摘要： 人的基本權(quán)利觀念自提出以來(lái)便遭到形形色色的反對(duì)，一個(gè)重要原因是該觀念缺乏充足的哲學(xué)論證。傳統(tǒng)的論證模式以自然權(quán)利理論為基礎(chǔ)，而自然權(quán)利理論的形而上學(xué)和本體論特征受到功利主義、歷史主義、實(shí)用主義和社群主義的批評(píng)。當(dāng)代的論證模式巧妙地運(yùn)用了人性論和建構(gòu)主義。格里芬式的論證模式主要從人權(quán)的概念出發(fā)，探討這一概念本身所蘊(yùn)含的哲學(xué)意義，以此規(guī)定人的基本權(quán)利的內(nèi)容與范圍;羅爾斯式的論證模式是以公共理性和重疊共識(shí)為基礎(chǔ)的建構(gòu)主義模式，基本權(quán)利的對(duì)象不是通過(guò)對(duì)概念本身的分析所能規(guī)定的，而是一種建構(gòu)程序的結(jié)果，這種程序下的各方運(yùn)用公共理性達(dá)成關(guān)于基本權(quán)利對(duì)象和范圍的重疊共識(shí)。兩種模式各有優(yōu)缺點(diǎn)，較為合理的方式指向了兩者的結(jié)合。

關(guān)鍵詞：基本權(quán)利;自然權(quán)利;人格;建構(gòu)主義

中圖分類號(hào)：B82-02? ? ?文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A? ? ? 文章編號(hào)：1672-0768（2021）06-0005-07

所謂人的基本權(quán)利，即是指由全體人類普遍共享的基本道德權(quán)利，是人作為人所理應(yīng)享有的權(quán)利。主張基本權(quán)利的人認(rèn)為，無(wú)論一個(gè)人的種族、膚色、性別、語(yǔ)言、財(cái)產(chǎn)狀態(tài)、宗教信仰、政治或其它見(jiàn)解、國(guó)籍或社會(huì)出身如何，都應(yīng)享有基本而普遍的權(quán)利。從提出之日起，基本權(quán)利就不斷遭受方方面面的反對(duì)，包括科學(xué)論者、宗教原教旨主義者、國(guó)家主權(quán)至上論者、文化相對(duì)主義者、亞洲價(jià)值論者、新左派、國(guó)情特殊論者等等[ 1 ]。我們認(rèn)為，之所以基本權(quán)利在學(xué)術(shù)界得不到廣泛認(rèn)同，一個(gè)重要原因是基本權(quán)利觀念缺乏充足的哲學(xué)論證。近代以來(lái)得到大力提倡的基本權(quán)利，一度以自然權(quán)利為其哲學(xué)上的論證基礎(chǔ)，而受到功利主義、歷史主義、實(shí)用主義和社群主義的批評(píng)后，自然權(quán)利理論的影響力一度越來(lái)越弱。再加上現(xiàn)代哲學(xué)強(qiáng)烈的反形而上學(xué)和反本體論特征，訴諸自然權(quán)利以便論證基本權(quán)利的方式逐漸被人放棄，從人性論和本體論上為基本權(quán)利提供哲學(xué)論證的模式也越來(lái)越不被認(rèn)可。然而要為基本權(quán)利提供哲學(xué)論證，以便應(yīng)對(duì)形形色色的批評(píng)，就離不開(kāi)某種關(guān)于人性的理論，關(guān)鍵是以何種方式來(lái)闡述這種人性論。本文在討論了傳統(tǒng)的自然權(quán)利論證模式之后，主要討論兩種現(xiàn)代的論證模式，它們分別是格里芬式的和羅爾斯式的模式。格里芬式的論證模式主要從人權(quán)的概念出發(fā)，探討這一概念本身所蘊(yùn)含的哲學(xué)意義，以此規(guī)定基本權(quán)利的內(nèi)容與范圍;羅爾斯式的論證模式是以公共理性和重疊共識(shí)為基礎(chǔ)的建構(gòu)主義模式，基本權(quán)利的對(duì)象不是通過(guò)對(duì)概念本身的分析所能規(guī)定的，而是一種建構(gòu)程序的結(jié)果，在這種程序下的各方運(yùn)用公共理性達(dá)成關(guān)于基本權(quán)利對(duì)象和范圍的重疊共識(shí)。我們通過(guò)分析意在表明，把格里芬和羅爾斯這兩種模式結(jié)合起來(lái)，可以較好發(fā)揮兩種模式的優(yōu)點(diǎn)，避免兩種模式的不足，是一種更為可取的論證模式。

一、自然權(quán)利論證模式及其批評(píng)

