要] 梁啟超盡管以善變著稱于世，然而他對史學(xué)的熱情和研究卻終身不輟。進(jìn)入20世紀(jì)20年代，伴隨著對文化問題的興趣盎然，梁啟超的史學(xué)研究轉(zhuǎn)向文化史。于是，他開始構(gòu)想中國哲學(xué)史、文學(xué)史和宗教史。“著中國宗教史”的設(shè)想就是在這個背景下提出的，不僅展示了梁啟超的宗教理念和訴求，而且流露出他對儒家、道家和墨家的判定。因此，這一設(shè)想蘊含著豐富的信息，也將梁啟超思想的民族性推向了極致。

[關(guān)鍵詞] 梁啟超;中國宗教史;“著中國宗教史”

[中圖分類號] B259.1 [文獻(xiàn)標(biāo)識碼] A [文章編號] 1008-4479（2021）01-0040-09

梁啟超早在1902年的《新史學(xué)》中就提出了“史界革命”的口號，以新的史學(xué)觀重寫中國史是他一生的宏愿，中國宗教史便是這一宏愿的組成部分。至于中國宗教史如何做法，與梁啟超的作史理念息息相通;至于中國宗教史的內(nèi)容，則取決于他對中國宗教狀況的評估。依據(jù)梁啟超對三代宗教禮學(xué)的分析，中國擁有自己本民族的宗教。中國的宗教直接決定了中國社會的組織、政治面貌和禮儀風(fēng)俗，并且有別于其他各國的宗教。循著這個邏輯，不僅可以做成一部中國宗教史，而且可以對中國宗教以及由此而來的中國宗教史大書特書。在作于1926年至1927年間的《中國歷史研究法（補編）》中，梁啟超對中國宗教狀況的認(rèn)定與從前判若兩人，甚至宣稱中國的宗教史“有無可能，尚是問題”。這不禁令人深感意外，梁啟超自有他自己的解釋?！? 在梁啟超看來，宗教史包括兩個必要條件：一是在教義上超現(xiàn)實，具體而言就是或講天堂、或講死后的靈魂;一是在組織上必須有教會。據(jù)此，梁啟超認(rèn)定中國有無宗教史——特別是“純粹的宗教史”尚成為問題。盡管梁啟超對中國有無宗教史表示懷疑，然而，他卻沒有就此打消“著中國宗教史”的念頭。正是由于這個原因，梁啟超關(guān)于“著中國宗教史”的思考意義并不在于能否著成中國宗教史，甚至并不在于中國有無宗教史，而在于他的探討蘊含著對中國宗教、文化和歷史狀況的深入思考，尤其是對中國本土宗教與外來宗教提出了自己的獨到見解，頗有啟迪價值。學(xué)術(shù)界對于梁啟超這方面思想的關(guān)注歷來不多，本文擬予以初步探討，以期就教于方家。

一、儒家、道家和墨家不應(yīng)寫進(jìn)中國宗教史

依據(jù)宗教史必須具備教義、教會兩個條件的標(biāo)準(zhǔn)，梁啟超依次排除了儒家、道家和墨家是宗教的可能性，同時也剝奪了它們被寫進(jìn)中國宗教史的資格。

對于孔子思想及儒學(xué)是否應(yīng)該被寫進(jìn)中國宗教史，梁啟超的回答是否定的。他斷言：“近來推尊孔子的人想把孔子做宗教，康南海先生就有這種意思，認(rèn)孔子和外國人的宗教一樣去研究。一般攻擊孔子的人又以為孔子這種宗教是不好的，如吳稚暉先生和胡適之先生，其實兩種看法都失了孔子的真相?！盵1]（p4861） 依據(jù)他的分析，時人對孔子的認(rèn)識和態(tài)度可以歸納為兩種類型：第一種以康有為等人為代表，將孔子的思想看成是宗教，像對待外來宗教一樣進(jìn)行研究;第二種以吳稚暉、胡適等人為代表，斷言孔子的宗教不好。這兩種觀點表面上看勢不兩立，從根本上看卻如出一轍，都認(rèn)定孔子是宗教家。梁啟超強調(diào)，將孔子視為宗教家是錯誤的，因為這喪失了孔子的真相。真相在于，孔子和儒家思想不符合宗教的兩個條件，因而不是宗教：從教義的角度看，孔子重視理性，專從現(xiàn)在、現(xiàn)實著想，與超現(xiàn)實、超現(xiàn)在等等全不相容。宗教卻超現(xiàn)實，并且利用人的情感，與理性不相容。這表明，孔子的思想與宗教的教義背道而馳，自然與宗教無涉。從教會的角度看，教會是儒家所沒有的，儒家歷來沒有宗教組織。梁啟超特意指出，當(dāng)時的教會組織是冒牌的，與孔子或儒家毫不相干。無論拿教義還是教會來衡量，孔子的思想都與宗教相距甚遠(yuǎn)。既然如此，孔子和儒家思想自然不應(yīng)該被寫進(jìn)中國宗教史。

對于道家是否應(yīng)該被寫進(jìn)中國宗教史，梁啟超的回答也是否定的，并對道家與宗教的關(guān)系如是說：“道家，老子、莊子雖有許多高妙的話，像是超現(xiàn)實超現(xiàn)在，而實質(zhì)上是現(xiàn)實的現(xiàn)在的應(yīng)用，道家實在不含宗教性?！盵1]（p4861） 在他的視界中，道家也不是宗教——這一點與孔子及儒家思想類似。一方面，梁啟超承認(rèn)老子和莊子說過很多高妙的話，給人一種超現(xiàn)實、超現(xiàn)在的感覺。另一方面，梁啟超強調(diào)，老子、莊子的思想在實質(zhì)上還是“現(xiàn)實的現(xiàn)在的應(yīng)用”。從這個意義上說，道家不含有宗教性，自然不應(yīng)該寫進(jìn)中國宗教史。更為重要的是，道家思想不僅在教義上不包含宗教，而且沒有教會，故而與宗教完全不沾邊。分析至此，梁啟超便毅然決然地剝奪了道家被寫進(jìn)中國宗教史的資格。

