閻震宇

(寧波幼兒師范高等?？茖W校 陽明人文學院，浙江 寧波 315016)

陳普，字尚德，別號懼齋，福建寧德石堂人士，生于南宋理宗淳祐甲辰年(1244年)，卒于元仁宗延祐乙卯年(1315年)，享年七十二歲。宋末元初理學家、文學家。師承韓翼甫，為朱熹三傳弟子。所居有石堂山，世稱石堂先生。其生平散見于《石堂先生遺集》《宋元學案補遺》《宋詩紀事》等。有《石堂先生遺集》二十二卷傳世?！哆z集》中存詠史詩二卷，共370首，別題為《詠史詩斷》，體裁上采用七言絕句，以一人一題的形式對上至堯舜，下至南宋的諸多歷史人物進行品評，所涉多為帝王將相。作為考亭嫡脈，陳普繼承了朱熹“以理馭史”的史觀，將歷史人物、事件置于儒學視野下，以儒家的倫理道德標準為墨繩，對其展開分析、批評。出于切入視角的特殊性、思維方式的差異性、儒學道德標準執(zhí)行的嚴苛性，在考量歷史人物的過程中，陳普做出了許多別出機杼的新論斷，同時亦誕生了部分立論極端，有失偏頗的觀點。分析、研究陳普詠史詩的意義，需對兩種“新型”史論全面把握。

一、新異：道德極端化的“翻案文章”

作為一個醇儒，陳普秉持著“以理入史”的原則，以儒學思維分析史實，恪守著儒學的倫理道德準則，以之為標尺，分毫無差地應(yīng)用于人物、事件的評判，在這個過程中，產(chǎn)生了一部分“道德極端化”的論斷——對于部分歷史人物，詩人執(zhí)著于考量其于某一件事，或某個側(cè)面上的道德滑坡，并以此為之定性，做出了全盤否定的結(jié)論。在這些案例中，作者拋棄了全維度的視角，以皮毛代全體，做出了較為武斷，失去客觀性的結(jié)論。這些論斷相較于傳統(tǒng)評論，亦有其“標新”之處，然基于其偏激、狹隘之性質(zhì)，以“立異”言之更為恰當，可謂“新異”。

《季札》一詩便是典型的道德極端化下誕生的“翻案文章”。

鸞鷟無聲皇極差，

消磨人物百千家。

姑蘇無限騷人楚，

不罪延陵罪浣沙[1]3。

季札，春秋時吳國人，為吳王壽夢的四子，是一位德行高尚，才能杰出外交家，曾效仿其先祖泰伯，四度讓出王位：

壽夢有子四人……次曰季札。季札賢，而壽夢欲立之，季札讓不可[2]1449。

王諸樊元年，諸樊已除喪，讓位季札。季札謝曰……吳人固立季札，季札棄其室而耕，乃舍之[2]1450。

四年，王余昧卒，欲授弟季札。季札讓，逃去[2]1461。

于是使專諸刺僚，而致國乎季子。季子不受……去之延陵，終身不入?yún)菄鳾3]535—536。

對于季札讓國一事，從儒家的“尊君”之義以及“崇禮讓，棄爭逐”的品德而言，后世多持褒義：

故君子以其不受為義，以其不殺為仁[3]536。

延陵季子之仁心，慕義無窮，見微而知清濁[2]1475。

陳普于此一反常規(guī)，否定了季札讓國的正確性，其詩后自注云：

“事之失正者皆足以亂天下，亡國敗家?！盵1]3

詩人將吳國最終滅亡的原因全盤歸結(jié)到季札身上，認為其讓國的行為有悖于綱常倫理，導(dǎo)致吳國王位繼承的統(tǒng)系失去應(yīng)有的秩序，從而“皇極”出現(xiàn)偏差。此論可謂不甚客觀。季札的多次讓國，本質(zhì)上正是出于對儒學倫理道德的維系。首次讓國，是遵循《周禮》，遵守嫡長子繼承制，避免越過三位兄長而高居王位。之后的兩次讓國，秉持自諸樊以來“兄終弟及”的原則，長幼有序，不可亂倫，仍是循禮守義之舉。第四次讓國，是為了避免王族內(nèi)部互相殘殺，維護“親親之道”，因而將王位讓予子侄，更可謂大義。季札讓國的行為符合“明正言順”的儒學準則，唯一有爭議的地方，在于最后一次讓國，然如上所述，其出發(fā)點是阻止父子兄弟相殘，仍是“義之與比”的舉動。