近代以來(lái)關(guān)于人的基本權(quán)利的理論，主要建立在自然法與自然權(quán)利的人性基礎(chǔ)之上。R. J. 文森特分析了基于自然屬性的三種人權(quán)觀：其一是建立在人的生理本性的要求基礎(chǔ)之上的人權(quán)觀，生存權(quán)與財(cái)產(chǎn)權(quán)可以此為據(jù);其二是建立在人之道德本性基礎(chǔ)上的人權(quán)觀，指人的一種善良潛能，涉及到人的尊嚴(yán)，基于此免于奴役的權(quán)利可得到證明;其三是基于一種必要條件的證明，即基本權(quán)利是人正常生活與發(fā)展的必要條件[ 2 ] 14-15。論證基本權(quán)利觀念的傳統(tǒng)模式普遍利用了“自然法”和“自然權(quán)利”的觀念，而借助這兩個(gè)觀念的論證方式受到宗教觀念的重大影響，并且成為啟蒙時(shí)代所流行的論證方式。對(duì)自然法和自然權(quán)利的論述源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，古希臘人就開(kāi)始注意到人的自然屬性與社會(huì)習(xí)俗之間的區(qū)別，而哲學(xué)的任務(wù)從某種程度上說(shuō)就是利用自然屬性來(lái)反對(duì)習(xí)俗。到西塞羅的著作中，已經(jīng)開(kāi)始明確推崇自然法的規(guī)則，在西塞羅看來(lái)，“真正的法律是與本性（nature）相合的正確的理性;它是普遍適用的、不變的和永恒的;……對(duì)我們一切人來(lái)說(shuō)，將只有一位主人或統(tǒng)治者，這就是上帝，因?yàn)樗沁@種法律的創(chuàng)造者、宣告者和執(zhí)行法官”[ 3 ] 104。這種基于自然法則的普遍法思想為以后的羅馬法和基督教思想所繼承。西塞羅還提出人人平等的觀點(diǎn)，認(rèn)為自然賦予所有人正常的理性，因而應(yīng)該針對(duì)所有人應(yīng)用同一種標(biāo)準(zhǔn)。到了中世紀(jì)，在創(chuàng)世說(shuō)的背景下，自然法和自然權(quán)利觀念被當(dāng)時(shí)的神學(xué)家們普遍接受和利用。托馬斯·阿奎那認(rèn)為，上帝在創(chuàng)造人類時(shí)賦予了人類理性稟賦，通過(guò)這種稟賦人類制定戒律指導(dǎo)自己的行為（自保與繁衍，認(rèn)識(shí)和崇拜上帝等），這些戒律構(gòu)成自然法，自然法構(gòu)成自然權(quán)利的評(píng)判尺度，而自然法來(lái)源于上帝的永恒法[ 4 ] 110-114。在西塞羅和阿奎那看來(lái)，人類之所以配享權(quán)利，是因?yàn)槿祟惿邆洌ㄉ系圪x予的）理性，并借以制定行為的法則（戒律）;這一理性既是出于作為人之本性的nature，又是出于作為人之自然的nature，因此相應(yīng)的法權(quán)被稱為“自然法”和“自然權(quán)利”。不過(guò)阿奎那所說(shuō)的“權(quán)利”并不是現(xiàn)代意義上的權(quán)利，而是指事物狀態(tài)的屬性，即指事物的狀態(tài)是正確的、正義的或者公正的。依照阿奎那的說(shuō)法，自然法和自然權(quán)利最終來(lái)源于上帝，這是中世紀(jì)理性神學(xué)家們的普遍共識(shí)。

當(dāng)步入近代社會(huì)的人類慢慢揭開(kāi)神學(xué)的面紗時(shí)，上帝創(chuàng)世的背景也在慢慢消散。在格老秀斯和蒲芬道夫看來(lái)，即便在解釋自然法的義務(wù)時(shí)，上帝也不是必需的，我們可以根據(jù)人類的理性本性（尤其是經(jīng)驗(yàn)探究）來(lái)制定自然法[ 5 ]。啟蒙時(shí)代的洛克在論證人的權(quán)利時(shí)，充分利用了自然法和自然權(quán)利的觀念，但他把自然法看成根深蒂固而無(wú)需證明的觀念加以利用[ 6 ] 。在洛克看來(lái)，人的理性本身就可以建立基本的道德原則，正是這些道德原則使得自然狀態(tài)下的人類個(gè)體成為有序社會(huì)的一員，而使社會(huì)得以有序的原則就是生命、自由和財(cái)產(chǎn)這些自然權(quán)利。上帝雖然創(chuàng)造了世界，但完成了這項(xiàng)偉大工作后上帝就不再干預(yù)世界的運(yùn)行。啟蒙時(shí)代的其他思想家（霍布斯、盧梭、康德等）都不同程度地像洛克一樣利用了自然法和自然權(quán)利的觀念，他們?cè)诶眠@兩個(gè)觀念時(shí)有著共同的特點(diǎn)：第一，他們都強(qiáng)調(diào)世俗化和理性;第二，他們都把自然法和自然權(quán)利看成不證自明的觀念加以接受和利用。依啟蒙思想家的觀點(diǎn)，每個(gè)人都是理性存在者（至少是潛在的理性存在者），因而每個(gè)人都應(yīng)享有作為理性存在者應(yīng)該享有的那些基本權(quán)利，包括生命、安全、言論和思想自由、良心和信仰自由、私有財(cái)產(chǎn)保護(hù)等權(quán)利，這一點(diǎn)在康德的政治哲學(xué)和道德哲學(xué)中尤其明顯。

這種對(duì)理性的強(qiáng)調(diào)使自然權(quán)利理論具有先驗(yàn)主義和本質(zhì)主義的特征[ 7 ] 7。但正因?yàn)榘炎匀粰?quán)利看成不證自明的前提，啟蒙時(shí)代的哲學(xué)家在論證人的基本權(quán)利的基礎(chǔ)方面不能有重大突破，對(duì)自然權(quán)利理論的批評(píng)也一浪高過(guò)一浪。無(wú)論是十九世紀(jì)的功利主義和歷史主義，還是二十世紀(jì)的實(shí)用主義和社群主義，都對(duì)自然權(quán)利理論持反對(duì)態(tài)度。黑格爾反對(duì)霍布斯和洛克用經(jīng)驗(yàn)論方法推論自然權(quán)利的做法，認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)論的方法不能推論權(quán)利的必然性和普遍性，因此這種方法得出的自然權(quán)利概念只能是沒(méi)有形式的內(nèi)容。黑格爾指出：“說(shuō)到自然權(quán)利，在一種自然狀態(tài)中的權(quán)利，我們立刻知道，這樣一種自然狀態(tài)乃是一個(gè)道德上不可能的事情?！?[ 8 ] 244-245邊沁認(rèn)為，（自然）權(quán)利只是實(shí)在法的結(jié)果，而不可能是實(shí)在法的前提，利用自然權(quán)利來(lái)批評(píng)實(shí)在法，要么會(huì)妨礙政府權(quán)力的行使，要么會(huì)毫無(wú)用處。因而他激烈地批評(píng)道：“‘自然權(quán)利’就是胡言亂語(yǔ);‘自然而不可剝奪的權(quán)利’是理論上的扯淡——踩著高蹺的扯淡（nonsense on slits）?！?[ 9 ] 265密爾在對(duì)“權(quán)利”進(jìn)行界定時(shí)指出，“有一個(gè)權(quán)利就是有一個(gè)社會(huì)應(yīng)該保護(hù)我使我享有的東西。假如反對(duì)者說(shuō)，為什么社會(huì)應(yīng)該保護(hù)呢;我只能夠說(shuō)是因?yàn)楣妗盵 10 ] 57。因而在密爾看來(lái)，擁有權(quán)利的基礎(chǔ)在于公益，而不是自然。在柏克看來(lái)，人類的權(quán)利不是天賦的，而是歷史的，基于人類社會(huì)的傳統(tǒng)。以自由權(quán)為例，柏克指出：“沒(méi)有任何經(jīng)驗(yàn)曾教導(dǎo)過(guò)我們，除了一種世襲的王位之外，還有任何其他的渠道或方法能夠使我們的自由得以經(jīng)常地延續(xù)下去，并作為我們世襲的權(quán)利而保持其神圣性。” [ 11 ] 33杜威認(rèn)為，先于共同體或社會(huì)成員資格的“先行”權(quán)利概念是虛構(gòu)出來(lái)的，“個(gè)體只有當(dāng)他是社會(huì)和國(guó)家的一員時(shí)，他才擁有這些權(quán)利。個(gè)人權(quán)利只有在社會(huì)通過(guò)法律對(duì)其進(jìn)行支持和維護(hù)時(shí)，才得以存在”[ 7 ] 141。經(jīng)過(guò)黑格爾、柏克、邊沁等人的批評(píng)，自然權(quán)利觀念的影響大大削弱了。

