李憲博

(華東師范大學(xué) 思勉人文高等研究院，上海 200241)

一、引言

《論靈魂的激情》是笛卡爾作為哲學(xué)家的晚期著作之一。就笛卡爾本人的作品而言，《論靈魂的激情》也是轉(zhuǎn)折的關(guān)鍵節(jié)點(diǎn)。在此之前，笛卡爾一直主張“身心的自然聯(lián)結(jié)原則”，即心靈與身體自然地相聯(lián)結(jié)，并同時(shí)論述身心區(qū)分與身心互動(dòng)，而本書則轉(zhuǎn)向“身心的習(xí)慣聯(lián)結(jié)原則”，即心靈與身體可以通過習(xí)慣相聯(lián)結(jié)，著重論述身心的統(tǒng)一與互動(dòng)。這種轉(zhuǎn)變導(dǎo)向?qū)で榈墓芸?，?duì)相關(guān)問題的思考使得笛卡爾從形而上學(xué)原則轉(zhuǎn)向道德哲學(xué)[1]。從這一角度看，《論靈魂的激情》奠定了現(xiàn)代主體的條件，即人一方面可以認(rèn)識(shí)自己，也可以在某種程度上控制自己。盡管后期對(duì)這一觀點(diǎn)仍有相應(yīng)的哲學(xué)探討、哲學(xué)爭辯，如休謨作為一個(gè)懷疑論者對(duì)其予以質(zhì)疑，但是這并沒有完全脫離笛卡爾所鋪墊的路線。

對(duì)于這樣一本具有重要轉(zhuǎn)折作用的著作，學(xué)者的探討主要從激情、哲學(xué)概念闡釋、與現(xiàn)代科學(xué)(如醫(yī)學(xué)、心理學(xué))的關(guān)系3個(gè)方面展開。第一個(gè)方面，就激情本身而言，李琍探討了心靈是否有可能主動(dòng)掌控激情、笛卡爾賦予了激情怎樣的作用等問題，將笛卡爾的思想闡釋為心靈對(duì)激情的掌控并非直接、主動(dòng)，激情的作用是保護(hù)身體[2]。施璇從《論靈魂的激情》文本出發(fā)，對(duì)笛卡爾關(guān)于激情功能的觀點(diǎn)給出了不同于標(biāo)準(zhǔn)解讀的解釋，即激情的功能并非是知識(shí)性的，感覺的功能才是知識(shí)性的[3]。關(guān)于激情與活動(dòng)的關(guān)系，劉璐和施璇均有論述。劉璐從文本中發(fā)現(xiàn)行動(dòng)和激情是同一個(gè)東西，處于一個(gè)相互關(guān)聯(lián)中的行動(dòng)和激情必須同時(shí)存在，并將二者視為“同一個(gè)完整的因果過程”[4]。施璇則認(rèn)為笛卡爾是在兩個(gè)不同的層面上來談?wù)摷で榕c活動(dòng)的，即將激情與活動(dòng)當(dāng)作“靈魂的激情”與“靈魂的活動(dòng)”來談?wù)撍枷牖蛐撵`的樣態(tài)，將激情與活動(dòng)當(dāng)作“靈魂的激情”與“身體的活動(dòng)”來談?wù)摷で榘l(fā)生過程中的身心統(tǒng)一[5]。她還談到了激情的分類問題，認(rèn)為對(duì)激情分類法的選擇往往意味著對(duì)某套整體性激情理論的選擇，笛卡爾對(duì)于激情的分類有自然的、人為的兩套運(yùn)作方式[6]。第二個(gè)方面，一些學(xué)者基于《論靈魂的激情》闡釋了相關(guān)的哲學(xué)概念。賈江鴻從笛卡爾對(duì)激情的定義，即“相連于靈魂自身的直覺”(第25條)出發(fā)，探討了“我思”的兩種內(nèi)涵，即阿然奎認(rèn)為的純粹知性、絕對(duì)確定的知覺判斷和米歇爾·亨利認(rèn)為的“意識(shí)對(duì)自身的直接把握”[7]。同時(shí)，他還對(duì)笛卡爾“靈魂”這一概念的內(nèi)涵和外延進(jìn)行梳理，認(rèn)為笛卡爾的靈魂是一種思維的自我，這一概念給予人們從“思維屬性”的角度闡釋靈魂的空間[8]。第三個(gè)方面，一些學(xué)者根據(jù)《論靈魂的激情》這本書討論了與現(xiàn)代科學(xué)相關(guān)的議題。如李琍認(rèn)為笛卡爾的激情理論是現(xiàn)代心理學(xué)的源頭[2]，Joy Albuquerque等學(xué)者認(rèn)為《論靈魂的激情》說明了病理心理學(xué)的多重誘因本質(zhì)，揭示了性情(temperament)與生活經(jīng)驗(yàn)的復(fù)雜交互[9]，F(xiàn)rancisco López-Munoz等人認(rèn)為笛卡爾的理論對(duì)整個(gè)17世紀(jì)、18世紀(jì)的精神病理學(xué)的研究方式產(chǎn)生了很大影響，為19世紀(jì)情緒癥狀學(xué)在情緒障礙診斷標(biāo)準(zhǔn)中的運(yùn)用奠定了基礎(chǔ)[10]，等等。從上述研究現(xiàn)狀中可以發(fā)現(xiàn)，目前，學(xué)者主要將關(guān)注點(diǎn)放到文本內(nèi)容及其引發(fā)的問題方面，并未跳出從內(nèi)容反思文本本身所蘊(yùn)含的語言特征、邏輯特征等，即仍然集中于基于作品的“語言”工作而忽略了反思文本標(biāo)記的“元語言”工作，而這些文獻(xiàn)卻或隱性或顯性地反映了“元語言”工作的必要性。李婧宇強(qiáng)調(diào)了邏輯分析的重要性，認(rèn)為對(duì)于笛卡爾思想的解讀需要足夠的耐心和清楚的邏輯思路，否則很容易就會(huì)產(chǎn)生理解上前后不一致和邏輯混亂之處[11]。李琍通過邏輯學(xué)中的定義理論發(fā)現(xiàn)“激情”的定義也服從屬加種差的模式[2]。本文從非形式邏輯的角度出發(fā)，著重分析文本的論證結(jié)構(gòu)，對(duì)笛卡爾的論證過程予以展示，以期幫助學(xué)者分析該著作的推理過程。不過，這里只涉及論證結(jié)構(gòu)的分析與圖解，并不對(duì)其好壞做出評(píng)估，學(xué)者可以從前提的可靠性、前提與結(jié)論的相關(guān)性等方面進(jìn)行相應(yīng)評(píng)價(jià)。