說到墨家的宗教資格問題，梁啟超坦言，與孔子代表的儒家和老子、莊子代表的道家相比，墨家的思想略帶宗教性。這是因為，墨子主張“天志”“明鬼”，稍微帶有超現(xiàn)實的傾向。在這個前提下，梁啟超強調(diào)，墨子所講的“天志”“明鬼”并非嚴(yán)格意義上的宗教，因為這些仍在于“現(xiàn)實的應(yīng)用”，歸根結(jié)底是入世的而非出世的。最明顯的例子是，墨子并沒有講人死后可以去天堂，也沒有講死后可以做事;只不過是講在人生中好好敬天、做好事，以此得到上天恩賜的幸福而已。基于這種認(rèn)識，梁啟超指出，就教義而論，墨家的思想從“現(xiàn)實的應(yīng)用”上看沒有宗教性。至于教會，墨家的巨子（鉅子）有些像羅馬的教皇。問題的關(guān)鍵是，墨家的巨子組織雖然在戰(zhàn)國時存在了百余年，但是，它在后來便消失了。即使將巨子作為教會組織，由于現(xiàn)存資料極少也難以將墨家著成中國宗教史。綜合上述情況，梁啟超最終判定，不得不說，“墨家仍不能認(rèn)為宗教”。對此，他解釋說：“比較的，古代思想只有墨家略帶宗教性，講天志，講明鬼，稍有超現(xiàn)實的傾向，但仍是現(xiàn)實的應(yīng)用。墨家并未講死后可以到天堂，亦未講死后可以做許多事業(yè)，不過講在現(xiàn)實的幾十年中，好好的敬天，做好事，天自然會賜以幸福，所以墨家仍不能認(rèn)為宗教。關(guān)于第二點，道家也沒有教會，墨家有鉅子，頗像羅馬的教皇，未能明了他如何產(chǎn)生，雖然當(dāng)戰(zhàn)國時代，許有百余年曾有過教會的組織，但后來消滅了?，F(xiàn)在留存的材料極少，除了講鉅子的幾條以外，別無可找。”[1]（p4861）

了解了梁啟超有關(guān)儒家、道家和墨家宗教性的判斷，便不難理解他關(guān)于中國的宗教史“有無可能，尚是問題”的論斷了。綜合考察近代哲學(xué)可以發(fā)現(xiàn)，對于儒家、道家和墨家與宗教的關(guān)系，近代哲學(xué)家的看法天差地別?？涤袨榻虒W(xué)相混，將儒家、道家和墨家的思想都?xì)w為宗教，并分別以儒教、老教和墨教稱謂之，以儒、道和俠區(qū)分之。在這個前提下，他將孔子、老子和墨子的思想都視為宗教，并將孔子奉為中國的教主。章炳麟不遺余力地抵制康有為的觀點，堅稱“先秦諸子非宗教”。在這個前提下，章炳麟仍對墨家的宗教性予以肯定，并在宗教的意義上拉近墨家與陰陽家的關(guān)系。譚嗣同承認(rèn)孔子思想是宗教，對于這一點，孔教的稱謂本身便勝于一切雄辯。嚴(yán)復(fù)對孔子以及儒家的態(tài)度經(jīng)歷了早期拒斥而后期推崇的大逆轉(zhuǎn)，無論何時，他都承認(rèn)孔教以及儒家思想是宗教，只不過在早期反對將孔教視為中國的國教而已。與康有為、譚嗣同、嚴(yán)復(fù)和章炳麟等大多數(shù)近代哲學(xué)家的觀點相去霄壤，梁啟超徹底否定了儒家、道家和墨家的宗教性○2，并基于這種認(rèn)識最終得出了中國土產(chǎn)里沒有宗教的結(jié)論。尚須提及的是，梁啟超斷言“三代以后，以學(xué)為教”。從這個意義上說，作為學(xué)術(shù)，儒家、道家和墨家的宗教成分淡化可以理解。問題的關(guān)鍵是，梁啟超似乎并不是在這個維度上立論的，而是在排除儒家、道家和墨家代表的諸子百家的宗教性之后，得出了中國沒有原生宗教的結(jié)論。這個結(jié)論引發(fā)了兩個問題：第一，“三代以前，以教為學(xué)”之教是否是宗教？梁啟超雖然沒有明確回答，但是，從他關(guān)于中國沒有原生宗教的結(jié)論看，梁啟超對這個問題的回答應(yīng)該是否定的。這樣一來，他便否定了自己對中國三代宗教禮學(xué)的認(rèn)定——至少二者之間存在巨大張力。第二，既然只有宗教才能被寫進(jìn)中國宗教史，而中國又沒有土產(chǎn)的宗教，那么，便只能到中國土產(chǎn)之外也就是外來宗教中去尋找中國宗教史的資料了。梁啟超接下來的做法似乎印證了這一點。

二、外來宗教“無大精彩”

在否認(rèn)中國擁有原生宗教的前提下，梁啟超將“中國宗教史”的希望寄托于外來宗教。對于這方面的情況，梁啟超的總體判斷和評價是：“外來宗教是佛教、摩尼教、基督教、最初的景教，后來的耶穌教、天主教等。主要的材料，純粹是外來的宗教著作，都是死的，無大精彩。只有佛教有許多很有精彩的書，……若把全部佛教，移到哲學(xué)，那么宗教史的材料更少了?！盵1]（p4861） 梁啟超的這段話從文字上看并不長，牽涉的內(nèi)容卻頗為復(fù)雜。正是通過對這些問題的分析，梁啟超闡明了自己對以外來的宗教“著中國宗教史”的基本看法。