之所以能被削弱，根本原因是自然權(quán)利的神學(xué)和形而上學(xué)背景被拋棄了，隨之被拋棄的是傳統(tǒng)的論證模式，人們似乎寧愿犧牲形式上的普遍性，以求得內(nèi)容上的確證性。然而上帝消隱之后，“何為理性”與“理性何為”的問(wèn)題卻更加突顯，如何放棄理性那種“不證自明”的傲慢，借助新的方法和思維夯實(shí)理性作為人的普遍而基本權(quán)利的根基，是啟蒙留下的遺產(chǎn)和任務(wù)。只是到了現(xiàn)代社會(huì)，任何一個(gè)哲學(xué)家都很難單純利用理性和自然權(quán)利的觀念為人的權(quán)利進(jìn)行哲學(xué)論證，這種局面為新的論證路徑提出了要求。

二、格里芬式的概念分析論證模式

詹姆斯·格里芬的論證是從“人權(quán)”概念的含義本身出發(fā)的。人權(quán)概念是對(duì)人類特殊性的保護(hù)，而這首先就要求我們弄清楚人類相對(duì)于其它動(dòng)物的特殊性。與其它動(dòng)物不同之處在于：首先，人類有關(guān)于自我的觀念，正是從自我出發(fā)，人類才在同類個(gè)體之間做出了區(qū)分，發(fā)展了豐富的心理情感，建立了維系社會(huì)的規(guī)則和制度;其次，人類有關(guān)于自己的過(guò)去和未來(lái)的時(shí)間感，這使得一方面我們時(shí)常追憶過(guò)去的歷史，另一方面著手未來(lái)生活的籌劃;最后，人類可以進(jìn)行反思與評(píng)價(jià)，我們可以形成關(guān)于“好”生活的標(biāo)準(zhǔn)和藍(lán)圖（雖然現(xiàn)代社會(huì)關(guān)于好生活的理解是多樣的），并且創(chuàng)造條件去實(shí)現(xiàn)這些藍(lán)圖（馬克思就特別強(qiáng)調(diào)創(chuàng)造工具對(duì)于人類的意義），可以針對(duì)自己和他人的行為進(jìn)行“應(yīng)當(dāng)”與“不應(yīng)當(dāng)”的評(píng)價(jià)（古今中外的許多哲學(xué)家都把這一道德感看作人與動(dòng)物的最重要區(qū)別）。總而言之，人類可以通過(guò)慎思、評(píng)價(jià)、選擇和行動(dòng)，來(lái)實(shí)現(xiàn)我們所理解的好生活。格里芬把人類的這種特殊性稱為“人格”（personhood）[ 12 ] 32-33。

關(guān)于“人格”的討論可以追溯至康德。康德在論述人格時(shí)指出，人的本質(zhì)特征在于一種理性能力，這種理性能力可以使人類控制和超越本性中的那個(gè)動(dòng)物性的一面——本能的欲望和情感。從理性能力出發(fā)，人類在某種程度上可以擺脫本能欲望的驅(qū)使，并且理性地在欲望當(dāng)中進(jìn)行選擇，甚至可以用一種與欲望相對(duì)立的方式去行動(dòng)（絕對(duì)命令），例如可以完全按照道德法則來(lái)行動(dòng)?！澳愕男袆?dòng)，要把你自己人身中的人性，和其他人身中的人性，在任何時(shí)候都同樣看作是目的，永遠(yuǎn)不能只看作是手段”[ 13 ] 48。從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，人具有理性能動(dòng)性，即按照理性原則去思考和行動(dòng)的能力。在康德看來(lái)，正是這種理性能動(dòng)性，使得人類具有“尊嚴(yán)”。因?yàn)槊總€(gè)人都是理性存在者，因而在人格和尊嚴(yán)方面，每個(gè)人都是平等的;只要每個(gè)人把自身的理性能動(dòng)性這一潛能發(fā)揮出來(lái)，就應(yīng)該充分享有作為人的基本權(quán)利[ 14 ] 8。

這種作為人的尊嚴(yán)之基礎(chǔ)的人格（理性能動(dòng)性），從一開(kāi)始是以潛能的形式存在于人身上的，這不僅從人類歷史的整體發(fā)展而言是如此，從個(gè)體歷史的發(fā)展而言亦是如此。格里芬認(rèn)為，為了使這種潛在的能力發(fā)展為現(xiàn)實(shí)的能力，人類需要一些條件，這些條件包括：第一是自主（autonomy），因?yàn)楦魅藢?duì)于未來(lái)美好生活的理解有差異，任何人都不能代替他人籌劃未來(lái)生活，為了籌劃自己的美好生活，我們首先需要自我選擇權(quán)，不受他人的決定和控制;第二是評(píng)價(jià)和選擇的能力，我們每個(gè)人對(duì)于未來(lái)生活的選擇都應(yīng)該是現(xiàn)實(shí)的選擇，為了實(shí)現(xiàn)這些選擇，我們需要具備選擇的必要條件，這些條件包括必要的評(píng)價(jià)和反思能力、關(guān)于各選擇項(xiàng)的充分信息，為了具備這些條件，我們需要接受必要的教育，需要擁有獲取必要信息的有效渠道;第三是行動(dòng)的能力，在進(jìn)行現(xiàn)實(shí)的選擇之后，我們需要切實(shí)的行動(dòng)以實(shí)現(xiàn)美好生活的目標(biāo)，為了實(shí)現(xiàn)未來(lái)目標(biāo)，我們需要必要的資源和行動(dòng)能力，并且在行動(dòng)過(guò)程中可以免受他人的強(qiáng)制和干涉[ 12 ] 33。

