鐘曉君

(安徽大學 歷史學院，合肥 230039)

徽州府休寧縣齊云山，舊名岐山、白岳，明嘉靖中敕改為齊云山。明代，齊云山的道教信仰構建進入了新的階段，其發(fā)展步入鼎盛時期。與前代相比，齊云山道教信仰有了顯著的變化，即世俗化，這與來自俗世的士紳群體休戚相關。正如法國社會學家愛彌兒·涂爾干所言，“整個世界被分為兩大領域，一個領域包含所有神圣的事物，另一個領域包含所有凡俗的事物，宗教思想的顯著特征便是這種劃分”[1]。因此本文所論及的世俗便是與宗教體系相對應的世俗社會，世俗化則是宗教與世俗的邊界模糊、宗教不斷調整自身以適應世俗社會的勢態(tài)。盡管有諸多學者對中國宗教世俗化進行了探究①，但幾無針對宗教世俗化中宗教與某一階層合弦的研究。鑒于社會區(qū)域與結構的分殊化，本文以齊云山道教世俗化為切入點，將齊云山道教的發(fā)展置于塵世中進行考慮，重新審視士紳在齊云山道教信仰構筑所起到的作用，了解士紳在神、人對話之下社會秩序中扮演的角色，以此認識齊云山道教的世俗化進程。

1 信仰構建的世俗傾向

齊云山道教的發(fā)軔可上溯至唐代。唐乾元年間，“道士龔棲霞絕粒隱此山”[2]，齊云山道教因此發(fā)跡。南宋“寶慶丙戌，方士余道元初建佑圣真武祠于齊云山”[3]卷2《建置》，244，是為齊云山供奉真武神之始。爾后，齊云山信仰圍繞著真武神開始了神秘化的創(chuàng)建。南宋，寶慶“乙丑佑圣殿災，真武像如故”，“淳佑己酉大水，石崩瓦解，真武像如故”[3]卷2《建置》，245。這些關于真武神像歷劫不毀的傳說，流傳至明代，收錄進《休寧縣志》《徽州府志》等官方修撰的志書，②成為了明代徽州人的記憶。明代，齊云山道教神秘化在宋代傳說的基礎上賡續(xù)，并圍繞著齊云山的自然屬性進行了世俗化的延展。

首先，齊云山的信仰氛圍是世俗群體圍繞著其地理位置及環(huán)境來營造的。明戴章甫在《紫云關西路》中記載：“大素宮端據(jù)中央，鎮(zhèn)九霄，而攬四境，果宜神靈之棲，而非玄帝自相卜焉不能也?！盵4]時人認為，齊云山之所以能夠成為神仙的棲息地與其坐落所對應的星宿有著密切的關系。休寧人程時言在《齊云山謠》中提及“齊云鎮(zhèn)南天，眾星共北極”[5]42。吏部尚書許國認為“齊云之棲帝真久矣，測野在牛斗之墟，而虛危之宿值焉”[3]序，217。牛斗，即牛宿和斗宿。吳人唐寅在《紫霄宮玄帝碑銘》中稱：“玄天元圣、玉虛師相、仁威上帝、蕩魔天尊者，顓帝之神，水德繼王，在先天則正位乾符，御北斗則斟酌元氣。職領紫微之右垣，則并天以太乙之座；宿列虛星之分野，則總司命司祿之權?！盵3]卷3《碑銘》，278與此同時，神棲之地的說法，通過一些超自然現(xiàn)象得到了印證。嘉靖九年(1530)“有鶴百余來棲齊云山”[5]42；嘉靖“癸巳，總督浙直福建右都御史胡宗憲再獲白鹿于齊云山，獻之上”[6]7803。上述事例的出現(xiàn)更讓齊云山的信眾認為這是齊云山天眷之故。