二、論證結(jié)構(gòu)的分析與圖解

在具體分析《論靈魂的激情》中的論證結(jié)構(gòu)之前，首先簡要介紹論證結(jié)構(gòu)分析的相關(guān)理論基礎(chǔ)。論證結(jié)構(gòu)分析主要關(guān)心組成論證的陳述如何組合起來作為一個(gè)整體宣稱支持某個(gè)或某些主張[12]，只有將復(fù)雜論證拆解成簡單論證之后才能判定其結(jié)構(gòu)特征[13]，從而達(dá)到有說服力的評(píng)估這一目的。為了清晰展示論證類型、可視化前提與結(jié)論間的復(fù)雜支撐關(guān)系，學(xué)者經(jīng)常對(duì)論證結(jié)構(gòu)進(jìn)行圖解。一般認(rèn)為，比爾茲利(Beardsley)[14]首先提出了論證的圖解方法，區(qū)分了基本、線性、收斂、發(fā)散的論證結(jié)構(gòu)[15]。之后，托馬斯(S.N.Thomas)[16]在此基礎(chǔ)上引入組合論證，以示多條前提聯(lián)合支撐結(jié)論的論證結(jié)構(gòu)。斯克里文(Michael Scriven)[17]和戈維爾(Trudy Govier)[18]不僅考慮了正面立論，還引入了否定支持(negative support)，即論證者不情愿地承認(rèn)對(duì)其結(jié)論的反對(duì)的圖解方式。斯克里文的完善還體現(xiàn)在省略論證的圖解方法上，用字母表示那些未陳述出來的假定(unstated assumption)。上述圖解方法稱為標(biāo)準(zhǔn)方案(Standard Approach)，后來圖爾敏(Stephen E.Toulmin)提出了一套不同的圖解方法，以主張(claim)、資料(data)、擔(dān)保(warrant)、支援(backing)、模態(tài)限定詞(qualifier)、反駁(rebuttal)為論證要素進(jìn)行結(jié)構(gòu)分析，稱為圖爾敏模型(the Toulmin Model)[19]。弗里曼認(rèn)為標(biāo)準(zhǔn)方案旨在分析論證文本，是作為結(jié)果的論證(arguments as products)；而圖爾敏模型是對(duì)話交流中的論證，即作為程序的論證(arguments as process/procedure)。弗里曼將二者予以整合，提出了整合的宏觀結(jié)構(gòu)論證方案[12]。因?yàn)楸疚难芯康膶?duì)象是早已在17世紀(jì)便已成型的哲學(xué)著作，更應(yīng)從作為結(jié)果的論證角度予以考察，故將標(biāo)準(zhǔn)方案選為分析工具。

