石征宇

（銅仁學院人文學院，貴州 銅仁554300）

性惡說是荀子人性學說的主流，但實際上此說最不完善，遭到各方面的質疑。有的學者認為人性之惡不是人性的本質，而是順應，沉溺于人的本性的結果。[1]（p68-72）有的學者主張荀子的性惡論只是表面的，人性中潛在地蘊含著性善。[2]（p97）有的學者則認為《性惡》篇非荀子所做。[3]（p46-48）[4]（p29-41）謝曉東提出性危說，把性看成是一種傾向于惡的勢能，其要義在于人性本質無善惡，但傾向于為惡。[5]（p72-78）

以上學說凸顯了荀子人性學說的復雜性與矛盾性，大體而言可以歸納為兩種思路：第一種思路試圖從善惡角度來理解荀子的人性論，這種思路可說是人性本體論，即認為人性在本質上是惡或善；第二種思路則試圖跳出善惡的角度來看人性，力圖擺脫人性本體論，而以倫理學觀點來闡釋荀子人性說，即認為性惡的根源不在人性本質，而在人的倫理行為。筆者認為，這兩種思路都沒有跳出從善惡立場來看人性的思維模式。第二種思路貌似超越了善惡立場，其邏輯前提實則仍局限于人性善惡與否的潛在追問。性惡本體論類似于問石頭吃葷還是吃素。性惡倫理學論則類似于說石頭既不吃葷也不吃素，但有吃葷的傾向性。真正超越善惡立場的人性論則認為：對人性提所謂善惡問題本身就無意義，站在這種立場上看問題，則會清楚地認識荀子的“性”與“性惡”完全是兩個不同的觀念，荀子人性學說的復雜性與矛盾性問題也會迎刃而解。

一、“性”的內涵及外延

荀子原文中關于“性”的描述，大致有以下幾類：1.“生之所以然者，謂之性。性之和所生，精合感應，不事而自然，謂之性?！保ㄜ髯印ふ?.“凡性者，天之就也，不可學，不可事……不可學、不可事而在人者，謂之性。”（荀子·性惡）3.“夫目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也。”（荀子·性惡）4.“凡人之性者，堯舜之與桀跖……好榮惡辱，好利惡害，是君子小人之所同也?！保ㄜ髯印s辱）5.“今人之性惡，其善者偽也。今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴?！?。（荀子·性惡）6.“性者，本始材樸也”（荀子·禮論）7.“凡以知，人之性也?！保ㄜ髯印そ獗危┝硗?，由2可推知，“性”實際是“天”在人身上的體現。所以，人也屬于“天”的一部分，人之屬于“天”的那一部分就是“性”。因此，荀子對于人之屬“天”的那一部分描述，也符合“性”的含義：8.“天職既立，天功既成，形具而神生，好惡、喜怒、哀樂藏焉，夫是之謂天情”（荀子·天論）。

上述文字描述出了“性”的不同側面的含義：1.強調“性”是自然精合感應所生。2.強調“性”是人的天然稟賦，不可學不可事。3.指出欲望是人的“性”。4.指出“性”具有同一性和普遍性。5.指出“性惡”是“從人之性，順人之情”的結果。6.強調“性”的非人為的自然樸素特征。7.指出“知”是人的“性”。8.指出人的好惡、喜怒、哀樂的情感是人的“性”。由此可進一步歸納為：一、“性”的內涵：指人身上天然生成的東西。二、“性”的外延：欲、知、情。三、“性惡”是放縱欲望所造成的結果。四、“性”具有同一性和普遍性。

由此可進一步推論：“性惡”是放縱欲望所造成結果，而放縱欲望的結果與欲望本身并非一回事，所以“性惡”并非指欲望本身惡。欲望的滿足有四種情況：欲望過度滿足，也即放縱欲望的結果；欲望適度滿足；欲望低于適度滿足；欲望完全得不到滿足。荀子所謂的“性惡”僅指欲望的過度滿足。而其所謂的“善”指的是禮節(jié)對欲望進行約束，使欲望達到適度滿足?？梢?，性惡的本質在于“過度”二字，善的本質在于適度，兩者均與欲望本身無關，所以欲望本身并無善惡之分。人的基本欲望不僅需要滿足，并且如果不滿足，必會傷害人的身體，因此荀子才提出“養(yǎng)”的觀念。