齊云山三天門處有一塊明萬歷八年(1580)刻立的石刻。該石刻有廣西監(jiān)察御史胡宥所題《白岳重葺玄君殿記》，碑中寫道：“古者山林、川谷、丘陵能出云為風，云則皆曰神。諸侯在其地則祭之。新安山谷是如白岳，白岳之神曰玄武?！笨梢娛廊藢R云山是神仙居所這一觀點印象深刻，緣于齊云山云霧繚繞、峰巒崖壑、泉水洞梁等勝境。置身于齊云山的文人墨客多用“神仙”“神”“仙”“玄帝”“龍”“虎”“鶴”“白鹿”等帶有神秘化的字眼來形容齊云山山水。譬如，明人田藝蘅所作《送范希易侍張夫子游齊云山》：“石湖多遠興，長嘯又乘風。羽翼玄真子，翱翔太素宮。壚烽熏曉日，簾水卷晴虹，未得追仙屐，云山幾夢同”[7]。通過個體的超驗性體驗，齊云山神秘化近乎得以認證。其次，齊云山神秘化的構建蘊藏于世俗社會的個體之中，以此突出齊云山的地靈人杰。元末明初休寧縣名士趙汸出生時有異象，其母“夢飛鳥自齊云巖來集扵懷覺有娠。明年延佑六年己未三月癸亥先生生焉，資稟卓絕?！盵8]明人金瑤在《白野說壽靖江府教授汪君七》言及：“白野之白即白岳之白，白岳之靈既鐘于神，而神靈則野之，靈豈無所鍾，君兄弟三人皆以貢舉”[9]。明嘉靖間，齊云山邋遢仙人“云后化去，人從峨眉山來云常見之”[10]卷7《題詠》，1350。這種傳聞流傳于世，意在通過邋遢仙人將齊云山與早已成名的峨眉山聯(lián)系起來，經(jīng)過多方認證傳聞的真實性，彰顯齊云山的神性及地靈人杰。

再次，道教諸神的有求必應是通過世俗的靈應事件來凸顯的。明正德九年(1514)，齊云山住持汪泰元在題寫《善緣題名之碑》時將齊云山的有求必應概括為：“三多，富多、男多、壽永共乾坤之。求子得子，而求官得官。山石在面，水在深，引龍□祈雨即雨。時積歲稔物阜□安更財，雨旺御邦寧謐，栗陳貫朽于倉箱。”此碑現(xiàn)仍立于齊云山真仙洞府。汪泰元所題內容與世俗社會中廣為流傳的齊云山靈應事件相印證。在眾多齊云山靈應事例中，有四類較為突出。其一，生育萬物。在眾多前往齊云山祈嗣的人中，明世宗無疑是最突出的一個。明世宗“嘗命真人李得晟恭詣齊云巖北極真武神祀建醮禱嗣，果獲靈應?！盵11]其二，治療疾病。休寧人丁以舒“素患額有瘤，如胡桃大，百法藥物不能治。近讀書云巖，倐一夕，夢金甲神人手摩其額左，錫以菓核。驚寤，瘤遂平如右”[3]卷3《記》，301。其三，禳災。嘉靖年間徽州境內蝗蟲肆虐，徽州知府王繼禮“虔禱于神，一夕飛去”[12]。明萬歷十七年(1589)六月，休寧縣令丁應泰前往齊云山禱雨有驗，成文《謝白岳再禱雨文》，言及“走白岳道，步而禱，亦步而應，旬之日，再得雨焉?！盵3]卷3《疏文》，297《白岳山部紀事》記載，“萬歷三十三年大水，邑人李喬岱虔禱霽秋旱。復步禱于齊云山，雨隨注”；“崇禎十二年，大旱。邑令歐陽鉝步禱齊云，澍雨立應”。[5]43

綜合以上分析，可以發(fā)現(xiàn)明代齊云山道教信仰構建有明顯的世俗化趨向。第一，信仰構建主體的世俗化。信仰構筑的主體不再囿于宗教群體，世俗社會的士紳群體成為了齊云山信仰構建的新主力。以儒家人才的培養(yǎng)、官府為主導的祈雨活動、嘉靖帝的求子行為，均預示著士紳參與世俗社會與宗教世界對話橋梁的搭建。第二，齊云山信仰的具象化。齊云山傳說從遠離塵世的異象到聚焦于世俗社會中具體的某個人、某件事。第三，信仰內容的現(xiàn)世性。神秘化的內容直接與凡塵相掛鉤，與信眾的生活息息相關。第四，信仰的功利性。信仰構建不再以成為世人的靈魂救贖為最終目的，更著重于解決凡塵的災禍問題，尤其注重生老病死、祈福禳災層面的構建。