陳普抓住季札打亂王位繼承順序這一點，以果推因，將后世吳國的滅亡歸咎到季札身上，將季札的高義完全否定，其出發(fā)點仍是儒學的綱常倫理，但詩人未能徹底考辨其事，以季札的一時之“失義”否定了其人全盤之“義”，且受結(jié)果論的影響，做出了有失公允的判斷。如上所述，季札四次讓國皆符合儒學道義，且吳國的最終滅亡是當時主客觀多方原因共同角力所造成的，季札無需為此負直接責任。

陳普對季札做出一反舊論的偏激論斷，有其思想來源。對季札的德行考定，唐以前幾無異議。至中唐，獨孤及撰《吳季子扎論》一文，以“士不可以不弘毅”[4]115的責任意識為出發(fā)點，對季札提出了批評，認為季札違背君父的期盼，只顧自己，沒有考慮到讓國所帶來的禍機，終致闔廬弒君奪位[5]。正因其人未能陳力就列，才使家國顛覆。降至兩宋，程頤、胡安國等人從解經(jīng)的角度入手，以一字褒貶的春秋大義考量季札，考定孔子對季札持否定態(tài)度，反扎言論進一步得到發(fā)展。朱熹亦受此種論斷的影響，云“季札辭國，不為盡是”[6]882。陳普吸收了先儒的觀點，從極端道德化的角度，對季札做了完全否定的負面評價，從而產(chǎn)生了迥異的“翻案文章”。

此類“新異”之論亦集中體現(xiàn)于對歷代君王的考量。儒學的一大目標就是規(guī)范人君的行為，將其嚴格置于儒學道德規(guī)范下進行監(jiān)督，從而盡可能地保證其為政以德。陳普以此為基點，對歷代君王進行了相當嚴苛的評判，從而產(chǎn)生了許多“道德極端化”的論斷。

如《宣帝》五首。漢宣帝是歷史上有名的仁君，在位時政治清明，國力強盛，有“孝宣中興”之稱。陳普于詩中批判其“信賞必罰”的治國方略，認為劉詢治國王霸雜糅，用法過嚴，以“十分商鞅半分周”[1]14評價之；對其以“幸甘泉，上渭橋”[1]14的禮儀接待呼韓邪單于提出批評，認為在正殿接見就夠了；至于諸如以鳳凰偽造祥瑞的欺世行為，詩人更是嗤之以鼻。五首詩抓住的都是漢宣帝的瑕疵，于其優(yōu)點視而不見，將一代賢君完全塑造成了反面教材，可謂苛刻，且有些觀點過于武斷，尚有討論的余地。呂思勉先生曾稱“武帝和霍光時，用法都極嚴。宣帝卻留意于平恕”[7]，與陳普所論不同。

對于唐太宗的評價亦如是?！拔幕嗜柿x播敷天，李氏無倫三百年。末路荒唐如煬帝，蜀江更起度遼船”[8]19。詩的首句便以極有力度的諷刺開端，陳普從倫理的角度出發(fā)，批判李世民殺害同胞等行徑，認為唐代于倫理道德層面的混亂由李世民始。對其“發(fā)天下甲士，召募十萬，并趨平壤”[9]57的軍事行動完全持否定態(tài)度，認為與隋煬帝如出一轍。詩后自注云“由其不知正心養(yǎng)氣故也”[8]19，將李世民軍事行動的失敗歸結(jié)于其人道德修養(yǎng)的欠缺。縱覽中國古代歷代君王，唐太宗可稱其中佼佼者，陳普對其豐功偉業(yè)不著一字，亦不提其“水能載舟，亦能覆舟”之類符合儒家思想的治國理念，僅從負面處著眼，論斷可謂偏頗。縱觀詩人對于劉恒、李世民的評價，理學家對漢唐的黜落可見一般。