作為“性”之外延的“情”本身亦無善惡可言。感情分消極情感（惡、怒、恨）與積極情感（喜、樂、愛）。顯然，當消極情感針對的是非正義的人或事時，雖然這類情感過于強烈也會造成不良后果，但其在性質上是善，而如果其針對的對象是正義的人或事，則其性質為惡。積極情感的善惡邏輯亦如此。情感的本性問題，很難用善惡來討論，兩者根本不在一個范疇里，荀子也僅僅是從度量層面把感情與善惡聯系起來。儒家以仁愛為核心范疇，以情感為人與人之間聯系的紐帶，如果情感都是惡的，則必從根本上顛覆儒家思想。儒家的強調情感要受到節(jié)制，已經不是在討論人性問題了。荀子對情的善惡問題的討論是對情感的度量關系的討論，而不是對于情本身的討論，情本身并無善惡可言。

對于“知”，關鍵問題在于其是否屬于人的天性。只有少數觀點把“知”也列入“性”的范疇。但荀子已明確說“知”是人的一種天性?！坝迸c“情”是人和動物所共有的天性，而“知”才是使人和動物區(qū)別開來的獨特天性?！爸笔且粋€矛盾的概念，一方面“知”屬于自然，因為人的“知”不是人為產生，而是自然生成的，但另一方面，“知”又使人意識到人與自然的區(qū)分，意識到主客體的對立。正是“知”的這種矛盾特征使“知”推動著一方面把人與自然區(qū)分開來，一方面又促使人與自然在一個更高的層面達到統(tǒng)一，也即恢復到一個更高層面的自然?！爸鳖愃朴诤诟駹柕霓q證邏輯概念。

荀子還談到了“欲”“情”“知”三者之間的關系。“性之和所生，精合感應，不事而自然，謂之性。性之好惡喜怒哀樂謂之情。情然而后心為之擇謂之慮?！保ㄜ髯印ふ靶哉?，天之就也；情者，性之質也；欲者，情之應也。以所欲為可得而求之，情之所必不免也；以為可而道之，知所必出也?！保ㄜ髯印ふ┯蛇@兩段話可推知：欲望是自然的精合感應所生，是本源性的天性，只涉及人的感官對于外物的反應，感官對外物起反應后，產生滿足與否的問題，又由欲望的滿足與否產生喜怒哀樂之情，再由喜怒哀樂之情產生欲求的心理，要得到所求之物需遵行一定的方法，這就產生心智。故“欲”“情”“知”的關系為：本源性的“欲”導致“情”的產生，“情”導致欲求心理的產生，欲求心理則導致“知”的產生?？梢姡坝笔堑谝惶煨?，“情”是由第一天性派生的第二天性，“知”則是由第二天性派生的第三天性。徐復觀認為性、情、欲是一個東西的三個名稱。[6]（p211）其說看到了“情”與“欲”都是人的天性，但其論述抽象含糊，未能厘清三者之間的邏輯關系，也未注意到“知”也是人的“性”之一。

“性”的內涵就是“天之所就”，“不事而自然”，其外延是“欲”“情”“知”。有的學者認為“能”和“意”（指人的意志力）也是人的天性：廖名春認為荀子性概念的子概念有四個，即情、欲、知和能，其中情、欲為一組，知、能為一組。[7]（p125）謝曉東認為荀子“性”的外延包括“欲”“情”“知”“意”。[5]（p74）筆者不同意這兩種觀點?！耙狻焙汀澳堋币环矫媸侨颂焐哂械?，符合“性”的內涵，一方面又是經過后天培養(yǎng)的，符合“偽”的內涵，但需注意的是，荀子所談的“意”和“能”，并不注重其天然生成的層面來談，而是強調其后天培養(yǎng)，所以經過后天培養(yǎng)所形成的君子的“意”和“能”屬于“偽”的層面，恰恰不能歸之于“性”。“知”也有先天與后天之分，但荀子顯然強調的是“知”的先天成分，所以可以歸之于“性”。