括而言之，明代齊云山道教信仰根植于世人的虔信，為滿足塵寰所需，逐步遷就于凡世功利。

2 道俗界限模糊的原因

縱覽齊云山道教信仰的構筑過程，參與信仰構建的群體不再局限于道教人士本身，士紳在齊云山信仰構建方面充當了見證、參與、傳播的角色，這是道教與世俗之間界限模糊的表征。齊云山道教世俗化發(fā)展的歷史脈絡恰好呈現(xiàn)出這樣一種事實：齊云山的神秘化與世俗化雙軌同興，并行不悖，成為了齊云山道教信仰構建的重要基礎。齊云山道教世俗化的成因有很多，而直接與士紳相關的主要有以下四點：

第一，同處于徽州社會之中的齊云山道教與士紳有著共同的價值取向?！白鳛槭澜缬^的一部分，神圣世界處于與社會結構整體的關系之中。”[13]客觀的世界觀具有普遍性、超越性，處于世界觀網(wǎng)絡之下的齊云山道教以及士紳自然無法超綱。在明代，齊云山神秘化以及顯靈的傳說傳遞了一種價值觀：玄帝顯靈與個人行誼密切相關。萬歷《齊云山志》中卷二《靈應》中收錄了一則事例：“萬歷甲戌三月初九日，巡按直隸監(jiān)察御史朱公文科登云巖，禮太素宮畢，至飛身崖，俄有小兒墜巖而下，無損傷。公驚訝問其幼行孝，賞米貳石?！盵14]卷2《靈應》，252該事例雖未指明小孩墜崖無損傷的原因，卻提及其孝行，表明此子墜崖無傷與孝道不無關系。另有一則史料完整的喻示了這一思想：

余家去齊云三舍而近，余兄惟昭孝友忠信，仰止山靈，對越惟謹。歲乙卯遘危矣，醫(yī)罔奏功。一夕夢玄武君語曰：爾疾須衡石程金購藥，庶其痊可。兄寤驚，無何，疾瘥。憶夢登山，祗謝神眷，將至天門，渡石澗危橋，因悟神言，于是捐金召工，伐石為梁，以濟游客。[3]卷2《建置》,248-249

據(jù)此例證，將道德倫理、玄武顯靈、酬神串聯(lián)起來，倡導個人守準則以及回饋社會的行為。顯然，世界觀的道德評判體系是士紳以及宗教評價范式的源始基礎。這樣一來齊云山道教世俗化趨向與世俗群體——士紳介入齊云山信仰建設也就有跡可循了。

第二，齊云山道教活動的政治化與道士的官僚化。明世宗派遣祠官來齊云山禖祀“始于吏部尚書婺汪鋐之請也”[10]卷1《沿革》，158。明世宗為答謝天庥神助，于嘉靖十八年(1590)準齊云山“如太和山，例除道士為管理職員，賜神宮名曰：玄天太素宮。免征所余香錢，降勅禁護?！盵15]借此契機，齊云山道教開始官方化。“朱宗相準授太常寺寺丞兼本宮事，汪曦和除授提點，鑄降印記，公同管理，道眾晨夕焚修?！盵3]卷2《奏疏》，268齊云山玄天太素宮成為皇家道場，齊云山道士被授予道階品秩。太常寺丞是政府常設機構的官員，玄天太素宮主持朱宗相兼任太常寺丞，不僅意味著朝廷介入齊云山道教的管理，也為齊云山道教參與政治活動提供了機遇。齊云山道士的官僚化，顯露了其對塵凡的順應過程。

當局之所以給予齊云山道教諸多便利，正是希冀齊云山道教能夠庇佑朝廷的統(tǒng)治行為。明世宗頒布給齊云山的圣旨中言及“保國祚于億載，代代宜君位以承天。年谷豐登，百姓有樂生之慶；邊疆寧謐，四方無警戒之虞”[3]卷2《祀典》，260。不言而喻，此祈愿蘊含了強烈的政治意圖。兵部左侍郎汪道昆認為“明祀百神，奧主玄帝。成祖大治玄岳帝畤，侈于七十二君。爰及世宗”[16]1571?？梢娒鞔魍ㄟ^神靈的庇佑的加持，為其統(tǒng)治行為罩上神圣的光環(huán)。齊云山道教被賦予了一定的政治性已成事實。