近年對(duì)于論證的分析與圖解有進(jìn)一步研究。2004年，武宏志對(duì)論證圖解的產(chǎn)生與發(fā)展、論證圖解的類型、標(biāo)準(zhǔn)化論證的策略以及論證圖解和計(jì)算機(jī)技術(shù)的結(jié)合做出了綜述性介紹[15]；2012年，徐劼較為全面地分析了比爾茲利圖、圖爾敏模型、威格摩爾圖的圖解方法，亦介紹了當(dāng)代基于互聯(lián)網(wǎng)的論證圖解技術(shù)[20]。2016年，晉榮東分析了權(quán)衡論證的結(jié)構(gòu)，明確了反面理由在論證中的地位以及正面理由、反面理由與結(jié)論的聯(lián)系方式，改善了戈維爾對(duì)權(quán)衡論證的圖解方法[21]。同年，金立和汪曼就如何區(qū)分組合結(jié)構(gòu)和收斂結(jié)構(gòu)展開進(jìn)一步討論，細(xì)化了組合與收斂論證的方式，從“前提是否可以單獨(dú)推出結(jié)論”“貢獻(xiàn)均衡度”以及“當(dāng)一個(gè)前提為假，其他前提是否能推出結(jié)論”這3個(gè)維度共同出發(fā)提出了新的判別方案[22]。王建芳介紹了弗里曼論證模型的基本架構(gòu)、優(yōu)勢與劣勢[23]，并將其與圖爾敏模型比較，著重分析了二者的差異[24]。2018年，徐劼進(jìn)一步分析了基于論題的信息系統(tǒng)的圖解方法和弗里曼圖解方式[25]，他在2019年還介紹了信息化背景下論證圖解的新近網(wǎng)站和軟件[26]。

本文基于上述研究文獻(xiàn)中涉及的比爾茲利圖及托馬斯、戈維爾、弗里曼提出的改進(jìn)模型分析笛卡爾的《論靈魂的激情》中條目為命題的論證結(jié)構(gòu)，這里條目應(yīng)為可以判斷真假的陳述句。為了使論證結(jié)構(gòu)較為清晰簡潔，本文不考慮跨條目的論證，只考慮條目為結(jié)論、條目內(nèi)文本為支撐條目的論據(jù)的內(nèi)容。整個(gè)論證分析過程采用標(biāo)準(zhǔn)化論證過程，首先刪除與論證不相干、重復(fù)的冗余信息，然后將可能省略的前提補(bǔ)充出來，接著替換一些較為含糊或間接的陳述，最后排列組合有直接連接關(guān)系的陳述[20]。圖解過程主要分為以下3步：第一，通讀論證文本，理解所述內(nèi)容；第二，劃分論證文本、標(biāo)記論證要素；第三，圖解支持關(guān)系，展示論證結(jié)構(gòu)。文本標(biāo)記過程采用弗里曼在ArgumentStructure:RepresentationandTheory中使用的標(biāo)注方法[12]。

三、笛卡爾《論靈魂的激情》中的線性結(jié)構(gòu)、收斂結(jié)構(gòu)與組合結(jié)構(gòu)

《論靈魂的激情》中包括含基本論證結(jié)構(gòu)(線性結(jié)構(gòu)、發(fā)散結(jié)構(gòu)、收斂結(jié)構(gòu)、組合結(jié)構(gòu))的論證，由于發(fā)散結(jié)構(gòu)(divergent structure)需得到多條結(jié)論，而本文分析時(shí)以條目中的命題為結(jié)論，不存在多條結(jié)論的情況，所以這里主要分析著作中的線性結(jié)構(gòu)、收斂結(jié)構(gòu)與組合結(jié)構(gòu)。

線性結(jié)構(gòu)(serial structure)包含這樣一個(gè)陳述，它既是一個(gè)結(jié)論又是一個(gè)更進(jìn)一步的結(jié)論的理由[27]。將陳述排列為鏈，每個(gè)陳述或有一個(gè)直接前驅(qū)理由，或有一個(gè)直接后繼結(jié)論，或既有一個(gè)直接前驅(qū)理由又有一個(gè)直接后繼結(jié)論，這反映了理由鏈的序列支撐關(guān)系。

在《論靈魂的激情》中，第14條的論證具有明顯的線性結(jié)構(gòu)，如例1所示：

例1第14條：① 〈動(dòng)物精氣的差異也可以使它們的運(yùn)動(dòng)有所不同〉。

② 〈使得動(dòng)物精氣可以以不同的方式進(jìn)人肌肉中的其他原因，就是這些精氣激蕩得實(shí)際上并不均勻，而且它們的部分也是各不相同的〉。因?yàn)椋?〈當(dāng)其中的某些部分要比別的部分更加粗大并且更加活躍的時(shí)候，它們就能以直線的方式而在腦腔和大腦的小孔中走的更遠(yuǎn)〉。同樣，④ 〈它們能到達(dá)的肌肉也就與那些比它們?nèi)跣〉牟糠挚傻竭_(dá)的肌肉有所不同了〉。