二、“性惡”的內涵及其根源

上文已論證，“欲”本身并無所謂善惡可言，“性惡”僅指欲望過度滿足，其重點在于“過度”二字。除此之外，還有兩點很重要：一是“性惡”除了指生理欲望的過度滿足外，還指非生理心理欲求的滿足。二是荀子認為“性惡”的原因在于智識淺陋，而智識淺陋的根源在于萬物相異。所以，“性惡”的內涵不僅包括生理欲望的滿足，還包括非理性的心理欲求的滿足；“性惡”的根源并不在人性的欲望本身，而在于萬物相異。

從上文所引荀子關于“性惡”的文本可看出：“性惡”不僅包括生理欲望的滿足，還包括非生理欲望的滿足，如名利之欲望的滿足，求利的欲望與生理欲望或還有一定的聯系，但求名的欲望則完全可以是一種非生理欲望。因此“性惡”的根源除了追求生理欲望滿足外，還有其他原因。對于這些原因，荀子其實已作出解答：“欲不待可得，所受乎天也；求者從所可，所受乎心也。所受乎天之一欲，制于所受乎心之多，固難類所受乎天也?！保ㄜ髯印ふ倪@段話可知，荀子認為天性的欲望是單純的，并不惡，但是心智的驅使使人產生過多欲望，而不能再回復到天性欲望的單純狀態(tài)?！肮视^之而動不及，心止之也。心之所可中理，則欲雖多，奚傷于治！欲不及而動過之，心使之也。心之所可失理，則欲雖寡，奚止于亂！故治亂在于心之所可，亡于情之所欲?！保ㄜ髯印ふ┻@段話更鮮明地指出，產生過多的欲望的原因在于人的心智的負面作用。所以善惡（治亂）不取決于欲望，而取決于心智?！敖褚苑蛳韧踔溃柿x之統(tǒng)，以相群居，以相持養(yǎng)，以相藩飾，以相安固邪。以夫桀跖之道，是其為相縣也，幾直夫芻豢稻粱之縣糟糠爾哉！然而人力為此而寡為彼，何也？曰：陋也。陋也者，天下之公患也，人之大殃大害也?！保ㄜ髯印s辱）這段話指出人之所以為惡（桀跖之道）不為善（堯禹之道），其原因在于智識淺陋。荀子的觀點實際上是承續(xù)了老莊對于智識為助長人性惡的思考。如果說智識產生了過多的欲望，那么智識的使用本身難道不是受欲望驅使嗎？這個問題其實莊子作出了解答：“鷦鷯巢于深林，不過一枝，偃鼠飲河，不過滿腹?！保ㄇf子·逍遙游）在莊子看來，動物沒有智識，所以只追求欲望的基本滿足，而人有智識，會運用智識無限地追求欲望的滿足。兩家的區(qū)別在于：老莊對智識持完全否定態(tài)度，主張恢復到自然原始狀態(tài)。而荀子則認為智識能為惡，也能為善。荀子又深刻地指出智識淺陋的根源在于萬物相異：“故為蔽：欲為蔽，惡為蔽；始為蔽，終為蔽；遠為蔽，近為蔽；博為蔽，淺為蔽；古為蔽，今為蔽。凡萬物異則莫不相為蔽，此心術之公患也?！保ㄜ髯印そ獗危┑@種萬物相異而帶來的“蔽”又是可以解除的，其關鍵在于“道”：“圣人知心術之患，見蔽塞之禍，故無欲無惡，無始無終，無近無遠，無博無淺，無古無今，兼陳萬物而中懸衡焉。是故眾異不得相蔽以亂其倫也。何謂衡？曰：道?！保ㄜ髯印そ獗危┛梢姟暗馈笔潜姸嗖町惷娴挠袡C統(tǒng)一，是異中之同。人如何認識道呢？通過“心”的“虛壹而靜”的功能?！叭撕我灾?，曰：心。心何以知，曰：虛壹而靜?！保ㄜ髯印そ獗危┧裕谲髯涌磥?，“善”的根源在于萬物的異中之同，異中之同也就是“和”，而“和”又是“道”；“惡”的根源則在于萬物之異。