梁啟超先對中國歷史上的各種外來宗教進(jìn)行搜索，從較早輸入的“佛教、摩尼教、基督教、最初的景教”到“后來的耶穌教、天主教等”都被他一一臚列其中。有鑒于此，從梁啟超提到的宗教形態(tài)、流派和形式上看，內(nèi)容倒也豐富。難怪梁啟超聲稱，“著中國宗教史”應(yīng)該將外來宗教視為中國宗教史“主要的部分”。

問題在于，對于梁啟超來說，中國的外來宗教是一碼事，寫進(jìn)中國宗教史是另一碼事。至于包括佛教、摩尼教、景教和后來輸入的耶穌教、天主教在內(nèi)的外來宗教究竟哪些可以作為“著中國宗教史”的材料，尚須進(jìn)行一番遴選和甄別。對于這個問題，梁啟超的總體態(tài)度是，“摩尼教、基督教、最初的景教”以及“后來的耶穌教、天主教”作為中國“外來的宗教”，無一例外地都是舶來品。正是由于這個原因，中國人對于它們所能見到的主要材料“純粹是外來的宗教著作”，因而“都是死的”。當(dāng)然，作為死的材料，這些“外來的宗教”“無大精彩”。既然如此，梁啟超將它們寫進(jìn)中國宗教史的熱情也隨之喪失殆盡。

值得注意的是，梁啟超在對中國外來宗教的審視中，對佛教另眼看待，肯定“只有佛教有許多很有精彩的書”[1]（p4861）。循著這個邏輯，若說外來宗教中尚有“精彩的書”的話，那也就只能到佛教中去尋找。說到佛教，新的問題接踵而至：佛教是否要放在宗教史中并不是確定的，尚有進(jìn)一步探究之必要。換言之，佛教究竟“應(yīng)該擺在哲學(xué)史里抑或宗教史里還是問題”[1]（p4861）。依梁啟超之見，若作中國佛教史，與其將佛教放在中國宗教史中不如放在哲學(xué)史中更好。正是在這個意義上，他宣稱：“為著述方便起見，擺在哲學(xué)史更好;因為佛教的理性很強，而且中國所感受，哲學(xué)方面為多。佛教到中國以后，多少派別，當(dāng)然應(yīng)該擺在哲學(xué)史，因為六朝隋唐一段的哲學(xué)史全靠佛教思想做中堅。其中純粹帶宗教性而且很強的只有凈土宗，但也很難講。……據(jù)我看，做學(xué)派研究，解釋要容易些。到底那一部分應(yīng)歸宗教，那一部分應(yīng)歸哲學(xué)，分起類來很不方便。”[1]（p4861） 梁啟超指出，將佛教放在中國哲學(xué)史而不是中國宗教史中是出于“著述方便起見”的考慮。這主要基于如下四個理由：第一，從佛教自身的性質(zhì)上看，佛教理性很強。這決定了佛教的宗教成分淡，哲學(xué)成分強。從這個意義上說，佛教不太適合置于中國宗教史中。第二，從中國所感染和接受的佛教內(nèi)容上看，哲學(xué)方面居多。從這個意義上說，將佛教置于中國哲學(xué)史中更為合適。第三，從中國佛教的性質(zhì)上看，佛教傳入中國后，派別紛呈，其中純粹帶有宗教性的只有凈土宗。即便如此，凈土宗的性質(zhì)“也很難講”。梁啟超還特意提到了佛教的禪宗，指出作為中國自創(chuàng)的一派，禪宗很近哲學(xué)，究竟屬于學(xué)派還是教派并無定論。梁啟超指出“佛教的禪宗，勉強可以說是中國自創(chuàng)的一派，然很近哲學(xué)，到底應(yīng)認(rèn)為教派，抑應(yīng)認(rèn)為學(xué)派，又是問題?！盵1]（p4861） 在這種情況下，梁啟超公開表示將禪宗寫進(jìn)中國哲學(xué)史而不是中國宗教史，因為禪宗作為學(xué)派寫入中國哲學(xué)史比作為教派寫入中國宗教史更容易解釋。就佛教理論來說，放在哲學(xué)史中能更好地凸顯佛教這方面的特征。第四，從中國哲學(xué)自身的狀況上看，中國六朝隋唐一段的哲學(xué)史全靠佛教思想做中堅。由此不難想象，如果將佛教放在中國宗教史的話，那么，中國哲學(xué)史的六朝隋唐時期恐有闕如之虞。深入剖析梁啟超的這番論證可以看到，前三點是從佛教內(nèi)部立論的，第四點則是從佛教外部立論的。如此內(nèi)外兼顧，經(jīng)過多方權(quán)衡，梁啟超最終得出結(jié)論：佛教不適合寫進(jìn)中國宗教史，寫進(jìn)中國哲學(xué)史成為對佛教的最佳安置。如此一來，外來的宗教能夠留在中國宗教史的內(nèi)容已經(jīng)所剩無幾了。難怪連梁啟超本人也不得不承認(rèn)，“若把全部佛教，移到哲學(xué)，那么宗教史的材料更少了”。

三、古人祭拜的人為神“可寫得有精彩”