陳普對于上述人物做出以偏概全，有失客觀性的評價，出于其執(zhí)著于儒學倫理道德標準的執(zhí)行，導(dǎo)致片面突出重點，失去了客觀性。突出對德性的要求無疑是正確的，但要全方位地把握一個人物應(yīng)該更為審慎地考察，客觀地分析其所作所為，在對其形成總體評判之后，再突出德性的重要性，從而分析其是非成敗，而不是簡單地無視其他因素。

二、新意：儒學思維下的別出心裁

陳普的詠史組詩按照儒學的倫理道德標準分析歷史事件、評判人物，但并非一味地延襲前人舊說，機械地以儒學教條考量歷史。對于歷史，陳普有其獨立的思考，時有不落窠臼、別出機杼的新意。

1.全維度的視角

錢穆先生于《中國歷史研究法》一書中論歷史研究的“史才”和“史識”，言道：

“史才：貴能分析，貴能綜合。須將一件事解剖開來，從各方面去看?！?/p>

“史識：須能見其全，能見其大，能見其遠，能見其深，能見人所不見處。歷史是一全體性的，并非真?zhèn)€有一件一件事孤立分離而存在?！盵10]

誠如錢穆所言，歷史具有一慣性和整體性，非碎片化、支離化的。為了見歷史之“全”“大”“遠”“深”，需要在全局的視野下關(guān)照歷史，把握其主、側(cè)多面的動態(tài)。陳普的詠史組詩將歷史置于儒學的視野下，以多維視角切入，縱向、橫向分析人物、事件，對其進行立體化把握，從而做出許多推陳出新，圍繞儒學內(nèi)核展開的史論。

首先，陳普擅長對歷史進行橫向解讀，以俯視的角度縱覽全局，關(guān)注到史實的各個面。如《尚父伯夷》一詩：

春來秋葉在枯枝，

底用端蓍更拂龜。

二老東來元并轡，

馬前何害不相知[1]2。

此詩所詠乃伯夷、叔齊扣馬諫武王，勸阻其伐紂之史事，涉及姜尚、伯夷、叔齊三位人物?！妒酚洝げ牧袀鳌份d：

伯夷、叔齊，孤竹君之二子也……伯夷、叔齊叩馬而諫曰：父死不葬，爰及干戈，可謂孝乎？以臣弒君，可謂仁乎？左右欲兵之。太公曰：「此義人也?！狗龆ブ祓I死于首陽山[2]2123。

后世對于此事的論斷，大多將關(guān)注點置于伯夷、叔齊的“高義”之舉：

孟子曰：伯夷目不視惡色，耳不聽惡聲。非其君不事，非其民不使[11]315。

子曰：道不同不相為謀……舉世渾濁，清士乃見[2]2126。

采薇高歌，慨想黃虞。貞風凌俗，爰感懦夫[12]。

有別于傳統(tǒng)評價，陳普在考量這一史事的過程中，跳脫出舊有觀點的藩籬，以全局的視角分析史實，將著眼點同時放在姜尚、伯夷叔齊二者身上，從各自的立場切入，平等地考察事件中對立的雙方，以儒學的倫理道德為評判標準，得出了更為全面、細致的觀點。其詩后有薛孔恂注，云：

恂：惟此興體言春秋之葉，皆從枯枝而發(fā)，龜蓍之旨,同一吉兇之占，尚父意在救民，念一時之無君。伯夷意在尊君，憂萬世之無君。故先生云：叩馬、鷹揚、道并行而不相悖[1]2。