該論證具有線性結(jié)構(gòu)。由陳述③“精氣的某些部分更大且更加活躍便能走得更遠(yuǎn)”，可得陳述④“活躍精氣能到達(dá)的肌肉與弱小部分不同”，進(jìn)而證明陳述②“動(dòng)物精氣可以以不同的方式進(jìn)人肌肉”，得到結(jié)論①“動(dòng)物精氣的差異也可以使它們的運(yùn)動(dòng)有所不同”。該論證結(jié)構(gòu)如圖1所示：

第13條的論證也具有線性結(jié)構(gòu)，不過在論證的過程中，有一個(gè)理由是以例子的方式呈現(xiàn)出來的，故該論證為具有線性結(jié)構(gòu)的例證。

例2第13條：這種外在物體的活動(dòng)可以使動(dòng)物精氣以不同的方式進(jìn)入肌肉中。

在這里，只舉一個(gè)例子。① 〈如果某個(gè)人迅速地把手舉到我們的眼前，好像要碰到我們的眼睛一樣，盡管我們知道對(duì)方是我們的朋友，他只是在逗著玩，他會(huì)非常小心不會(huì)給我們施加任何的傷害，但是我們還是很難阻止自己把眼睛閉上〉。這個(gè)例子指出，② 〈在并沒有靈魂介入的情況下，眼睛也可以違反我們的意志而自動(dòng)地閉合上〉，要知道，意志本來是我們靈魂唯一的或至少是基本的行動(dòng)，但是，這一次卻是由于我們的③〈身體機(jī)器的結(jié)構(gòu)，才使得這個(gè)移向我們的眼睛的運(yùn)動(dòng)在我們的大腦中激起了另一個(gè)運(yùn)動(dòng)，它引導(dǎo)動(dòng)物精氣進(jìn)人相應(yīng)的肌肉中，從而使我們的眼皮低垂了下來〉。

該論證是一個(gè)線性結(jié)構(gòu)。通過例子①可知沒有靈魂參與的情況下眼睛可以自動(dòng)閉合，即陳述②。以陳述②為例證，采用不完全歸納法可知外在的物體活動(dòng)引起使得肌肉可以運(yùn)動(dòng)(第11條說明肌肉的運(yùn)動(dòng)由動(dòng)物精氣的流動(dòng)產(chǎn)生)，結(jié)論(陳述③)得證。該論證結(jié)構(gòu)如圖2所示：

在收斂結(jié)構(gòu)(convergent structure)中，兩個(gè)或兩個(gè)以上的前提意在單獨(dú)支持結(jié)論，獨(dú)立為結(jié)論提供證據(jù)。該結(jié)構(gòu)中每一前提自身就能為結(jié)論提供理由，無需參考其他前提[12]。這反映了前提對(duì)結(jié)論相互獨(dú)立的支撐關(guān)系。著作中第50條就是包含收斂結(jié)構(gòu)的論證。

例3第50條：并不存在這樣的靈魂，他如此的虛弱以至于通過恰當(dāng)引導(dǎo)也不能獲得對(duì)激情的絕對(duì)控制力量。

① 〈無論是小腺體的運(yùn)動(dòng)，還是動(dòng)物精氣或大腦的運(yùn)動(dòng)，盡管它們給靈魂呈現(xiàn)了某些事物，它們很自然地與那些在靈魂中激起某些激情的運(yùn)動(dòng)相連，然而通過習(xí)慣的養(yǎng)成，它們也可以與這些運(yùn)動(dòng)相分離，而與另一些非常不同的運(yùn)動(dòng)相連〉，甚至這種習(xí)慣還可以通過唯一的一次行動(dòng)而無需長時(shí)間的使用就能形成?！热虎?〈人們能通過一些技巧來改變那些缺乏理性的動(dòng)物們的大腦運(yùn)動(dòng)〉，那么顯然，③ 〈人們?cè)谧约荷砩系那闆r就會(huì)更加樂觀〉，④ 〈那些靈魂最為虛弱的人，只要他們運(yùn)用足夠的技巧來訓(xùn)練和控制自己的激情，也可以獲得對(duì)于他們所有的激情的絕對(duì)控制權(quán)〉。

該論證是一個(gè)收斂結(jié)構(gòu)。笛卡爾從改變大腦運(yùn)動(dòng)和改變小腺體、精氣或大腦與激情運(yùn)動(dòng)的相連方式兩條路徑論證了所有靈魂通過引導(dǎo)都能絕對(duì)控制激情這一結(jié)論。其論證結(jié)構(gòu)如圖3所示：

圖3展示了該收斂論證的過程。一方面，根據(jù)陳述①，如果不改變小腺體、動(dòng)物精氣或大腦的運(yùn)動(dòng)，可以通過習(xí)慣的養(yǎng)成甚至唯一的一次行動(dòng)便能改變靈魂中激起某些激情運(yùn)動(dòng)的連接，這樣便可以獲得對(duì)激情的絕對(duì)控制力量，結(jié)論陳述④得證。另一方面，根據(jù)陳述②，人們能通過一些技巧來改變那些缺乏理性的動(dòng)物們的大腦運(yùn)動(dòng)，可以推出人們也能通過一些技巧來改變?nèi)祟惖拇竽X運(yùn)動(dòng)(陳述③)，結(jié)論陳述④亦能得證。