在澄清了人格的含義和必要條件之后，我們就可以在此基礎(chǔ)上重新解釋關(guān)于基本權(quán)利的傳統(tǒng)觀念。首先我們必須擁有生命權(quán)。這一基本權(quán)利是人格得以可能的前提條件，這意味著在任何時(shí)候我的生命都不應(yīng)被他人任意剝奪，除非我的不正當(dāng)行為嚴(yán)重到必須承擔(dān)此種后果;這也意味著政府和社會(huì)有義務(wù)為我們每一個(gè)人提供維持生存所必要的生活物品。其次我們必須擁有安全權(quán)。這在一方面與生命權(quán)有著同樣的理由，另一方面安全權(quán)意味著我們?cè)谧非笞约旱拿篮蒙顣r(shí)，自己的人身安全不應(yīng)無(wú)故受到他人的威脅。其三是政治決策的表達(dá)權(quán)（自主權(quán)的最重要部分）。我們每個(gè)人都有自主權(quán)形成自己未來(lái)生活的構(gòu)想，任何他人都無(wú)權(quán)橫加干涉。在形成和實(shí)現(xiàn)自己的美好生活構(gòu)想方面，社會(huì)的政治決策起著重要作用，為了保障自己美好生活的實(shí)現(xiàn)，我們應(yīng)有權(quán)在政治決策過(guò)程中表達(dá)自己的聲音，并且通過(guò)有效途徑保證政治決策可以反映自己的聲音和利益訴求。其四是言論自由和思想自由權(quán)。言論自由和思想自由是自主權(quán)的重要體現(xiàn)，也只有借助言論自由和思想自由，我們才能進(jìn)行更好的評(píng)價(jià)、反思和選擇，才能獲得更加充分的信息，才能更加理性地制定關(guān)于自己美好生活的計(jì)劃。此外，言論自由和思想自由也是我們監(jiān)督政府行為的重要方式，一個(gè)廉潔高效的政府是實(shí)現(xiàn)個(gè)人美好生活計(jì)劃的重要保證。其五是信仰自由。對(duì)于人類而言，（宗教的或者世俗的）信仰是美好生活計(jì)劃的重要部分，從自主權(quán)出發(fā)，每個(gè)人在個(gè)人信仰問(wèn)題上都應(yīng)享有自由選擇權(quán)利。其六是基本的受教育權(quán)和個(gè)人能力發(fā)展的權(quán)利。為了制定更好、更適合自己的生活計(jì)劃，我們需要一定的評(píng)價(jià)、反思和選擇能力，這與必要的教育培訓(xùn)密不可分;為了實(shí)現(xiàn)美好的生活計(jì)劃，我們需要發(fā)展自己身上的天賦和潛能，這使得我們應(yīng)該擁有必要的資源。第七是免于酷刑的權(quán)利?？嵝虡O大地破壞了一個(gè)人的身體和精神能力，傷害了人的自尊的基礎(chǔ)[ 12 ] 33。

從人格出發(fā)還可以肯定其它一些基本權(quán)利對(duì)象，但并不意味著現(xiàn)代社會(huì)的所有個(gè)人權(quán)利都可以納入基本權(quán)利的范疇。作為人的基本權(quán)利基礎(chǔ)的人格為基本權(quán)利的內(nèi)容設(shè)定了限制，即只有那些維持和發(fā)展人格特征所需的權(quán)利，才是基本權(quán)利的對(duì)象和內(nèi)容;那些旨在推動(dòng)人類向更好更繁榮的方向發(fā)展所需的權(quán)利，并不屬于基本權(quán)利的內(nèi)容。例如《世界人權(quán)宣言》所規(guī)定的帶薪休假的權(quán)利，屬于快樂(lè)生活的必要權(quán)利，但并不屬于基本權(quán)利的內(nèi)容。這里需要澄清一個(gè)容易混淆之處，因?yàn)槲覀儎偛旁谡撌鋈烁駮r(shí)也用了“美好生活”一詞，但它與人類繁榮意義上的“美好生活”并不是一個(gè)意思。人格所規(guī)定的只是人類特殊性的相關(guān)內(nèi)容，而評(píng)價(jià)、選擇和實(shí)現(xiàn)一種（自己理解的）未來(lái)美好生活是人區(qū)別于動(dòng)物的重要體現(xiàn)，因而以人格為基礎(chǔ)的基本權(quán)利要求在評(píng)價(jià)、選擇和實(shí)現(xiàn)未來(lái)生活計(jì)劃方面，每個(gè)人都應(yīng)享有必要的基本權(quán)利，這些權(quán)利并不是實(shí)現(xiàn)美好生活的充分條件，而只是普遍的必要條件。不同的人可以有不同的關(guān)于美好生活的計(jì)劃，基本權(quán)利只為這些不同生活計(jì)劃提供共同的必要條件。