梁啟超從中國土產(chǎn)與外來宗教兩個不同方向清理、挖掘了“著中國宗教史”的材料，也就大致框定了中國宗教史的主體內(nèi)容。依據(jù)他的說法，中國本土的儒家、道家和墨家思想都不是宗教，當(dāng)然不應(yīng)該出現(xiàn)在中國宗教史中。雖然梁啟超曾經(jīng)聲稱外來宗教構(gòu)成了中國宗教史的“主要的部分”，但是，他經(jīng)過分析和揀擇之后，認(rèn)定外來的宗教或者是死的材料無大精彩，或者盡管精彩卻所剩無幾。如此這般分析來分析去，梁啟超強調(diào)，作中國宗教史所有的精彩之處只能寄希望于中國的土教。真是山重水復(fù)疑無路，柳暗花明又一村。于是，他最終將目光投向了中國的民間信仰，并且譽之為中國宗教史中“有精彩”“有趣味”的內(nèi)容。

梁啟超宣稱：“做中國宗教史，倒有一部分可寫得有精彩。外國人稱中國人奉多神教，名詞頗不適當(dāng)。多神教是對一神教而言?；浇獭ⅹq太教是一神教，其他都是無神教，佛教尤其是無神教，西洋人不曾分別這點，說印度人奉佛教即奉多神教。中國孔子不講神，說‘未能事人，焉能事鬼？‘未知生，焉知死？然而孔子對于祭祀?yún)s很看重。《論語》說：‘祭如在，祭神如神在?？鬃右幻娓静幌嘈庞猩瘢幻嬗纸杓漓氲臋C會，仿佛有神，以集中精神。儒家所講的祭祀及齋戒，都只是修養(yǎng)的手段?！钥梢哉f中國人實在沒有宗教，只有崇德報功的觀念。”[1]（pp4861-4862） 這就是說，梁啟超從宗教的定義入手剖析中國的宗教狀況，通過與世界上其他國家宗教的比較得出了中國“只有崇德報功的觀念”，而“實在沒有宗教”的結(jié)論。基于這種認(rèn)識，梁啟超堅決反對外國人提出的中國信奉多神教的觀點，并且申述了自己的理由：從教義上看，所謂多神教，是相對于一神教而言的。一神教崇拜一個神，多神教則崇拜多個神。以此為標(biāo)準(zhǔn)，基督教、猶太教是一神教，其他宗教則是無神教，佛教即屬于后者。外國人不明白這一點，稱印度的佛教是多神教。大多數(shù)外國人認(rèn)為中國信仰多神教，更是天大的笑話。原因在于，中國人壓根就不信神，哪來的多神教之說！以孔子為例，不僅不講神，而且重視“事人”。孔子既然不相信神的存在，卻又對祭祀非常虔誠，是因為對于孔子和儒家來說，祭祀與齋戒一樣都只是修養(yǎng)的手段而不是避禍祈福的手段?？鬃铀赖氖恰捌涔怼?，也就是對于自己有恩的神。梁啟超進(jìn)一步解釋說，中國人祭祀的對象包括天地、父母和自然物。之所以祭祀他們，歸根結(jié)底是為了報恩：祭父母是因為父母生我養(yǎng)我，祭天地也是因為天地給我便利;祭山川日月以及豬犬牛馬，無一不是因為它們對人有恩惠。這些表明，中國人的祭祀與古希臘人和古埃及人大不相同：古希臘人和古埃及人祭天拜物是因為認(rèn)為這些東西神秘，從而作為“某神的象征”;中國人祭天拜物與祭祀父母一樣并不是認(rèn)為它們神秘而是因為它們給人以恩惠。這表明，如果說中國人信教的話，那也是為了“崇德報功”。梁啟超強調(diào)，如果對中國歷代所拜之神分門別類地探究祭祀的原因和緣起的情形的話，則可以發(fā)現(xiàn)一個不爭的事實：中國人祭神“十有八九是因為報恩的”。由此，梁啟超得出結(jié)論：“崇德報功”極富中國特質(zhì)，是中國人的信仰與西方不同的地方。

對于梁啟超來說，明確了中國人的信仰狀況，也就有了“著中國宗教史”的思路和辦法。對此，他提出的建議是：“我們將歷代所拜的神羅列起那些名詞來，分類研究其性質(zhì)及變遷，實在很有趣味?！舭哑胀ㄈ思朗裁?，某階級祭什么，分類求其祭的原因及起原的情形，……若看歷代所崇拜的神的變遷，尤其有意思。……我們看他受祀范圍的廣狹，年代的久暫，和一般民眾祀他的心理，做成專篇，倒是宗教史里很有精彩的一部分。”[1]（p4862）

顯而易見，梁啟超關(guān)于“著中國宗教史”的設(shè)想與他對中國宗教特質(zhì)的認(rèn)定一脈相承，圍繞著中國的宗教理念源于報恩的思路展開。這具體包括三個方面的內(nèi)容：第一，研究中國古人歷代所拜的神。搜羅中國人歷代祭拜的神，將他們的名字羅列起來;在此基礎(chǔ)上，對搜羅出來的神分門別類，分別研究各類神的性質(zhì)和變遷。第二，普通人和各階級所祭之神的來歷。實地調(diào)查普通人祭什么，各個不同的階級祭什么，在此基礎(chǔ)上，分類探究他們祭神的原因，并且追溯所祭之神的起源。透過這些既可以看清歷代崇拜之神的變遷，又可以整合中國人祭神的共同心理。第三，研究各類神受祭范圍的廣狹、年代的久暫和一般民眾祭祀的心理。對中國人所祭的各類神的受祭范圍的廣狹、年代的久暫與一般民眾祭神的心理進(jìn)行分頭研究，各自作成“專篇”。梁啟超認(rèn)為，如此這般“著中國宗教史”趣味淋漓，美不勝收：第一方面的內(nèi)容“實在很有趣味”，第二方面的內(nèi)容“尤其有意思”，第三方面的內(nèi)容“很有精彩”。換言之，無論哪方面的內(nèi)容都既符合梁啟超的審美意趣，又切合他以趣味引導(dǎo)中國人讀中國史，通過了解歷史而愛國心倍增的初衷。