第三，齊云山道教建置的完備得益于塵世的經(jīng)濟支撐。明代，齊云山靈顯事例較多，如，吳維昭痊愈后，“因悟神言，于是捐金召工，伐石為梁，以濟游客”[3]卷2《建置》，249。丁惟暄病愈后，“建碧霄庵于碧霄峰之麓”[3]卷2《建置》，258。明世宗到邑人吳維昭、丁惟暄的事例，揭示了齊云山得到世俗社會的支持離不開其靈應。世俗社會對齊云山的貢獻到底有多大？

根據(jù)萬歷《齊云山志》卷二“建置”可知，除卻弘治年間，修天門抵天梯嶺石路及巖洞之役的倡建人未知之外，嘉靖以前齊云山道士是支持齊云山建置的主要力量，道士倡建的建置的數(shù)量占整體的半數(shù)以上；嘉靖年間始，僅有榔梅庵一處由道會方瓊真所建，占整體不到十分之一。[3]卷2《建置》，245-259從數(shù)據(jù)的變化來看，隨時間的推移，齊云山道教與世俗群體的合作程度越來越高，尤其仰仗于地方士紳的供養(yǎng)。

第四，齊云山道士與塵世相近。除了士紳、信眾的供給，齊云山道士另有自己的產(chǎn)業(yè)。這是齊云山道士能夠倡導修建觀宇的重要緣由。齊云山田產(chǎn)主要有兩種了來源，“本山開墾田及官民布施香燈田”[3]卷1《田賦》，239。從宋明兩代齊云山田賦情況來看，宋代有田產(chǎn)“壹拾壹畝五分叁厘玖毫”，明代田產(chǎn)則增至“壹佰玖拾壹畝玖分捌厘捌毫捌絲伍忽”[4]卷1《田賦》，239,增幅十倍左右。雖未查明明代齊云山道士是如何處理這些田產(chǎn)的，但可用清代的史料考察明代齊云山道士處理田產(chǎn)的活動。清順治十年(1653)，齊云山飛升臺藏經(jīng)樓在工期告成之后，嘉興知府汪元兆題《飛升臺藏經(jīng)樓記》，叮囑齊云山道士“置田為貯，令薪傳之。有資所以形正，則影直”。筆者在齊云山洞天福地發(fā)現(xiàn)了一塊涉及信眾捐予齊云山香燈田的處理情況的清代石碑。同年，齊云山道士汪元墉在山上立有另一塊石刻，碑中言及“以租谷均交洞天福地主持道士，經(jīng)收納糧朝夕侍奉香燈”。據(jù)此可知齊云山道教的田產(chǎn)是通過租佃的形式收取田租以資香火，齊云山道士是以參與世俗的經(jīng)濟生活。

齊云山道士中不乏有與為官者交好的人，如汪泰元與知府李汛私交甚篤，“祁人太守李汛公從泰元參究玄旨，知泰元將逝，汛祈鹿歸”[3]卷1《道士》，242；方瓊真“賢士夫之登是山者，咸樂與之游”[3]卷1《道士》，242。齊云山石刻眾多，保存至今者，多為齊云山道士所勒，其內容多以士紳的活動為中心。典型者如，明代齊云山道士朱佑相立于齊云山真仙洞府的摩崖石刻，其內容為：“峕萬歷巳丑孟夏，應天鄉(xiāng)宦董肇胤偕弟董傳胤游此，本山汪用章立”。同時因齊云山道士與士大夫交好，常請士大夫題字或撰寫碑銘刻于山上，以示齊云山之風雅與正統(tǒng)。譬如，吳人唐寅以齊云山主持汪泰元請敘文《云巖紫霞宮玄帝碑銘》。[3]卷3《碑銘》，278亦有士紳為道士撰寫傳記、詩，如，提刑按察司僉事方豪為道士朱素和所寫的《白岳山人傳》，禮部右侍郎蘇志泉為朱素和作《白岳山人》七言律詩一首。這兩個作品后被刻立于齊云山，現(xiàn)分別存于該山的真仙洞府、黑虎巖。雖不清楚此時齊云山道士是否有意借助士紳將齊云山推向世俗社會，不過，士紳在齊云山信仰構建中所起到的作用卻值得進一步思考。