詩人以獨立于個體之外的“道”為準繩，衡量姜尚、伯夷叔齊二者的行為。君臣、父子之義是儒家倫理道德中的一組核心概念，孔子云“君使臣以禮，臣事君以忠”[4]44、“生，事之以禮。死，葬之以禮，祭之以禮”[4]17，武王伐紂的軍事行動破壞了這一基本的人倫準則，乃“不仁之舉”。伯夷、叔齊出于維護“君君、臣臣、父父、子子”[4]184這一綱常禮紀的目的，勸阻這一行動，乃憂一時之義，更憂萬世之義，以儒學的道德標準而言值得肯定。但同時，陳普亦肯定了武王伐紂的意義，姜尚“強之勸武王”[2]1480，策劃這場軍事行動，亦是出于救萬民于水火之中的“大義”，孟子言“民為貴，社稷次之，君最輕”[11]456，其出發(fā)點符合儒家的民本思想，亦體現(xiàn)了“任重道遠”的“公天下”的社會責任感，是行仁義之舉。在考量這一歷史事件時，陳普從雙方的立場出發(fā)，為兩者的行為都找到了儒學道義的根據(jù)，詩的頸聯(lián)和尾聯(lián)將伯夷叔齊與姜尚放在一起，認為其出發(fā)點都沒有偏離“義”，“何害不相知”，雙方應(yīng)當可以互相理解。陳普剖析了歷史的橫截面，從全局的角度分析史實，關(guān)注到事件中的所有人物。相較于單純贊揚伯夷叔齊的傳統(tǒng)史論，陳普沒有抬高任何一方，在考察之后，對雙方都做出了客觀的評價，更為全面地看待史實，得出本于儒學思維的新論斷。

其次，陳普往往將視點置于整個歷史長河中，縱向分析事件，思考其長遠影響?！段牡邸?其四)便是典型的從影響分析入手，推陳出新之作。

睢陽東苑三百里，

中山后宮三百人。

漢家制度無窮極，

僅有寬仁不是秦[1]15。

漢文帝作為文景之治的開創(chuàng)者，在漢初連年征戰(zhàn)之后，秉持無為而治的方針，休養(yǎng)生息，恢復(fù)了國力，為漢朝四百年江山奠定了基業(yè)，可謂明君。后世對其不無贊許：

孝文皇帝即位二十三年……專務(wù)以德化民，是以海內(nèi)殷富，興于禮義，斷獄數(shù)百，幾致刑措。嗚呼，仁哉[13]！

孝文撫以恩德……管、晏之姿，豈若孝文大人之量哉[14]？

陳普采用縱向解析的方式，將漢文帝及以文景之治為基礎(chǔ)的漢家制度放置于大歷史進程中，考量其當時的作用，亦關(guān)照對后世的影響，把隱藏的因果關(guān)系剝離出來，對其進行整體把握。作者認為漢文帝雖然自身勤儉節(jié)約，但未能建立可持續(xù)的制度，其君子之澤，難被子孫。導(dǎo)致皇室后代如梁孝王、劉勝等奢侈荒淫，以天下奉一己之身。詩后自注云：

梁孝王，竇太后少子，有寵，出入稱警蹕，筑東苑三百余里，廣睢陽城七十里，治宮室為復(fù)道三十，自睢陽屬長樂以朝太后。中山王勝，景帝子，后宮三百人，子百二十人[1]15。

以漢文帝為突破口，陳普同時將整個漢朝的制度做了總體的批判，指出其窮奢極欲的事實，得出了“僅有寬仁不是秦”這一結(jié)語。以史實而論，與秦朝相比，東西兩漢綿延甚久，不乏清明之治、舉世之功，亦不似秦之暴酷。且秦之功績亦甚偉，“海內(nèi)為郡縣，法令由一統(tǒng)”[2]236，若如詩人所論，漢代有秦之成就，再以寬仁易其暴虐，已是一個極為成功的朝代。然陳普做出此種論斷，正是出于“能見其遠”“能見其深”的史識。詩人對于漢文帝的考察并未簡單停留在一朝一代上，亦著眼其對于后世的影響，由此及彼，將視野拓展到整個漢朝，將評判的對象由一代天子上升到一朝之制度，對問題產(chǎn)生了更為深刻的認識，在歷史的長河中大浪淘沙，得出新的觀點。