組合結(jié)構(gòu)(linked structure)指兩個(gè)或更多理由以一種聯(lián)合或組合的方式支持一個(gè)結(jié)論，單個(gè)理由不能對(duì)結(jié)論提供支持[27]。組合結(jié)構(gòu)中的前提必須聯(lián)合起作用，各前提之間類似于合取關(guān)系，去除一個(gè)前提可能對(duì)論證產(chǎn)生較大影響，這反映了前提聯(lián)合對(duì)結(jié)論的支撐作用。

在《論靈魂的激情》中，第30條和第77條都具有包含組合結(jié)構(gòu)的論證，且通過理由對(duì)其中某一前提做出了進(jìn)一步支持。這兩個(gè)論證如例4、例5所示。

例4第30條：靈魂是與身體的所有部分都相聯(lián)在一起的。

但是，為了更好地理解所有的這些東西，就需要我們認(rèn)識(shí)到①〈靈魂是與整個(gè)身體都相聯(lián)在一起的〉，并且我們完全不能說靈魂是存在于身體的某個(gè)部分而不是別的部分中，因?yàn)棰凇瓷眢w就是一個(gè)整體，并且以某種方式是不可分的〉，要知道，身體所謂的器官就是如此地相互關(guān)聯(lián)在一起的，以至于③〈當(dāng)其中的一部分被取走后，整個(gè)身體就不完善了〉……但是，④〈當(dāng)人們拆除身體的組合的時(shí)候，靈魂也就與身體完全分離了〉。

該論證具有組合結(jié)構(gòu)。首先，根據(jù)陳述③“身體的一部分被取走后，身體就不完善了”可以得到身體是一個(gè)整體(陳述②)。而拆除身體組合時(shí)靈魂便會(huì)分離(陳述④)可以保證身體與靈魂相聯(lián)，根據(jù)陳述②和陳述④可得靈魂與作為整體的身體相聯(lián)，即結(jié)論①。該論證結(jié)構(gòu)如圖4所示：

下例的論證結(jié)構(gòu)和例4類似，也用一個(gè)前提對(duì)組合結(jié)構(gòu)中的一條理由予以支持。

例5第77條：① 〈那些最愚蠢、最機(jī)靈的人都不是最易于陷入驚奇的人〉。

此外，盡管只有②〈那些生性遲鈍和愚蠢的人才根本不會(huì)讓自己會(huì)對(duì)什么事情有所驚奇〉，但是③ 〈這并不意味著那些最機(jī)靈的人就總是會(huì)最容易使自己陷于驚奇〉，基本上來說，而是那些④ 〈盡管自身具有很好的日常識(shí)見，卻又對(duì)自己的能力認(rèn)識(shí)不足的人，他們才往往容易使自己感到驚奇〉。

該論證擁有組合結(jié)構(gòu)。理由②說明愚蠢的人不會(huì)有所驚奇，可以證明結(jié)論①中“那些最愚蠢的人不是最易陷入驚奇的人”。理由④認(rèn)為自身具有很好日常識(shí)見而且對(duì)自己的能力認(rèn)識(shí)不足才容易使自己感到驚奇，能夠支撐理由②“不是最機(jī)靈的人最容易使自己陷于驚奇”，進(jìn)而證明結(jié)論①中“那些最機(jī)靈的人不是最易陷入驚奇的人”。結(jié)論①是“那些最愚蠢的人不是最易陷入驚奇的人”與“那些最機(jī)靈的人不是最易陷入驚奇的人”的合取命題，兩個(gè)子命題都被證成，結(jié)論①得證。論證結(jié)構(gòu)如圖5所示：

第2條是一個(gè)較為復(fù)雜論證結(jié)構(gòu)，其間同時(shí)包含了組合結(jié)構(gòu)和收斂結(jié)構(gòu)，通過這種復(fù)合論證，笛卡爾論述了為了認(rèn)識(shí)激情區(qū)分身體和靈魂的必要性。

例6第2條：為了認(rèn)識(shí)靈魂的激情，就必須要對(duì)靈魂的功能和身體的功能進(jìn)行區(qū)分。

① 〈每一個(gè)主體對(duì)我們的靈魂采取行動(dòng)要比對(duì)身體采取行動(dòng)更為直接〉(② 〈靈魂是與身體相聯(lián)的〉)。并且，由此，我們應(yīng)該想到③ 〈在靈魂中的激情一般地就是身體上的行動(dòng)〉。于是，為了④ 〈達(dá)到關(guān)于激情的認(rèn)識(shí)，沒有比檢驗(yàn)靈魂和身體的差異更合適的道路了〉，⑤ 〈通過區(qū)分靈魂和身體，我們就可以把我們的每一種功能都分別對(duì)應(yīng)于它們身上〉。