3 信仰世俗化的影響

通過士紳群體的世俗化使得齊云山道教與塵世之間的界限日趨模糊。深究士紳與齊云山道教信仰世俗化的影響可以發(fā)現(xiàn)，世俗化的影響是雙向的，不僅作用于宗教層面，同時也通過士紳影響塵寰。

第一，齊云山道教信仰與紳士的耦合相應推動了信仰的儒化。明代社會精英人士的捐贈，在齊云山信仰綿延中扮演了舉足輕重的角色。齊云山道士與士紳、官員的密切聯(lián)系，推動了齊云山道教信仰的儒化。明代徽州知府馮時雍“建新泉精舍于石橋巖之天泉，新安諸生講習其中”[3]卷2《建置》，248?？梢婟R云山上的精舍不僅有宗教功能，也具備儒家文化傳播的功用。齊云山精舍與書院的建立以及對休寧人以及其他人群的培養(yǎng)，足以顯示齊云山在地方社會中的影響力。明代不少學子曾在齊云山上寒窗苦讀，其中就有大學士許國。萬歷《齊云山志》記，許國“為諸生時讀書于云巖”[3]卷1《名賢》，240。精舍與書院已然成為了士人聚集以及培養(yǎng)的重要場所，以此推動了道教信仰儒化。

同時，接踵而來的儒士加速了齊云山信仰的儒化。明代著名學者如程敏政、王守仁、湛若水、鄒守益、羅洪先、耿定向、許國、汪道昆、徐用檢等曾游覽云巖或講學。[3]卷1《名賢》，242以湛若水為例，嘉靖年間，湛若水游云巖，“群新安士子，講學于石橋巖之天泉精舍”[3]卷1《名賢》，240，“邑人士翕然宗之，聚講至數(shù)百人。劉昊、劉顯、朱家賓兄弟其高足弟子也，余多虛往實歸，兢助都講資，葺天泉書院。文簡作詩勒石，以傳詩見題詠?！盵10]卷8《佚事》，1419這樣的講學頗具規(guī)模，且有一定的社會影響力。士人從游于齊云山，絕非是單純的尋經(jīng)問道，更多的是探討儒家經(jīng)典。萬歷《齊云山志》記載，“甘泉湛若水先生講《孟子·盡心章》，詩示同志于此”[3]卷1《山水》，234，便是例證。

伴隨著士紳群體的到來，世俗觀念不可避免地滲入齊云山道教之中。在齊云山信仰構建中的案例中，趙汸與汪君七的例子雖同為彰顯人杰地靈，但兩者卻有不同之處。趙汸之例側重于齊云山神異給個人帶來的聰慧，而汪君七之例則在趙汸事例的基礎上增加了科舉中舉之說。此舉反映出齊云山道教信仰構建的內容從聚焦于個人轉移到了文人群體所祈愿的中舉一項。很明顯，這是齊云山道教信仰為迎合了士人群體的普遍祈愿而做出的改變。與此同時，以文昌閣為代表的具有儒家特色的道教信仰在齊云山上出現(xiàn)。“萬歷丁丑年，徽寧兵備按察使馮叔吉建文昌閣于五老峰前”[3]卷2《建置》，250，則是齊云山的儒化以及世俗化上升到另一個高度的體現(xiàn)。

第二，齊云山道教的世俗化讓支持道教建設的民間勢力發(fā)生了流變。明代大學士施鳳來《桃源洞天記》中載：“自天谷始，然以佑圣一祠，合金、葉、程、胡數(shù)姓之力，篳路藍縷，以啟山林，猶未足。”[14]卷3《記》，279這句史料交代了齊云山道教在發(fā)展早期與當?shù)刈谧逯g建立了較為親密的聯(lián)系。以金氏為例，南宋金大鏞所寫的《云巖開辟興復記》中強調金氏曾經(jīng)對齊云山道士施予土地，“后士龍由市徙中和山，結草庵于獨聳巖下。凡相與勠力云巖香火者甚力，其三巖田山歸之齊云，意可見矣”[3]卷3《記》，284。但是到了明代，與金氏的關系逐漸淡薄。萬歷年間，金氏后人吏部郎中金繼震勒石刊之，稱：