這一論斷背后仍是儒學的倫理道德思維。儒學的政治道德追求“仁政”，要求人君施行“德治”，奢侈淫靡，以天下奉一人的統(tǒng)治超越了德治的邊界。且“民惟邦本，本固邦寧”[15]、“貴不在朝廷也，賤不在草莽也”[16]，儒學的民本思想亦反對統(tǒng)治階層勞民傷財以滿足一己之欲。再者，“齊家”是儒學修養(yǎng)論的核心概念之一，約束子孫是家庭治理的重要環(huán)節(jié)，良好“世德”的形成需要行之有效的規(guī)范以約束代代人。帝王亦在此范疇之中，李世民曾撰《帝范》告誡子孫，其中便有“儉以養(yǎng)性，靜以修身”[17]一言。從儒學的政治道德出發(fā)，以縱向剖析的方式，陳普對于漢文帝及其代表的漢家制度做出了新評判。

2.翻轉(zhuǎn)：重置歷史的側(cè)重面

分析歷史，除了從全維度的視角覆蓋史實，橫向縱向剖析之外，亦需重新審視歷史的主要面及各個側(cè)面，考量其價值意義所在。以另一門徑窺探事件，或許能見人所不能見之處，得出別有新意的結(jié)論。陳普于其詠史組詩中往往翻轉(zhuǎn)歷史的側(cè)重面，從而做出新的論斷。以《荀息》為例：

三怨盈朝積不舒，

奚齊卓子釜中魚。

區(qū)區(qū)荀叔若乳嫗，

智略無稱信有余[1]4。

荀息，春秋時晉國人，政治家，官至相國，以足智多謀為人稱道。曾為晉獻公謀劃著名的“假途滅虢”之計，促成晉國版圖進一步擴張，成功奪取通往中原的要道，為晉國日后的稱霸奠定基礎(chǔ)。于晉獻公彌留之際拜為國相，受托孤之重任。荀息一生主要作為政治家、謀略家活躍于歷史舞臺，位極人臣，成就頗豐。

陳普考量荀息這一人物，并未將側(cè)重點置于其人政治領(lǐng)域的成就，對其智計謀略甚至持否定態(tài)度。詩的首聯(lián)、頷聯(lián)言荀息無法阻止自驪姬之亂以來晉國宮廷內(nèi)部的多方矛盾，未能保全晉獻公二子，使奚齊、卓子任人宰割。頸聯(lián)以“乳嫗”比荀息，意在言其雖受所托，卻僅能履行照看幼兒的婦人之職，于其相國之身份而言，當撥亂反正，維系朝廷，然于此無可取。

陳普翻轉(zhuǎn)了評價荀息的側(cè)重面，將其政治謀略、成就置于一旁，將道德品質(zhì)作為評判其人的主要途徑，突出其精神價值，用仁人義士替換政治家的身份，改換荀息這一人物的主要面。詩后自注云：

“全德全才古人難得，但一節(jié)足為世教，圣人皆許之。此荀息之死所以得書于春秋也”[1]4。

陳普認為荀息這一人物的最大價值在于其對信義的堅守。其受晉獻公臨終之托，輔佐新君，以保社稷。當重任失敗，有負所托時，荀息選擇以“殺身成仁”的方式踐行諾言，這是其人得以標榜于史書的原因所在——“詩所謂‘白珪之玷，猶可磨也，斯言之玷，不可為也’，其荀息之謂乎！不負其言”[2]1649。