梁啟超相信，運用上述方法著成的中國宗教史既趣味盎然，又意義非凡，因而擁有重大價值：第一，通過中國宗教史厘清中國神之由來與變遷，有助于增強中國神都是人為神的認(rèn)識。正是憑借對中國宗教史的梳理和探究，他提出了中國人尊崇的神大多是由人演變而來的結(jié)論。從醫(yī)家祭拜的扁鵲、華佗到戲子祭拜的唐明皇無不如此。梁啟超斷言：“我們看，古時的人常常因感恩而尊所感的人為神?！灰桓克膩須v，大抵沒有不是由人變來的。”[1]（p4862） 分析至此，人們不禁恍然大悟：原來梁啟超之所以排斥各種宗教，是為了打掃空地，讓外來各種宗教為中國古人祭拜的人為神讓路。第二，梁啟超認(rèn)為，經(jīng)過如此“著中國宗教史”，可以厘清中國人的宗教心理的變遷。他聲稱：“做中國宗教史，依我看來，應(yīng)該這樣做：某地方供祀某種神最多，可以研究各地方的心理;某時代供祀某種神最多，可以研究各時代的心理，這部分的敘述才是宗教史最主要的。至于外來宗教的輸入及其流傳，只可作為附屬品。此種宗教史做好以后，把國民心理的真相，可以多看出一點;比較很泛膚的敘述各教源流，一定好得多哩?！盵1]（p4863） 梁啟超視界中的中國宗教史包括兩個方面的內(nèi)容：一是祭祀神的變遷史，一是民眾祭祀神的心理史。就后者而言，梁啟超的中國宗教史構(gòu)想凸顯中國人祭神的心理，具體包括兩個方面：一是“某地方供祀某種神最多”，一是“某時代供祀某種神最多”;前者是為了“研究各地方的心理”，后者是為了“研究各時代的心理”。如此經(jīng)緯交織、橫縱互觀，可以全方位呈現(xiàn)“國民心理的真相”，故而與敘述各國宗教源流的膚淺做法相比好得多。第三，與反對將中國史做成帝王史互為表里，梁啟超的中國宗教史設(shè)想對于民族心理反復(fù)三致意，對各種神的探究反復(fù)申明要研究“普通人”“一般民眾”的祭祀心理。這一點與梁啟超對于中國的神都是人為神的強調(diào)相映成趣。

上述內(nèi)容顯示，梁啟超一面強調(diào)中國沒有宗教，一面執(zhí)意要“著中國宗教史”。對此，人們不禁要問：既然中國沒有宗教，為什么還要著中國宗教史？既然中國沒有宗教，又拿什么著中國宗教史呢？對此，梁啟超的回答是，中國沒有像西方那樣超現(xiàn)實并且具有教會組織的宗教，然而，這并不意味著中國人沒有信仰。中國的民間信仰都有各自祭祀之神，這些完全可以被寫進(jìn)中國宗教史，并且足以寫成“很有趣味”的中國宗教史。這就是說，以中國人祭拜的神為主要內(nèi)容，以各種神的地位和變遷為基本線索，通過對各類神進(jìn)行分門別類的研究，追溯它們的由來和演變，可以著成中國宗教史，并且可以使中國宗教史“很有趣味”“很有精彩”。

四、“著中國宗教史”的多重意圖和思考

“著中國宗教史”濃縮著梁啟超的史學(xué)情結(jié)和宗教理念，也承載了他的多重意圖和期待。透過梁啟超對中國宗教史的關(guān)注，可以深刻體悟他對救亡圖存的思考和挺立民族精神的初衷。梁啟超對史學(xué)的熱情終身不輟，旨在以史學(xué)激發(fā)中國人的愛國心?！爸袊诮淌贰钡南敕ň褪窃谶@一背景下提出的，故而也有這方面的目的。依據(jù)梁啟超的設(shè)想，“著中國宗教史”有助于憑借中國人祭拜的神凝聚、提升中華民族的精神信仰。這是因為，中國人憑借自己薪火相傳的宗教理念，祭拜自己信奉的神將中國人對民族精神的堅守發(fā)揮到了極致。因此，“著中國宗教史”至關(guān)重要，直接關(guān)系到中國人的信仰認(rèn)同、身份認(rèn)同和文化認(rèn)同。成功的中國宗教史既是救亡圖存的利器，又是激發(fā)愛國心的法寶。

首先，梁啟超秉持民族主義立場，并認(rèn)為民間信仰最能體現(xiàn)中華文化和民族精神的薪火相傳。因此，他將各種民間信仰視為至寶，建議將它們寫進(jìn)中國宗教史。這既是為了挺立中國的民族精神，又是為了彰顯中國文化的民族性、地域性和自主性。

民族主義立場既決定了梁啟超對中國本土宗教的揀擇、取舍，又決定了他對中國本土宗教與外來宗教的側(cè)重、偏袒。梁啟超將民族主義貫徹到中國文化史的構(gòu)想中，對中國宗教史的書寫同樣秉持民族主義的立場。與堅守中國文化的民族性、地域性一樣，他彰顯中國宗教的民族性，并將培植民族主義奉為“著中國宗教史”的圭臬。梁啟超將這一訴求貫徹到中國宗教的構(gòu)想中，再通過中國本土信仰與外來宗教的繁簡主從充分地體現(xiàn)出來。在梁啟超的中國宗教史的建構(gòu)中，無論對中國本土宗教的取舍還是對外來宗教的處理都體現(xiàn)了這一原則。