格里芬式的論證路徑有一個(gè)最大的優(yōu)點(diǎn)，那就是我們可以在源于人格的基本權(quán)利和并非源于人格的其它個(gè)人權(quán)利之間做出區(qū)分。后者的存在基礎(chǔ)可能是因社會(huì)和文化而異的，但前者的存在基礎(chǔ)是普遍的，因?yàn)椤叭烁瘛边@一概念的內(nèi)涵是以一般化的方式進(jìn)行推理的，并不依賴任何特殊的社會(huì)或者文化背景。作為理性存在者的每一個(gè)人，不管他生活在什么樣的社會(huì)環(huán)境和文化背景之中，都在類本性中具備人格所需的必要條件和潛能，因而也都在類本性中理應(yīng)享有普遍的基本權(quán)利。一種反對(duì)意見(jiàn)可能會(huì)認(rèn)為，格里芬式的論證未必具有普遍性，因?yàn)橐岳硇詾榛A(chǔ)來(lái)解釋人格代表了西方理性文化的特征，很多非西方文化并不那么強(qiáng)調(diào)理性的作用，例如東亞文化就非常注重感性和直覺(jué)的重要作用。因而，對(duì)人格概念的格里芬式的理解本質(zhì)上是西方式的理解，對(duì)整個(gè)人類社會(huì)而言并不具有普遍性。的確，雖然人類的幾大主要文化類型都不同程度地包含理性，但唯有西方文化特別推崇理性。東亞文化相對(duì)比較注重感性與直覺(jué)，伊斯蘭文化則比較注重信仰與虔誠(chéng)。不過(guò)以理性為基礎(chǔ)的人格概念并沒(méi)有對(duì)理性提出過(guò)高要求，而只是提出了一些基本條件，只是提出了基本的慎思、評(píng)價(jià)、選擇和行動(dòng)的能力要求。這些要求不僅可以被西方社會(huì)所接受，而且也不會(huì)與東亞文化和伊斯蘭文化相沖突。因?yàn)椴还芤环N文化模式多么注重感性、直覺(jué)或者信仰、虔誠(chéng)，都完全可以（也必須）包含慎思、評(píng)價(jià)、選擇和行動(dòng)的能力要求，而且感性、直覺(jué)、信仰、虔誠(chéng)這些行為特征本身就不同程度地包含著慎思、評(píng)價(jià)、選擇和行動(dòng)。因此基于人格的那些基本權(quán)利不是西方文化的獨(dú)有特征，而是所有人類文化可以共享的特征，因?yàn)樗鼈兪恰盎镜摹睓?quán)利，并沒(méi)有向人類生活提出過(guò)高的特定要求。

盡管如此，格里芬式的論證并不是完美無(wú)缺的，這種從概念本身演繹出來(lái)的論證與我們的生活經(jīng)驗(yàn)多少有一些差距。從概念演繹出發(fā)，我們對(duì)于基本權(quán)利的理解就是確定不變的，并不會(huì)因人類歷史和社會(huì)的發(fā)展而變化，因?yàn)樽鳛槿祟愄厥庑缘娜烁袼璧哪切┗灸芰Γㄉ魉肌⒃u(píng)價(jià)、選擇和行動(dòng)）是既定的，并不需要隨著人類歷史和社會(huì)的發(fā)展而變化。只不過(guò)不同的人類文化和歷史發(fā)展時(shí)期，會(huì)對(duì)人格的認(rèn)識(shí)和理解有所不同，因而所“認(rèn)識(shí)到的”基本權(quán)利有所差別，但基本權(quán)利“本身”是確定的，而只有到了西方的啟蒙時(shí)代，人類的認(rèn)識(shí)才開(kāi)始真正理解人格。但經(jīng)驗(yàn)與歷史告訴我們，對(duì)基本權(quán)利的理解，不僅在過(guò)去有所不同，而且在將來(lái)也會(huì)有所發(fā)展。因?yàn)榛緳?quán)利內(nèi)容的規(guī)定，不僅是概念本身的規(guī)定，同時(shí)也是社會(huì)歷史的規(guī)定。這其中的關(guān)鍵，在于我們對(duì)“人格”概念的理解，會(huì)隨著社會(huì)歷史的發(fā)展而出現(xiàn)變化。人格不僅是一個(gè)抽象思辨的概念，更是一個(gè)社會(huì)歷史的概念。對(duì)人格的理解，意味著對(duì)人與動(dòng)物區(qū)別的理解，也意味著對(duì)人之尊嚴(yán)的理解，這種理解是隨著社會(huì)歷史的變化而變化的。例如在中國(guó)傳統(tǒng)儒家和德國(guó)古典哲學(xué)家康德那里，人格與尊嚴(yán)的基礎(chǔ)在于人的道德性;但在現(xiàn)代社會(huì)的語(yǔ)境中，對(duì)人格與尊嚴(yán)的理解遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了道德性，體面的服裝、優(yōu)雅的舉止、舒適的工作和生活環(huán)境等等內(nèi)容，都被不同程度地看成人與動(dòng)物相區(qū)別的標(biāo)志，如果考慮到不同社會(huì)文化對(duì)人格與尊嚴(yán)的不同理解，個(gè)中差別就會(huì)使問(wèn)題變得更加復(fù)雜。在未來(lái)的社會(huì)里，人類對(duì)人格和尊嚴(yán)的理解會(huì)與現(xiàn)在更不一樣，因?yàn)槿祟悓?duì)人自身的理解會(huì)與現(xiàn)在不一樣。格里芬式的論證是一種靜態(tài)的論證，很難適應(yīng)人格概念動(dòng)態(tài)發(fā)展的需要。如果要體現(xiàn)這種動(dòng)態(tài)發(fā)展需要，就不能僅僅從概念出發(fā)，而需要從社會(huì)共識(shí)出發(fā)，這便是羅爾斯式的論證思路。

三、羅爾斯式的建構(gòu)程序論證模式

在《萬(wàn)民法》中羅爾斯充分肯定人的基本權(quán)利的普遍適用性，他詳細(xì)羅列了自己所認(rèn)可的人權(quán)清單：“諸人權(quán)包括：生命權(quán)（維持生存與安全的手段）;自由權(quán)（擺脫奴隸制、農(nóng)奴制以及強(qiáng)制性勞作，確保宗教自由與思想自由之良心自由權(quán)的有效手段）;財(cái)產(chǎn)權(quán)（個(gè)人財(cái)產(chǎn)）;自然正義規(guī)則所表述的形式平等的權(quán)利（即類似情況類似處理的權(quán)利）。”對(duì)于宗教自由，羅爾斯還作了特別說(shuō)明，即宗教信仰的自由不完全是平等的自由，可能的情況是在某一社會(huì)中，雖然有信仰某種宗教的自由，但該宗教以及對(duì)該宗教的信仰并不能取得地位上的承認(rèn)。在羅爾斯看來(lái)，這種“不平等”的宗教信仰地位和權(quán)利，也可以算是宗教自由，此種社會(huì)雖然不承認(rèn)平等的宗教地位，但承認(rèn)良心自由的權(quán)利[ 15 ] 65，74。關(guān)于人的基本權(quán)利的作用，羅爾斯強(qiáng)調(diào)的是人權(quán)在《萬(wàn)民法》中的“資格”意義，即“人權(quán)為國(guó)內(nèi)政治制度與社會(huì)制度的合宜性建立了一個(gè)雖不充分但卻必要的標(biāo)準(zhǔn)”[ 15 ] 80。羅爾斯明確主張他所理解的人權(quán)是普遍適用的，在他看來(lái)，“這樣理解的人權(quán)，不應(yīng)被當(dāng)作西方傳統(tǒng)的特殊自由或觀念而拒絕。在政治上它們并不具有狹隘的地域性”[ 15 ] 65。