這里涉及的本質(zhì)上是德行與功業(yè)的問題。荀息的謀略策劃，即其功業(yè)，相較于其信守諾言的品德，在詩人的眼中價值微乎其微，難以相提并論。儒學的史觀本質(zhì)上而言是一種道德史觀，當?shù)滦信c功業(yè)二者相較時，儒家更傾向于選擇“德”而非“業(yè)”，這一史觀的鮮明反映之一便是發(fā)源于孟子的“王霸利義之辨”。孟子提倡“行仁政而王”[11]84，將“仁”作為達成政治功業(yè)的最高途徑，對于純以武力開疆拓土，“以力假仁”[11]105的霸道持反對態(tài)度。“王道”是德治的產(chǎn)物，出于義，“霸道”是兵戈的產(chǎn)物，出于利，二者的主要區(qū)別是從道德層面判定的，即是否有“仁”。自孟子以下降自南宋，對于王霸利義的討論自始至終圍繞著“德”與“業(yè)”的問題。朱熹修撰《資治通鑒綱目》，重新確立正統(tǒng)，辨明篡逆，一反司馬光以功業(yè)之實而言之的標準，亦是出于儒學的政治道德觀念。陳普繼承了先儒的道德史觀，在評判人物時，注重突出其道德面。以荀息而言，其諸如假途滅虢的政治成就屬于霸道的范疇，是兵戈的產(chǎn)物，純粹出于利益，不可謂仁，而對信義的實踐則符合儒家的四教五德，所謂“無信不立”，二者孰輕孰重，一目了然。陳普從道德史觀的視角出發(fā)，本著儒學的信義觀，翻轉(zhuǎn)了荀息評價的側(cè)重面。

《伏生》二首在重置歷史的側(cè)重點時，還可以窺見陳普的一絲疑古精神。

伏生

撐腸拄肚總聱牙，漢室龍興發(fā)乍華。

掌故不來光景暮，尚書再火伏生家。

嬴蹶劉興齒舌存，百篇大義盡堪聞。

孝文無意修王制，古典重遭伏勝焚[1]14。

伏生，濟南人，活動范圍大致在周末到漢初這段時間，曾為秦博士，《史記》載：

“秦時禁《書》，伏生壁藏之，其后大兵起，流亡，漢定，伏生求其書，亡數(shù)十篇，獨得二十九篇，即以教于齊、魯之間”[2]3124—3125。

“孝文帝時，天下無治尚書者，獨聞濟南伏生故秦博士，治尚書，年九十余，老不可征，乃詔太常使人往受之。太常遣錯受尚書伏生所”[2]2745。

后世今文《尚書》的文本皆出于伏生。作為儒家重要典籍之一，《尚書》的價值和意義極其重大，對于伏生的保存、傳授之功，后世自然褒獎之。陳普評價伏生時，一反舊論，站到了傳統(tǒng)觀點的對立面上。詩人秉持疑古思想，不言伏生傳授之功，通過扎實的考證，精密的分析，對其人傳授《尚書》這一史事提出了新的論斷：陳普認為伏生對于《尚書》所知甚淺，其口授《尚書》是對經(jīng)典的二次毀滅。

結(jié)合詩歌及詩后自注可知，陳普的論證分兩步推導(dǎo)。首先，就時間線索而言，對于伏生傳授《尚書》時機之合理性，詩人提出了懷疑。秦朝滅亡后，楚漢相爭不過數(shù)年，漢朝作為一個新興政權(quán)迅速建立了起來。經(jīng)歷了朝代更替之后，秦朝的“挾書律”逐漸失去其效力，于漢惠帝時徹底被廢除。彼時天下學習先秦典籍的風氣正盛，“陸賈稱新語，楚元王交不釋卷”[1]14，且伏生“時方七十余，聰明未衰”[1]14，尚未到行將就木之時，從大環(huán)境及其個人的身體狀況而言，正是傳授《尚書》的最好時機。同時史籍亦記載此時其人正于齊魯之間教授《尚書》，意味著作為授課文本，無論是以紙筆或口述的形式，《尚書》已由伏生傳播開來，有了一定的受眾，其中大部分乃遺留下來的“談生博士”[1]14，更有利于典籍的研究、傳播。面對這種客觀環(huán)境，無論是伏生或授《尚書》之人，都有最好的條件將《尚書》以文本的形式保存下來，對此，陳普發(fā)出了“乃無一本在人間，何也？”[1]14的疑問。至漢文帝求治《尚書》之人時，伏生年逾九十，風燭殘年，已經(jīng)錯過了傳授的最好時機。為何伏生不在客觀條件最有利之時恢復(fù)《尚書》的文本？且又何以教人？作者認為此事不合邏輯，存有疑點，對于伏生是否真的曾保存《尚書》，陳普表示了懷疑。