就中國本土宗教而論，梁啟超對中國民間的各種信仰如獲至寶。他建議將這方面的內(nèi)容寫進(jìn)中國宗教史，并且成為濃墨重彩的部分。原因在于，這部分內(nèi)容富有中國文化的神韻和特質(zhì)，再現(xiàn)了中國人的生活方式、國民心理和精神面貌。梁啟超強調(diào)，中國人祭祀天地、父母、山川日月乃至貓犬牛馬，始終貫穿著“崇德報功”的觀念。這一點與希臘人、埃及人祭天拜物是由于將它們奉為神靈截然不同。例如，中國人常常因為感恩而尊所感之人為神，“譬如后稷和貓都有益于農(nóng)耕”，所以“農(nóng)人也常常同等供祀”。“崇德報功”的觀念決定了中國人的宗教心理具有兩個有別于其他國家宗教的根本觀念：第一，中國人所尊供的神與人的生活密切相關(guān)，如果追究起來，無一不是人變來的。第二，與“崇德報功”的觀念相一致，中國人可以同時信奉、崇拜多神，正如“醫(yī)家祭華陀、扁鵲，戲子祭唐明皇”一樣。在中國人的宗教觀念中，出于“崇德報功”的目的，各路神靈不論履歷如何，何妨同供一廟之中呢？于是，便出現(xiàn)了“孔子、關(guān)羽、觀音、太上老君，同在一個神龕上”的現(xiàn)象。這種現(xiàn)象的出現(xiàn)絕好地詮釋了“崇德報功”的宗教理念，也直觀地展示了中國信仰的人本色彩。正是在這個意義上，梁啟超斷言：“我們常?？匆娪性S多廟里，孔子、關(guān)羽、觀音、太上老君，同在一個神龕上，這是極平常的現(xiàn)象。若不了解中國人崇德報功的思想，一定覺得很奇怪。其實崇德報功，只一用意，無論他的履歷怎樣，何妨同在一廟呢？譬如后稷和貓都有益于農(nóng)耕，農(nóng)人也常常同等供祀，又有何不可呢？”[1]（p4863）

就外來宗教而論，梁啟超在確保宗教信仰自由的前提下，圍繞著救亡圖存的宗旨對各種宗教予以不同偏袒，以此凸顯中國宗教的主體地位。在這方面，他對佛教、基督教的態(tài)度和處理方式并不相同，即使對于原本產(chǎn)生于印度的佛教，梁啟超也表現(xiàn)出不容忽視的偏袒。他熱衷于在中國形成的唯識宗、天臺宗和華嚴(yán)宗，對具有中國特色的禪宗更是情有獨鐘，稱之為“我們的禪宗”。由于近代基督教的強勢入侵，梁啟超對待基督教的做法與佛教表現(xiàn)出明顯不同。各種信仰并存是梁啟超對中國宗教的一貫看法，主張信仰自由并不意味著他對各種宗教同等對待。這表現(xiàn)為他對佛教與基督教的區(qū)別對待，更表現(xiàn)為他對外來宗教與中國宗教的區(qū)別對待。梁啟超構(gòu)想的中國宗教史極力呈現(xiàn)中國宗教的這個特質(zhì)，同時建議將外來宗教寫進(jìn)去。耐人尋味的是，對于這部分的書寫，梁啟超提出了具體要求：第一，就內(nèi)容而言，既要寫外來宗教的輸入，又要寫其流傳。第二，就地位而言，外來宗教“只可作為附屬品”。作為中國“宗教史最主要的”內(nèi)容則是中國人祭祀的神以及國民的祭祀心理。這兩點要求既淋漓盡致地體現(xiàn)出梁啟超宗教史書寫的民族性，又極力彰顯了中國宗教史書寫的自主性。

其次，梁啟超大聲疾呼民族主義，是為了以民族主義激發(fā)中國人的愛國主義，將民族主義奉為拯救中國的不二法門。因此，與堅守中國文化的民族性、自主性一脈相承，他構(gòu)想的中國宗教史緊扣中國近代救亡圖存的時代主題，是否有利于救亡圖存成為梁啟超評判宗教的根本法則，也成為在中國宗教史中的權(quán)重標(biāo)準(zhǔn)。例如，說到宗教，最具中國特色并且土生土長的便是道教。正是由于這個原因，梁啟超“著中國宗教史”的設(shè)想不可能對道教置若罔聞。問題的關(guān)鍵是，對于他心目中的中國宗教史來說，中國特色是必要的，卻不是充分的;彰顯中國宗教的民族神韻與服務(wù)于迫在眉睫的救亡圖存缺一不可。道教有利于彰顯中國宗教的地域性、民族性，卻不利于甚至有悖于中國近代社會的救亡圖存。正是由于這個原因，盡管梁啟超提到了道教，然而，他對道教的態(tài)度卻與對各種民間信仰的態(tài)度相去霄壤。事實上，梁啟超并沒有將道教作為中國宗教史的主要內(nèi)容或精彩部分，反而強調(diào)對之“略微講講就夠了”。這個做法乍看起來令人困惑不解，因為道教既有教義，又有組織，完全可以滿足梁啟超預(yù)設(shè)的作為宗教的兩個條件。從邏輯上說，作為中國宗教的主要代表乃至唯一形態(tài)，道教對于中國宗教史彌足珍貴，理應(yīng)成為中國宗教史的主角。出乎意料的是，梁啟超并沒有對作為中國原有宗教唯一代表的道教如獲至寶，甚至并沒有像對待中國的民間信仰那樣視之為中國宗教中“很有精彩”“很有趣味”的內(nèi)容，反而斥責(zé)其“很無聊”。沿著這個思路，道教不可能成為中國宗教史的主要部分。梁啟超的態(tài)度是，若將道教寫進(jìn)中國宗教史的話，那么，只是“據(jù)事直書，略微講講就夠了”。進(jìn)而言之，梁啟超之所以對道教心存芥蒂，甚至極為反感，根本原因是，道教以個人之羽化成仙為最高追求，對于民族毫無裨益。有鑒于此，梁啟超讓道教在中國宗教史上邊緣化，甚至讓道教在中國史中“絕跡”。于是，他聲稱，作中國史，如果把道教寫進(jìn)去，是“大羞恥”。