但在論證人權(quán)的普遍性基礎(chǔ)時(shí)，羅爾斯并沒(méi)有采取從人的本性出發(fā)的立場(chǎng)，因?yàn)樵谒磥?lái)，任何形式的以人性論為基礎(chǔ)的基本權(quán)利觀，都屬于他所要避免的“廣包性學(xué)說(shuō)”（comprehensive doctrines），而任何廣包性學(xué)說(shuō)都是地域性的，都不具有普遍必然性。羅爾斯所贊同的論證方式是建構(gòu)主義的方式，即他在《政治自由主義》中所提倡的以公共理性和重疊共識(shí)為基礎(chǔ)的建構(gòu)程序?？上Я_爾斯自己并沒(méi)有在論證基本權(quán)利的普遍性時(shí)詳細(xì)闡發(fā)這套建構(gòu)程序，我們將試著遵循羅爾斯的思路從建構(gòu)程序的路徑論證基本權(quán)利的普遍性。

在進(jìn)行這種嘗試之前，需要說(shuō)明一點(diǎn)。羅爾斯在《政治自由主義》中所利用的建構(gòu)主義方法，乃是為了確立他的“政治正義”的觀念。因?yàn)樵诹_爾斯看來(lái)，在憲政民主社會(huì)的背景下，合理的多元主義是一種社會(huì)現(xiàn)實(shí)，各種各樣的關(guān)于哲學(xué)的、道德的、宗教的、政治的學(xué)說(shuō)在一定程度上都有其存在的合理性，這些學(xué)說(shuō)往往涉及到多個(gè)領(lǐng)域，羅爾斯稱這些學(xué)說(shuō)為“廣包性學(xué)說(shuō)”。這些廣包性學(xué)說(shuō)由于從不同的立場(chǎng)和視角看待問(wèn)題，因而針對(duì)同一論題會(huì)得出差別很大的結(jié)論，但相互之間又很難達(dá)成一致，除非借助權(quán)力來(lái)強(qiáng)力推行某種學(xué)說(shuō)，而這種強(qiáng)力推行的方式在現(xiàn)代社會(huì)并不具有合法性?；谶@樣的背景，羅爾斯認(rèn)為他在《政治自由主義》中的目標(biāo)，并不是像《正義論》那樣確定一套包含了道德和政治的廣包性的正義原則，而是僅僅在政治領(lǐng)域確定正義原則，即“政治的正義觀念”。

如果羅爾斯的這一套推理是正確的，那么我們嘗試用羅爾斯的建構(gòu)主義來(lái)確立基本權(quán)利的努力將注定會(huì)失敗，因?yàn)殛P(guān)于基本權(quán)利對(duì)象的思考屬于道德哲學(xué)，并不在政治的正義觀念范圍之內(nèi)。然而我們并不認(rèn)為羅爾斯把建構(gòu)程序僅僅限制在確定政治的正義觀念這一做法是毫無(wú)疑問(wèn)的，我們認(rèn)為建構(gòu)程序的方法不僅可以運(yùn)用于政治領(lǐng)域，還可以運(yùn)用于道德領(lǐng)域，甚至還可以運(yùn)用于宗教領(lǐng)域（在理性推理的范圍內(nèi)）和哲學(xué)領(lǐng)域。首先，考慮到道德哲學(xué)與政治哲學(xué)的密切關(guān)系，我們很難在排除道德原則的情況下單獨(dú)確立政治正義的原則。羅爾斯通過(guò)建構(gòu)程序所確立的政治的正義觀念，本身就是帶有自由主義色彩的正義觀念，因?yàn)榘嗽蹙硾r、無(wú)知之幕、公共理性、重疊共識(shí)的建構(gòu)程序本身就是自由主義式的，這必然使得政治的正義觀念內(nèi)含了自由主義的道德原則。如果沒(méi)有自由主義的道德原則作為背景支撐，羅爾斯式的政治正義觀念將是空中樓閣，不可理解。其次，在憲政民主社會(huì)，不僅關(guān)于道德的、哲學(xué)的和宗教的學(xué)說(shuō)呈現(xiàn)出合理多元論特征，而且關(guān)于政治的學(xué)說(shuō)也呈現(xiàn)出合理多元論特征，如果羅爾斯運(yùn)用建構(gòu)程序的方法來(lái)論證政治的正義觀念是合理的，那么類似地用建構(gòu)程序的方法來(lái)論證道德的正義觀念就同樣合理。再次，羅爾斯拒絕廣包性學(xué)說(shuō)的一個(gè)重要理由是，他認(rèn)為各種廣包性學(xué)說(shuō)都是地域性的（parochial），因而不具有普遍必然性。然而廣包性和地域性之間并不存在必然聯(lián)系。如果某個(gè)推理的前提是普遍必然的，而且整個(gè)推理過(guò)程并不包含任何特殊之處，那么推理的結(jié)果也就是普遍的而非地域性的。我們可以把這一理由運(yùn)用到基本權(quán)利領(lǐng)域，只要基本權(quán)利的基礎(chǔ)是普遍的，那么基本權(quán)利的內(nèi)容和對(duì)象就是普遍的。正如布坎南所認(rèn)為的，如果以共同的人類特征為基礎(chǔ)的人性論可以得到證明，那就可以免除地域性的指責(zé);至于此種人性論是不是廣包性的，在此并不相關(guān)[ 16 ] 154-155。