該論證的論點(diǎn)是“為了認(rèn)識(shí)靈魂的激情，必須要區(qū)分靈魂的功能和身體的功能”。陳述①、②、③主要說明了身體與靈魂、激情與行動(dòng)間的關(guān)系，可以圖示如下：

從圖6可以看出陳述①、②、③的作用：陳述②表明身體與靈魂相關(guān)，陳述③說明靈魂與身體共同指向同一事物，即激情(行動(dòng))。陳述②和陳述③共同作用便搭建了靈魂、身體、激情的互動(dòng)框架，給出了“通過區(qū)分靈魂和身體，可以把我們的每一種功能都分別對(duì)應(yīng)于它們身上”(即陳述⑤)的前提。陳述⑤說明區(qū)分靈魂和身體可以對(duì)應(yīng)相應(yīng)功能，于是能更好地認(rèn)識(shí)激情，所以它是結(jié)論的正面理由之一。陳述①說明對(duì)靈魂采取行動(dòng)更直接，說明區(qū)分身體與靈魂之后，從靈魂作為切入點(diǎn)更易認(rèn)識(shí)激情，也是結(jié)論的正面理由。不過它和陳述⑤關(guān)聯(lián)不大，即二者可以獨(dú)立地作為結(jié)論的支撐，為收斂結(jié)構(gòu)。因此，整個(gè)論證是由組合結(jié)構(gòu)與收斂結(jié)構(gòu)組成的復(fù)合論證結(jié)構(gòu)，其結(jié)構(gòu)關(guān)系如圖7所示：

根據(jù)圖7可以重新梳理論證過程：由于身體和靈魂相聯(lián)(陳述②)，并且在靈魂中的激情一般地就是身體上的行動(dòng)(陳述③)，我們便可通過區(qū)分靈魂和身體把激情的功能對(duì)應(yīng)到靈魂上(陳述⑤)，這樣便可達(dá)到關(guān)于激情的認(rèn)識(shí)(結(jié)論④)。另外，由于對(duì)靈魂采取行動(dòng)更直接(陳述①)，將身體從靈魂中區(qū)分以后便能更直接地認(rèn)識(shí)靈魂的激情(結(jié)論④)。

綜上可以發(fā)現(xiàn)，《論靈魂的激情》中的基本論證結(jié)構(gòu)較為多樣，其中以組合論證為主，說明證據(jù)鏈之間也具有較強(qiáng)的關(guān)聯(lián)。對(duì)于一些關(guān)鍵的組合論據(jù)，他還進(jìn)一步給出了新的論據(jù)去加以證明，這也增強(qiáng)了其論證的說服力。

四、笛卡爾《論靈魂的激情》中的權(quán)衡論證與省略論證

在《論靈魂的激情》中，一些論證對(duì)于可能反駁其觀點(diǎn)的論據(jù)也予以考慮，構(gòu)成權(quán)衡論證。權(quán)衡論證(pro and con arguments)是一種同時(shí)包含正面的、支持結(jié)論的理由(pros)與反面的、反對(duì)結(jié)論的理由(cons)的論證，其結(jié)論的證成(至少在論證者看來)源于正面理由的邏輯力量經(jīng)過權(quán)衡勝過了反面理由[21]。權(quán)衡論證在一定程度上不僅包含了推論內(nèi)核(illative core)，還對(duì)論辯性外層(dialectical tier)有一定接近。

第84條是一個(gè)簡單的權(quán)衡論證，笛卡爾同時(shí)提及正反理由，不過并未對(duì)反面理由予以進(jìn)一步說明，只是通過自身的判斷力認(rèn)為正面理由更勝一籌。

例7第84條：恨并沒有和愛同樣多的種類。

此外，盡管① 〈恨和愛是直接相對(duì)的〉，但是② 〈我們卻不能像區(qū)分愛那樣區(qū)分出同樣多的恨的種類〉，因?yàn)棰邸次覀冊(cè)谧约合胍幸庾R(shí)地與之保持距離的不良事物中并不能區(qū)分出像我們?cè)谙胍H近的美好的事物中能區(qū)分出一樣多的種類〉。

可以看出，反面理由①說明愛和恨直接相對(duì)，理應(yīng)推出愛和恨具有同樣多的種類，即結(jié)論②的反面。正面理由③認(rèn)為我們對(duì)不良事物會(huì)刻意保持距離，而對(duì)美好事物會(huì)想要接近，二者性質(zhì)的差異導(dǎo)致了種類的差異，證明了結(jié)論②。笛卡爾認(rèn)為正面理由勝過反面理由，故證成結(jié)論②。

圖8顯示出該論證具有權(quán)衡論證中最簡單的論證結(jié)構(gòu)，論證僅有一條正面理由和一條反面理由構(gòu)成。第一條就更復(fù)雜一些，是具有組合結(jié)構(gòu)的權(quán)衡論證，如例8所示。