如果說梁啟超排斥道教是因為道教專注個人的成神成仙、淡化乃至沖擊了救亡圖存的時代主題的話，那么，他關(guān)注教會的直接原因則是基督教的教會組織被利用而直接威脅到中國的生存。梁啟超對“著中國宗教史”的設(shè)想流露出對教會組織的重視，這一點與他對基督教的態(tài)度一樣在中國近代獨樹一幟，與同時代的其他近代哲學(xué)家迥異其趣。

梁啟超在講宗教組織教會時，舉的例子是基督教，并且提議由中國人組織中國基督教的教會。他聲稱：“最近基督教宗中如燕京大學(xué)一派有組織中國基督教會的運動，我很贊成。因為人類應(yīng)有信仰宗教的自由，我們不能因為他是外來的就排斥他?；浇趟钥珊蓿灰蛩珵橥鈬税k。假使由中國人來辦，就可免掉外國借手侵略的野心。所以若做宗教史，最后一頁，所以講有少數(shù)人有這種運動?！盵1]（p4861） 由此可見，梁啟超提出如此建議，初衷是“免掉”外國人假借基督教會侵略中國的野心。出于這一目的，梁啟超重視教會組織，建議將這方面的情況作為壓軸內(nèi)容寫進(jìn)中國宗教史。

據(jù)此可知，梁啟超關(guān)注教會組織與呼吁“著中國宗教史”一樣洋溢著愛國情懷，與其他近代哲學(xué)家關(guān)注宗教問題秉持救亡圖存的宗旨別無二致。

再次，梁啟超的宗教觀既與中國近代救亡圖存的現(xiàn)實需要和政治斗爭密不可分，又與他本人的哲學(xué)觀、英雄觀、自由觀和史學(xué)觀息息相通。他關(guān)于“著中國宗教史”的構(gòu)想既貫徹了上述理念，又再現(xiàn)了史學(xué)觀、宗教觀和歷史觀的變遷。

梁啟超以流質(zhì)易變著稱于世，勇于且樂于以今日之我向昨日之我挑戰(zhàn)。盡管如此，他在哲學(xué)上始終如一地推崇精神，聲稱情感高于理性。與對心學(xué)的恪守互為表里，梁啟超對心理推崇備至，堅信社會歷史由社會心理所造成。他的中國宗教史構(gòu)想注重研究民族心理，旨在尋找中華民族進(jìn)化的動力和根基。這是梁啟超對心理樂此不疲的秘密所在，也是他將探討國民心理作為中國宗教史的根本目標(biāo)，并由此呼吁將國民心理寫進(jìn)中國宗教史的根本原因。

梁啟超具有英雄情結(jié)，將英雄豪杰說成是世界的創(chuàng)造者。他思英雄，念英雄，期望人人都成為開創(chuàng)新天地的英雄。稍加留意即可發(fā)現(xiàn)，梁啟超的中國宗教史書寫英雄情結(jié)深重，力圖將宗教史打造成英雄譜。梁啟超的中國宗教史側(cè)重對中國民間信仰的研究，這種研究的意義在于，通過對中國人祭拜的神的研究可以得出結(jié)論，中華民族尊奉的神都是從人演變來的。梁啟超稱之為人為神。一目了然，梁啟超所講的人為神與他本人頂禮膜拜的英雄異曲同工。他建議將中國人信仰的人為神寫進(jìn)中國宗教史，并且成為其中的重頭戲。人為神既可以視為梁啟超的英雄觀在宗教觀上的表現(xiàn)和貫徹，又可以視為梁啟超的理想人格在宗教觀上的折射。他強調(diào)，“著中國宗教史”要著重解釋如下幾個問題：為什么中國人歷來所拜之神充其量只是“崇德報功”的觀念而并非出世的宗教？為什么要把中國人祭拜的人為神寫進(jìn)中國的宗教史，并且成為中國宗教史中“很有精彩”的那部分？顯而易見，這樣的中國宗教史既是對有利于人類的英雄的贊歌，又是對源自普通人的“尋常英雄”的敬意，更是對普通人成為英雄的鼓動。