齊云三巖為金公安禮所助之業(yè)，而安禮公乃宋少保安節(jié)公之兄，係余始祖。其記舊有碑，在殿之廡下，余大父鷴公猶及見之。今詢諸道侶，僉云嘉靖初年碑尚存，即舊志亦已具載。余檢族譜，其記幸存簡編?？钟枚螞]也，特復勒之石，以志不忘云。[3]卷3《記》，285

金繼震重勒石刻，重塑了這段記憶，暗示了金氏在齊云山發(fā)展之初舉足輕重。同時，也說明在齊云山后來的發(fā)展中，關于金氏支持齊云山發(fā)展的記憶趨于模糊，從側面證實了齊云山道教與金氏的關系有漸行漸遠的勢頭。至于明代，鮮有某一宗族對齊云山的聯(lián)系密切的記載。在討論齊云山道教信仰的世俗化成因之時，也發(fā)現(xiàn)齊云山道教的儒化與士紳同音共律。很明顯，在明代士紳已取代了宗族成為了齊云山道教世俗化的媒介。毋庸置疑，士紳與齊云山道教信仰構建的結合是有目的性的，其中裹挾著利益相通。士紳因齊云山道教受益的事情層出迭見，譬如，徽州籍官員胡宗憲于齊云山尋得白鹿獻于明世宗，明世宗以“宗憲忠敬，升其俸一級”[6]7803。

第三，齊云山成為了士紳進行社會教化的場所。禮部尚書許國所寫《齊云山志序》言及，“揚玄畤之隆，大帝居之貺，彰山川之靈，進之則討曩昔，幽之則嚴禮樂，細之則拾遺佚，作者之善物備矣”[3]序，218。這是士紳藉齊云山道教實施教化的典型。齊云山上遺存的眾多石刻中，《監(jiān)司袁使君平寇碑》顯得極其特別。這塊石碑于萬歷年間由徽州知府董石、同知莊敦義、休寧縣知縣丁應泰、縣丞周鳴立于齊云山一天門。碑文由兵部左侍郎汪道昆所撰，文中只字未提選題及齊云山，僅提平寇之事。碑中提及，“專臬不居歸功開府，稽首萬年歸天子，□昔貳邦政興，聞于鄉(xiāng)，豐碑七尺以象太常”。另外，工部員外郎胡文孚等人于萬歷元年(1537)在齊云山石橋巖刻了一塊歌頌徽州官員政績的摩崖石刻，云：“大夫蕭山張公試以仁廉明慎為宰于斯，士習聿興，民俗丕變，庶獄清平，百政畢舉，三年秩滿升南京虞部郎，邑人思之勒石岐山以紀功德?！边@兩處石刻重在頌揚官員的政績并起勸化作用。

第四，齊云山道教信仰成為規(guī)整地方秩序的重要手段。齊云山道教信仰與政治的緊密結合是當?shù)卣c齊云山樂于看到的局面。齊云山由此成為了帶有社會管理性質的場所。萬歷年間，徽州府知府古之賢、休寧縣知縣丁應泰在黟川之津、齊云山腳修登封橋，而修建登封橋的因由則是，“其年淫雨害麥，歲大侵，米倍價者，三境內有殍。公以歲之不易，亟寢力作，以紓吾民。諸父老言：丁夫受工，猶得以糊其口，寢則奪之糈也，無寧寓賑于工。公第曰徐徐，諸父老唯唯。暑漲一息，閏月望，工更興，迄于七月下旬，工始畢?！盵3]卷2《建置》，256兵部侍郎汪道昆書銘曰：