如果我們針對(duì)羅爾斯的上述批評(píng)是合理的，那么我們就可以利用羅爾斯的建構(gòu)程序來(lái)確定基本權(quán)利的內(nèi)容。我們可以遵循羅爾斯的思路，從原初境況開(kāi)始。為了達(dá)成關(guān)于基本權(quán)利的共識(shí)，我們可以假定立約各方處于無(wú)知之幕的背景條件限制之下，不知道自己的文化和民族背景，不知道自己所在社會(huì)的經(jīng)濟(jì)、政治發(fā)展水平和人權(quán)狀況，不知道他在社會(huì)中的地位、階級(jí)出身、天賦和自然能力、理智和力量情形，不知道自己具體的未來(lái)生活計(jì)劃和善觀念;各方只知道他們的社會(huì)尊重基本權(quán)利及其所具有的任何含義，知道關(guān)于理性和推理的一般知識(shí)，知道關(guān)于人性、人類社會(huì)和人類心理學(xué)的一般事實(shí)[ 17 ] 118-119。為了簡(jiǎn)化論證，我們可以像羅爾斯那樣假定各方對(duì)于彼此的利益漠不關(guān)心，相互冷淡，并且沒(méi)有忌妒之心。在這樣的背景下，各方就基本權(quán)利的內(nèi)容進(jìn)行選擇，選擇的范圍則大體可以與《世界人權(quán)宣言》的內(nèi)容相吻合。為了保證各方的選擇更加符合普遍理性而較少考慮特殊情況，我們可以引用羅爾斯“公共理性”和“重疊共識(shí)”的理念，我們假定各方的目標(biāo)是要在公共理性的指導(dǎo)下就基本權(quán)利的內(nèi)容達(dá)成重疊共識(shí)。

但關(guān)于公共理性的運(yùn)用，我們需要做適當(dāng)修改。羅爾斯在運(yùn)用公共理性時(shí)，將之限制在“憲法根本和基本正義問(wèn)題”，即主要是為了討論和確定政治的正義觀念。然而如果我們前面關(guān)于建構(gòu)程序可以運(yùn)用到道德領(lǐng)域的論證是站得住腳的，那么就有同樣的理由將公共理性運(yùn)用到道德領(lǐng)域。早在羅爾斯之前，康德就區(qū)分了公共理性與私人理性，羅爾斯繼康德之后區(qū)分了公共理性與非公共理性，前者指理性的公共運(yùn)用，后者則指理性的非公共運(yùn)用。這里的“公共運(yùn)用”包含了“普遍運(yùn)用”的意思，所以在討論社區(qū)、學(xué)校、社團(tuán)、教區(qū)的相關(guān)行為原則時(shí)，雖然也在一定程度上包含了理性的“公共”成分，卻只能算是理性的“非公共運(yùn)用”，因?yàn)檫@些地區(qū)性的行為原則并不具有普遍性。為了避免廣包性學(xué)說(shuō)的指責(zé)，羅爾斯在《政治自由主義》中把立約的目標(biāo)定為“政治的正義觀念”，因而公共理性的目標(biāo)也就局限在“憲法根本和基本正義問(wèn)題”。然而，如果公共理性的本意指的是理性的（帶有普遍性的）公共運(yùn)用，那么借助公共理性來(lái)討論道德原則就是完全合理的，因?yàn)槿绻赖略瓌t的基礎(chǔ)和推理過(guò)程都具有普遍性，那么由此得出的道德原則也就具有普遍性。因而，我們完全可以運(yùn)用公共理性的理念來(lái)確定基本權(quán)利，而不是像羅爾斯那樣僅僅限于政治正義領(lǐng)域。

這種修改說(shuō)明同樣適用于“重疊共識(shí)”的理念。羅爾斯所說(shuō)的重疊共識(shí)有兩個(gè)要點(diǎn)：其一是關(guān)于各種理性的（而不是反理性的或非理性的）廣包性學(xué)說(shuō)的共識(shí)，其二是重疊共識(shí)的領(lǐng)域僅限于政治的正義觀念，即把公共的正義觀念表述為獨(dú)立于各種廣包性學(xué)說(shuō)之外的觀念[ 18 ] 144。然而基于同樣的理由，我們可以在各種理性的廣包性學(xué)說(shuō)之間達(dá)成關(guān)于基本權(quán)利觀念的重疊共識(shí)，而且還可以像羅爾斯的做法那樣將基本權(quán)利觀念的重疊共識(shí)分為憲法共識(shí)和重疊共識(shí)兩個(gè)階段。在第一個(gè)階段，憲法滿足了基本權(quán)利的某些要求和原則;在第二個(gè)階段，通過(guò)憲法共識(shí)所達(dá)成的原則在深度和廣度上進(jìn)一步擴(kuò)展，涵蓋與之相應(yīng)的關(guān)于社會(huì)和個(gè)人的理念。這樣達(dá)成的重疊共識(shí)是不是羅爾斯式的廣包性學(xué)說(shuō)，在此并不相關(guān);我們此處的目標(biāo)是，借助羅爾斯重疊共識(shí)的理念，我們可以順利達(dá)成關(guān)于基本權(quán)利的普遍觀念。

在對(duì)公共理性和重疊共識(shí)兩個(gè)理念做出修改之后，我們假定原初境況下的各方在公共理性的指導(dǎo)下就基本權(quán)利的內(nèi)容進(jìn)行選擇（達(dá)成重疊共識(shí)）。由于各方知道關(guān)于人性、人類社會(huì)和人類心理學(xué)的一般事實(shí)，自我保全的本性使各方很容易普遍接受生命權(quán)和安全權(quán)這樣的權(quán)利觀念，包括生命得以維持的手段和條件、免于酷刑和無(wú)故虐待等方面;由于不知道自己所在社會(huì)的制度和文化特征，各方會(huì)普遍接受理性條件限制下的自由權(quán)利，因?yàn)椴皇芗s束地追求自由生活是人人都向往的;由于人人都向往個(gè)性的發(fā)展和個(gè)人善觀念的實(shí)現(xiàn)，因而各方很容易接受受教育的權(quán)利、勞動(dòng)報(bào)酬的權(quán)利、擁有財(cái)產(chǎn)的權(quán)利等有利于個(gè)性發(fā)展和個(gè)人生活計(jì)劃實(shí)現(xiàn)的相關(guān)權(quán)利;如果對(duì)人類本性和人類社會(huì)治理方式進(jìn)行理性思考，各方便會(huì)接受基本的政治權(quán)利和自由;各方出于生活的安全和保障方面的考慮，還會(huì)接受社會(huì)基本福利方面的權(quán)利……。