其次，在第一步推導(dǎo)的基礎(chǔ)上，陳普對于伏生是否真正了解《尚書》亦提出了疑問。詩后自注云：

“使伏生知《尚書》為載道之籍，雖不盡記預(yù)藏，必能旁搜博訪，復(fù)其舊以惠來者?！盵1]14—15

“然則伏生知《尚書》為何物哉？”[1]15

作者假設(shè)若伏生真正認識《尚書》的價值，作為一個博士，應(yīng)當機立斷搜尋文本，恢復(fù)其本來面貌。伏生在客觀條件相當有利的情況下遲遲未修復(fù)《尚書》，直到漢文帝下詔尋求，方才口授，因而作者懷疑伏生是否真的了解《尚書》。即使其確實保存了經(jīng)典，仍很可能未認識到這一先秦典籍的價值，對經(jīng)義不求甚解。如此，則伏生憑記憶口授的《尚書》，基于其淺顯的了解，很可能謬誤頗多。再者由于年老體衰，以及方言的緣故，“使女子口授”[1]15，所得文本與原始典籍很可能出入甚大，造成對經(jīng)典的二次毀壞。

綜上，陳普轉(zhuǎn)換了功過面，完全顛倒了對于伏生這一人物的傳統(tǒng)評價，得出其人很可能并未真正保存、了解經(jīng)典，口授《尚書》造成了經(jīng)典的二次破壞這一論斷。作者認為在漢初就應(yīng)當在全國廣泛地搜索，以期復(fù)原《尚書》的原貌，而不應(yīng)等到伏生口授。

陳普對于伏生做出此種論斷，是受先儒疑經(jīng)思想的影響。就《尚書》而言，對其真實性的懷疑主要集中于古文《尚書》，對于今文《尚書》的懷疑直到宋代才開始出現(xiàn)，如王柏在懷疑古文的同時，亦懷疑今文。這種疑經(jīng)思想在宋代廣泛傳播，朱熹從語言入手，否定了今文《尚書》語言晦澀是出于女子口授的緣故，認為其與先秦文本契合，從而對古文《尚書》的合理性提出了懷疑[18]。朱熹的弟子林之奇等亦有疑經(jīng)的相關(guān)論述?？鬃釉啤笆龆蛔鳎哦霉拧盵4]93，儒家對于先秦經(jīng)典無比重視，其真實性、準確性必須得到保證。對于以傳承絕學為使命的諸儒而言，考辨真?zhèn)?，保存?jīng)典是分內(nèi)之事，其意義遠超一己之著書立說。陳普作為朱熹的三傳弟子，一個理學家，本著儒者的使命感，在疑經(jīng)思想的影響下，翻轉(zhuǎn)了伏生的功過面。

三、結(jié)語

一方面，陳普在評價一部分歷史人物時過于嚴苛地執(zhí)行儒學的倫理道德標準，片面突出了人物某一方面德性的缺失，忽視了其它方面的考量，這一偏頗導(dǎo)致不經(jīng)意間產(chǎn)生了有失公允的新異論斷，從而成為了另一類“翻案文章”。這是其詠史詩的特異之處，亦是其劣處所在。另一方面，陳普以儒家倫理道德裁斷歷史，并非僅有教條式的解讀，詩人善于從不同維度著手，多角度、立體地審視歷史，透過現(xiàn)象發(fā)掘歷史背后為人忽視的要素，不局限于單一的視野，亦不被已有的論斷所限制，往往能得到別出心裁的觀點，見人所未見，其詠史詩所具有的創(chuàng)新價值主要體現(xiàn)在這一點上。