與康有為、譚嗣同對平等的側(cè)重相比，梁啟超與嚴(yán)復(fù)一樣側(cè)重自由，“著中國宗教史”凝聚了梁啟超的自由觀?？涤袨?、譚嗣同、嚴(yán)復(fù)和章炳麟等近代哲學(xué)家關(guān)注宗教問題與近代基督教的強勢入侵密切相關(guān)，這一點與梁啟超關(guān)注宗教問題以及“著中國宗教史”的宗旨并無不同;不同的是，他們的目的旨在抵制基督教的強勢入侵而不是像梁啟超那樣主張信仰自由?？涤袨橹詾榱⒖捉虨閲瘫甲吆籼?，就是為了通過樹立中國人自己的宗教信仰來以孔教對抗耶教。一方面，康有為、譚嗣同與嚴(yán)復(fù)在應(yīng)對基督教的過程中采取了不同的方式和手段：康有為、譚嗣同從中國本土文化中挖掘孔子思想的宗教意蘊，以孔教與耶教分庭抗禮;嚴(yán)復(fù)從揭示宗教的起源入手，揭露基督教發(fā)生、演變和侵略擴張的罪惡行徑;章炳麟則從剖析基督教的教義入手，揭露其漏洞百出，自相矛盾。另一方面，康有為、譚嗣同、嚴(yán)復(fù)和章炳麟都排斥基督教，對基督教的強勢以及由此導(dǎo)致的中國人的信仰危機憂心如焚。梁啟超與其他近代哲學(xué)家一樣對基督教在近代中國社會的入侵充滿警覺，卻從信仰自由的角度彰顯宗教信仰自由，強調(diào)對于基督教“我們不能因為他是外來的就排斥他”，并且要將基督教在中國的傳播尤其是中國人辦基督教會寫進(jìn)中國宗教史。就梁啟超對基督教的關(guān)注來說，既是對基督教強勢入侵的回應(yīng)，又有從宗教信仰的角度確保自由之意。在這方面，他對基督教如此，對佛教、伊斯蘭教等所有外來宗教無一例外。事實上，梁啟超不僅認(rèn)為中國本土多種信仰并行不悖，而且強調(diào)即使對待外來宗教，中國人也能使各種宗教信仰和平相處。對于中國人的宗教自由和各種宗教并存的局面，梁啟超解釋說，中國以“同時可以并容”的宗教理念對待一切外來宗教，無論對于佛教、基督教還是對于伊斯蘭教無不如此。這些外來宗教輸入中國以后的情況——尤其是中國人接受它們的態(tài)度應(yīng)該寫進(jìn)中國宗教史，因為這些最能體現(xiàn)中國宗教的多元并存，生動呈現(xiàn)了中國人的信仰自由。

“著中國宗教史”的構(gòu)想直觀展示了梁啟超史學(xué)觀的遞嬗。如果說他對史學(xué)的熱情終身不輟的話，那么，不同時期卻有不同的重心。大致說來，在二十世紀(jì)的最初幾年，梁啟超側(cè)重史學(xué)理念的建構(gòu)。在二十世紀(jì)20年代，他轉(zhuǎn)而側(cè)重各種文化史的書寫?！爸袊诮淌贰奔畜w現(xiàn)了梁啟超后一時期的史學(xué)研究動向。

“著中國宗教史”再現(xiàn)了梁啟超宗教觀的變遷，那就是不再像戊戌維新之前那樣推崇孔教。綜觀梁啟超的宗教觀，可以發(fā)現(xiàn)他對宗教的態(tài)度以及對各種宗教的取舍幾經(jīng)遞嬗：在戊戌維新之前，梁啟超對宗教問題津津樂道，并將拯救中國的希望寄托于發(fā)明孔教之“真教旨”。戊戌變法失敗逃亡日本后，他接觸到大量西方學(xué)說尤其是自由思想，由此斷言宗教與自由相悖而表現(xiàn)出排斥宗教的傾向。在此之后，梁啟超不再像之前那樣對宗教問題樂此不疲。一個明顯的證據(jù)是，他自稱“‘學(xué)問欲極熾”，對文學(xué)、歷史、哲學(xué)、國學(xué)、文化、政治、經(jīng)濟和法律各個領(lǐng)域的問題都興趣盎然，因而論作甚多。對于宗教，則論作甚少。誠然，在早年熱衷于宗教問題時，梁啟超聚焦孔教，后來轉(zhuǎn)向佛教。然而，他有意消解佛教的宗教性，執(zhí)意將佛教置于中國哲學(xué)史而不是中國宗教史從一個側(cè)面流露出這一思想端倪。這些共同點表明了梁啟超對宗教的拒斥。如此一來，梁啟超的佛學(xué)研究論作是否屬于宗教研究便有了進(jìn)一步探討的空間。盡管如此，由于宗教問題尤其是基督教的強勢入侵是中國近代社會的現(xiàn)實問題，梁啟超多有關(guān)注。他對“清代學(xué)術(shù)”的概述就一再提及基督教在中國社會的傳播狀況，“著中國宗教史”的構(gòu)想將基督教在中國的傳播尤其是中國人辦基督教會寫進(jìn)去。這些觀點代表了梁啟超宗教觀的第三個階段，最大的特點是反對將孔子思想以及儒學(xué)視為宗教并寫進(jìn)中國宗教史。

至此可見，梁啟超“著中國宗教史”的設(shè)想濃縮了巨大的信息，同時也印證了宗教思想在梁啟超思想中的盤根錯節(jié)。有鑒于此，只有將他“著中國宗教史”的構(gòu)想置于中國近代救亡圖存與思想啟蒙的歷史背景和文化語境之中，同時結(jié)合梁啟超的全部思想予以多維透視和解讀，才能深刻把握他的這一構(gòu)想。

[注 ?釋]

○1 梁啟超解釋說：“在中國著宗教史——純粹的宗教史——有無可能，尚是問題。宗教史里邊，教義是一部分，教會的變遷是一部分。教義是要超現(xiàn)實世界的，或講天堂，或講死后的靈魂，無論那（應(yīng)該為哪——引者注）一宗教都不離此二條件。其次，宗教必有教會;沒有教會的組織，就沒有宗教的性質(zhì)存在。根據(jù)這兩點來看，中國是否有宗教的國家，大可研究?！保ā吨袊鴼v史研究法（補編）》，《梁啟超全集》（第八冊）北京出版社1999年版，第4860—4861頁）

○2 否定孔子和儒家思想的宗教性代表了梁啟超的后期觀點，與他的早期觀點大相徑庭。在戊戌變法之前，梁啟超肯定孔子以及儒家思想是宗教。此時的梁啟超與康有為一樣大聲疾呼立孔教為國教，并且將發(fā)明孔教之真教旨奉為拯救中國的出路，《論支那宗教改革》便集中反映了他這方面的思想。

[參考文獻(xiàn)]

[1] 中國歷史研究法（補編）， 梁啟超全集（第八冊）[M]. 北京： 北京出版社， 1999.

責(zé)任編輯 ?陳建娜