從羅爾斯式的建構(gòu)模式出發(fā)，原初境況下的立約各方會(huì)傾向于把所有“好的”“有利的”權(quán)利都接受下來(lái)作為基本權(quán)利的內(nèi)容。而且由于無(wú)知之幕把各方條件的特殊性排除在外，僅根據(jù)普遍接受和認(rèn)可的前提（關(guān)于人性、人類社會(huì)和人類心理學(xué)的一般事實(shí)）出發(fā)，而且整個(gè)推理過(guò)程都是普遍而一般的，這樣得出的結(jié)果便是一般性的，可以為各方普遍接受。此外，由于羅爾斯式的原初境況只是為了驗(yàn)證正義原則的假想境況，任何人在任何時(shí)候都可以借助這種假想境況來(lái)審視和反思原則，這就使得對(duì)基本權(quán)利內(nèi)容的共識(shí)不是格里芬式的靜態(tài)模式，而是可以反映人類社會(huì)的發(fā)展變化。

但以羅爾斯式的模式確定下來(lái)的權(quán)利，在內(nèi)容上過(guò)于豐富，已經(jīng)超出了基本人權(quán)的范圍。如果借用格里芬對(duì)基本權(quán)利范圍的規(guī)定，這些權(quán)利有些屬于基本權(quán)利，有些則屬于基本權(quán)利之外的其他社會(huì)權(quán)利。因此，如果我們的目標(biāo)是要確定基本權(quán)利的內(nèi)容范圍，那么羅爾斯式的模式就不是完全可靠的。一種更為合理的方式是將格里芬和羅爾斯的模式結(jié)合起來(lái)，我們可以規(guī)定在利用羅爾斯的原初境況時(shí)，各方的首要目標(biāo)不是直接確定基本權(quán)利的內(nèi)容，而是首先確定“人格”的含義和內(nèi)容，第二步再由人格觀念推衍出基本權(quán)利。這樣的結(jié)合可以較好地利用兩種模式的優(yōu)點(diǎn)，同時(shí)避免兩種模式的缺點(diǎn)。在利用羅爾斯式的原初境況確定人格的含義時(shí)，我們可以避免格里芬模式的武斷傾向，如果關(guān)于人格的含義和內(nèi)容是通過(guò)各方的重疊共識(shí)達(dá)致的，那么這樣確定的人格概念就更加合理、更能得到普遍接受;此外由于原初境況作為一種代表設(shè)置，是任何人在任何時(shí)間都可以進(jìn)入的方式，這使得不同時(shí)代的人在利用原初境況規(guī)定人格含義時(shí)，達(dá)成不同的重疊共識(shí)，避免了格里芬模式的靜態(tài)分析帶來(lái)的不足。而在達(dá)成了關(guān)于人格概念的重疊共識(shí)后，再利用格里芬的模式進(jìn)行概念分析和邏輯推理，得到的基本權(quán)利內(nèi)容便是清楚明白、普遍有效的，可以較好地發(fā)揮格里芬模式的優(yōu)點(diǎn)。

四、結(jié)語(yǔ)

以上我們提供了三種從哲學(xué)上論證人的基本權(quán)利的模式。傳統(tǒng)的論證模式以自然法和自然權(quán)利理論為基礎(chǔ)，并且具有神學(xué)（近代以前）或者理性主義（啟蒙時(shí)代）的背景，往往把人類普遍享有的自然權(quán)利當(dāng)成不證自明的前提加以接受。但近代以來(lái)，人類思想和社會(huì)生活越來(lái)越趨向世俗化，關(guān)于自然權(quán)利的神學(xué)論證模式逐漸被人們放棄;而啟蒙時(shí)代對(duì)理性的強(qiáng)調(diào)使自然權(quán)利理論具有先驗(yàn)主義和本質(zhì)主義的特征，因而受到功利主義、歷史主義、實(shí)用主義和社群主義的批評(píng)。格里芬的論證從“人權(quán)”概念的含義本身出發(fā)，把人類的特殊性稱為“人格”，為了具備人格，人類需要一些條件，這些條件包括：第一是自主（autonomy），第二是評(píng)價(jià)和選擇的能力，第三是行動(dòng)的能力。為了具備這些能力，每個(gè)人都應(yīng)該享有相應(yīng)的權(quán)利。格里芬式的論證模式有一個(gè)最大的優(yōu)點(diǎn)，那就是我們可以在源于人格的基本權(quán)利和并非源于人格的其它個(gè)人權(quán)利之間做出區(qū)分，但這種模式的論證是一種靜態(tài)的論證，很難適應(yīng)人格概念動(dòng)態(tài)發(fā)展的需要。經(jīng)過(guò)適當(dāng)修正，羅爾斯式的建構(gòu)模式可以用于確定基本權(quán)利的內(nèi)容。立約各方在原初境況中借助公共理性達(dá)成關(guān)于基本權(quán)利內(nèi)容的重疊共識(shí)，其優(yōu)點(diǎn)是基本權(quán)利內(nèi)容的共識(shí)不是格里芬式的靜態(tài)形式，而是可以反映人類社會(huì)的發(fā)展變化。但以羅爾斯式的模式確定下來(lái)的權(quán)利，在內(nèi)容上過(guò)于豐富，已經(jīng)超出了基本權(quán)利的范圍。更為可取的論證模式指向了兩種模式的結(jié)合，原初境況下的各方先就人格概念達(dá)成重疊共識(shí)，然后再?gòu)娜烁窀拍畛霭l(fā)推論出基本權(quán)利的內(nèi)容和范圍。這種結(jié)合可以較好地吸收兩種模式的優(yōu)點(diǎn)，避免兩種模式的不足。

參考文獻(xiàn)：

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[責(zé)任編輯：馬好義]

收稿日期：2021-09-14

作者簡(jiǎn)介：向青山（1982-），男，湖南懷化人，中共南京市委黨校政法教研部副教授，哲學(xué)博士，主要從事政治哲學(xué)、政治學(xué)、科學(xué)社會(huì)主義研究。