例8第1條：對(duì)于一個(gè)主體來說，作為激情的東西往往在別人看來就是行動(dòng)。

我們要談?wù)摰乃邪l(fā)生的或重新顯現(xiàn)出來的東西，就是①〈在一個(gè)主體看來在他身上發(fā)生的，而被哲學(xué)家們一般地稱作激情的東西〉，以及②〈在一個(gè)使之發(fā)生的人看來的所謂的行動(dòng)〉。由此，盡管③〈施動(dòng)者和被動(dòng)者通常非常不同〉，但④〈行動(dòng)和激情則總是一個(gè)東西，是依據(jù)兩個(gè)不同的相關(guān)主體給出的兩個(gè)不同的名稱〉。

(1) 維修集約范式要素定量化指標(biāo)體系的建立。為了將城市軌道交通車輛維修集約范式轉(zhuǎn)移與資源配置、成本控制等目標(biāo)相結(jié)合，建立一套定量化指標(biāo)體系來合理評(píng)價(jià)維修集約范式,將成為后續(xù)深入研究的關(guān)鍵點(diǎn)。

該論證整體而言是由4個(gè)陳述組成的權(quán)衡論證。論點(diǎn)是“激情就是行動(dòng)”，理由包括正面理由①、正面理由②和反面理由③。笛卡爾同時(shí)承認(rèn)正面理由和反面理由的存在，但通過權(quán)衡正反理由認(rèn)為反面理由③“施動(dòng)者和被動(dòng)者通常非常不同”不會(huì)勝過①、②兩條正面理由，由此，結(jié)論“行動(dòng)和激情總是一個(gè)東西”得以證成。兩條正面理由對(duì)結(jié)論的支撐具有明顯的組合結(jié)構(gòu)，因?yàn)閮H僅通過“在一個(gè)主體看來在他身上發(fā)生的激情”或“在一個(gè)使之發(fā)生的人看來的所謂的行動(dòng)”并不能推導(dǎo)出激情就是行動(dòng)。兩條正面理由同時(shí)作用，便可知同一事物從主體的角度而言為“激情”，從客體的角度而言是“行動(dòng)”。因此，激情與行動(dòng)是同一事物不同維度的描述，結(jié)論證成。該論證的整體結(jié)構(gòu)如圖9所示：

本文圖解權(quán)衡論證時(shí)沿用的依舊是戈維爾的傳統(tǒng)圖解方式，因?yàn)椤墩撿`魂的激情》中所有正面理由都強(qiáng)于反面理由，否則各條結(jié)論不能成立。所以，這里不需要添加一個(gè)構(gòu)件強(qiáng)調(diào)正面理由能夠“推倒”反面理由來展示權(quán)衡結(jié)果。

《論靈魂的激情》中還包含省略論證。省略的前提(Missing premises)指表面上沒有出現(xiàn)但實(shí)際被使用過的前提，如人們的常識(shí)、共識(shí)等[20]。該著作中許多論證包含未陳述出來的假定是因?yàn)樵谄渌麠l目或在笛卡爾的其他著作如《論人》《第一哲學(xué)沉思集》中已有論述。

第4條的兩個(gè)論證均包含省略論證，如例9所示。這里采用斯克里文的圖解方法，即用字母表示省略的論據(jù)。

例9第4條：肢體的熱量和運(yùn)動(dòng)源自于身體，思想則出自靈魂。

同樣，由于①〈我們從不會(huì)認(rèn)為身體可以以任何方式進(jìn)行思考〉，我們就有理由相信，我們中②〈所有種類的思維都屬于靈魂〉，并且由于我們從不曾懷疑③〈有一些毫無生氣的物體能夠以我們所擁有的各種各樣的甚至更多的方式來運(yùn)動(dòng)，也能有各種各樣甚至更多形式的熱量〉(對(duì)火的體驗(yàn)?zāi)茏屛覀兛吹竭@一點(diǎn)，也只有火具有比我們的任何一個(gè)肢體都多的熱量和運(yùn)動(dòng))，我們應(yīng)該相信，由于④〈我們身上所有的熱和所有的運(yùn)動(dòng)從不取決于思維〉，于是就⑤〈只能歸屬于身體〉。

這一條包含“肢體的熱量和運(yùn)動(dòng)源自于身體”和“思想則出自靈魂”兩個(gè)論證。兩個(gè)論證均省略了前提，即笛卡爾身心二元論的主要思路：a〈思想、肢體的熱量和運(yùn)動(dòng)要么出自身體，要么出自靈魂〉。后一論證還省略了由①推出的結(jié)論，即b〈思維不屬于身體〉。這樣便可得出如圖10所示的兩個(gè)論證的結(jié)構(gòu)。