赫赫玄武，明威下土，左右成祖。太岳嶈嶈，明堂總章，太和洋洋。亙于南斗，中和作藪，五丁始剖。肅皇中興，白岳效靈，禪若云亭。其趾川逝，不揭則厲，稽天曷濟。太守入疆，經(jīng)始皇皇，伐石為梁。乃謀諸野，賢豪長者，其合如瓦。扱衽赴工，不鼓而駥，萬夫之雄。東南艱食，恫療是恤，勿殫民力。民不其然，枵腹待饜，無庸息肩。百工仡仡，三時底績，砥平矢直。帝念民功，監(jiān)我粵東，繡斧以庸。具曰帝錫，良二千石，美成不日。祖龍無謀，驅石瀛洲，徒作神羞。明明天子，受茲帝祉，屢豐伊始。相被虹騫，介福自天，天子萬年。[16]1573-1574

可見在災荒時士紳以齊云山名義發(fā)出號召，通過建筑橋梁，社會力量得以凝聚，百姓因此受惠，在一定程度上社會秩序也能續(xù)以維持。士紳參與社會秩序的維持和當?shù)厣鐣墓芾?，也反映了當?shù)厥考澋陌l(fā)展。萬歷七年(1579)，徽州知府徐成位重修玄君殿。休寧籍御史胡宥認為，“以今觀于太守公，方其民事未訖，則謂神將佑民者也。從神所佑，而不遣民以事鬼神，政和民安，然后為民繕葺而寧之。神不失主，民不失望，德與神明通矣。百姓乃以神之力，而不知為太守之功，茲太守公之所為大也?！盵3]卷3《記》，253地方勢力通過齊云山之神與地方的結合，強化地方勢力在徽州社會中的地位，而齊云山道教也在這個過程中不斷延續(xù)，成為其神力顯揚的象征。

4 余 論

齊云山道教世俗化的深入會不會打破道俗之間的平衡？答案是肯定的。環(huán)視齊云山道教信仰的構建及世俗化的歷程，不難發(fā)現(xiàn)士紳是極其重要的一環(huán)。倘若士紳的中介性發(fā)生變動，那么齊云山道教信仰的世俗化也會發(fā)生轉變。士紳對于齊云山而言無疑是一柄雙刃劍。一方面，齊云山愈發(fā)依賴士紳，另一方面，齊云山道教也要面對著接踵而來的士紳群體給齊云山帶來沉重負擔的局面。矛盾的銖積寸累，以至清初齊云山提點及道會公開表示他們對士紳的不滿。清順治十一年(1654)，齊云山提點胡恩耀、道會胡聯(lián)科等俱稟：“歷朝上司府縣爺臺臨山，俱系月夫里長應辦酒筵，嗣后明朝通行一條編事，例派在編內應辦。每遇爺臺登山，蒙縣主票喚本山預備，給價筭還，或有給，或無給，不敢冒煩稟領，年深月久，漸次成規(guī)，無可奈何?！盵14]告示，203至此，雙方矛盾公開化。那么明代士紳與齊云山道教的矛盾究竟發(fā)展到什么樣的程度呢？是否會對齊云山信仰構建產(chǎn)生阻滯作用？這些問題依舊仍待研究。

注 釋：

① 主要研究成果有：李向平.信仰、革命與權力秩序：中國宗教社會學研究[M].上海：上海人民出版社，2006；吾淳.中國社會的宗教傳統(tǒng)：巫術與倫理的對立和共存[M].上海：三聯(lián)書店，2009；楊慶堃(C.K.Yang).中國社會中的宗教[M].范麗珠,譯.成都：四川人民出版社，2016；盧忠?guī)?明清九華山佛教研究[D].南開大學,2013；曹群勇.明代中后期天師道世俗化與民間化探析[J].北華大學學報(社會科學版),2014(2)；董德英.神圣與世俗：宋代佛教節(jié)日與節(jié)日生活[J].杭州師范大學學報(社會科學版),2018(5)；陳雷.宋代佛教世俗化的向度及其啟示[J].寧夏社會科學,2019(4)；穆宏燕.摩尼教經(jīng)書插圖的發(fā)展與世俗化轉型[J].西域研究,2019(1)；魏德毓.明以來正統(tǒng)道教世俗化與民間儀式傳統(tǒng)建構[J].福建史志,2020(1)等。

②(弘治)徽州府志.卷1山川[M].臺北：臺灣學生書局,1965：25～26；(弘治)休寧縣志.卷5寺院[M]//北京圖書館古籍珍本叢刊史部地理類第29冊.北京：書目文獻出版社，1998：489.