第197條是一個(gè)同時(shí)包含線性結(jié)構(gòu)、組合結(jié)構(gòu)、省略論證、權(quán)衡論證的復(fù)雜論證，證明了與憤慨和驚奇、高興等情感同時(shí)出現(xiàn)的情形。

例10第197條：憤慨通常與驚奇相伴，而且也能與高興共存。

①〈驚奇通常會(huì)伴隨著憤慨而出現(xiàn)〉。因?yàn)棰凇次覀兞?xí)慣于認(rèn)為所有的事情將會(huì)以我們判斷應(yīng)該如何的方式來發(fā)生，也就是說以我們認(rèn)為是好的方式來達(dá)成〉，因此③〈當(dāng)一件事情的發(fā)生出乎我們的意料時(shí)，我們就會(huì)感到驚奇〉。④〈憤慨與高興也是能共存的〉，盡管⑤〈它通常更多地會(huì)和悲傷相連在一起〉。因?yàn)棰蕖串?dāng)那種我們對(duì)之感到憤慨的罪惡并不能傷害我們〉，并且⑦〈我們認(rèn)為我們自己并不會(huì)去做類似的事情時(shí)〉，⑧〈我們就會(huì)感到高興〉，這可能就是有時(shí)候發(fā)笑會(huì)和這種激情相伴隨的其中一個(gè)原因。

這條包含“驚奇通常會(huì)伴隨著憤慨而出現(xiàn)”和“憤慨與高興也能共存”兩個(gè)論證。第一個(gè)論證是一個(gè)線性結(jié)構(gòu)的省略論證，省略的陳述是a〈事物不以好的方式發(fā)生會(huì)出乎我們的意料〉。第二個(gè)論證是一個(gè)包含組合結(jié)構(gòu)的權(quán)衡論證。兩個(gè)論證的結(jié)構(gòu)如圖11所示：

根據(jù)圖11展示的論證結(jié)構(gòu)，第一個(gè)論證結(jié)構(gòu)如下：首先根據(jù)理由②，人們認(rèn)為所有的事情將會(huì)以好的方式發(fā)生。如果事件不以好的方式發(fā)生，便會(huì)讓我們感到出乎意料(省略理由a)。進(jìn)而，出乎我們的意料會(huì)使我們感到驚奇(理由③)，得到結(jié)論陳述①“憤慨會(huì)伴隨驚奇”。第二個(gè)論證結(jié)構(gòu)如下：理由⑥“憤慨的罪惡并不能傷害我們”和陳述⑦“我們認(rèn)為自己不會(huì)去做類似的事情”同時(shí)成立時(shí)，我們會(huì)感到高興(陳述⑧)，所以憤慨與高興共存(結(jié)論陳述④)。反面理由⑤認(rèn)為憤慨通常與悲傷聯(lián)系在一起，對(duì)“憤慨與高興共存”產(chǎn)生反面效果。作者權(quán)衡正反理由，認(rèn)為正面理由勝過反面理由，故結(jié)論陳述④得證。

至此，本文分析了《論靈魂的激情》中的主要論證結(jié)構(gòu)，并對(duì)其進(jìn)行圖解。這里僅將論證結(jié)構(gòu)展示出來，并不對(duì)其好壞加以說明，即不對(duì)這些論證進(jìn)行評(píng)估?？梢园l(fā)現(xiàn)，在真實(shí)的語料中，論證往往結(jié)合、嵌套了各種不同的論證結(jié)構(gòu)，較為復(fù)雜，這也是學(xué)術(shù)話語與日常生活中論證的精彩之處。

五、總結(jié)與展望

對(duì)笛卡爾《論靈魂的激情》中主要出現(xiàn)的條目內(nèi)論證類型的總結(jié)如表1所示。

從表1中可以發(fā)現(xiàn)，該著作使用的論證結(jié)構(gòu)較為豐富，僅在條目內(nèi)3種基本論證結(jié)構(gòu)均有出現(xiàn)，省略論證與權(quán)衡論證也在一半以上的論證中有所涉及。對(duì)于組合結(jié)構(gòu)，笛卡爾一般也會(huì)對(duì)主要的論據(jù)予以進(jìn)一步說明，如用“當(dāng)其中的一部分被取走后，整個(gè)身體就不完善了”進(jìn)一步說明“身體是一個(gè)整體”這條理由，因此從論證結(jié)構(gòu)的圖解中可以進(jìn)一步判斷前提間的重要程度差異。

表1 《論靈魂的激情》中出現(xiàn)的主要條目內(nèi)論證類型

本文最主要的意義是便于今后進(jìn)一步對(duì)《論靈魂的激情》的論證評(píng)估，評(píng)估可以基于約翰遜和布萊爾提出的RSA模型考慮論證的前提是否是可接受的、前提是否為結(jié)論提供相關(guān)且充足的支持[28]，亦可以從謬誤進(jìn)路的角度考慮這些論證是否存在致命缺陷(a fatal flaw)或表面上的弱點(diǎn)(a prima facie weakness)。