“性”與“性惡”完全是兩個不同的范疇?！靶浴笔侨说谋拘缘姆懂牎！靶浴钡耐庋印坝薄扒椤薄爸笔亲鳛槿松砩系膶儆凇疤臁钡囊徊糠?，本身無所謂善惡。對其提善惡的問題就類似于對石頭提吃葷還是吃素的問題一樣無意義?！靶詯骸辈粌H僅指對生理欲望的過度追求，還包括對非生理欲望的過度追求，其關鍵在于“過度”二字，而不在作為人的本性的“欲”本身。“性惡”產生的根源在于人因萬物相異而形成的智識淺陋。

三、“辨合符驗”——“性惡”的現實依據

有的學者認為荀子的人性學說有潛在的性善論傾向。唐君毅認為：“荀子雖未嘗明言心善，然荀子所謂心能自作主宰，自清其天君，以知道體道而行道上說，則仍不得不承認荀子之所謂心有向上之可能?！盵8]（p120）蔡元培說：“荀子持性惡說，則于善之所由起，亦不免于困難之點?！盵9]（p20）這類觀點觸及了人性本惡說的悖論：如果人性本惡，則善又如何可能，除非人性本善；如果人性本善，則惡又如何可能，除非人性本惡。此觀點最后必發(fā)展為人性既善又惡，或人性無善無惡的結論。然而這與其說是結論，不如說是突出了荀子人性學說的復雜性。但荀子人性學說其實并不復雜。很多學者掉入了追問人性是善還是惡的思維陷阱，只要真正跳出這種局限，問題就清楚了。荀子之所以得出“性惡”與“偽善”的結論，是建立在社會生活實踐觀察的基礎上：“問者曰：‘禮義積偽者，是人之性，故圣人能生之也?！瘧唬骸遣蝗弧?。夫陶人埏埴而生瓦，然則瓦埴豈陶人之性也哉？工人斫木而生器，然則器木豈工人之性也哉?夫圣人之于禮義也，辟則陶埏而生之也，然則禮義積偽者，豈人之本性也哉？”（荀子·性惡）這段話說明荀子根本反對在人的本性中尋找“善”（禮義積偽）的根源?！肮噬蒲怨耪弑赜泄?jié)于今，善言天者必有征于人。凡論者，貴其有辨合，有符驗，故坐而言之，起而可設，張而可施行。今孟子曰：‘人之性善’，無辨合符驗，坐而言之，起而不可設，張而不可施行?！保ㄜ髯印ば詯海┻@段話說明荀子反對性善論是因為這種觀點無法找到現實依據（辨合符驗），而荀子的“偽善”論正是建立在社會生活實踐的觀察上，這種觀察首先是發(fā)現天然的物性要經過人為的加工才會更符合人的利益：“故枸木必將待隱栝烝矯然后直，鈍金必將待礱厲然后利”（荀子·性惡）“繁弱、巨黍，古之良弓也；然而不得排檠則不能自正?；腹[，太公之闕，文王之祿，莊君之曶，闔閭之干將、莫邪、巨闕、辟閭，此皆古之良劍也；然而不加砥厲則不能利，不得人力則不能斷。驊騮、騹驥、纖離、綠耳，此皆古之良馬也，然而前必有銜轡之制，后有鞭策之威，加之以造父之馭，然而一日而致千里也”（荀子·性惡），進而領悟到人性也要經過人為的改造才能更符合人的利益，也就是符合社會之善：“圣人積思慮，習偽故，以生禮義而起法度。然則禮義法度者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也……故圣人化性而起偽，偽起而生禮義，禮義生而制法度。然則禮義法度者，是圣人之所生也。故圣人之所以同于眾其不異于眾者，性也；所以異而過眾者，偽也”（荀子·性惡）“夫人雖有性質美而心辯知，必將求賢師而事之，擇良友而友之。得賢師而事之，則所聞者堯、舜、禹、湯之道也；得良友而友之，則所見者忠信敬讓之行也。身日進于仁義而不自知也者，靡使然也”（荀子·性惡），然后在實踐觀察的基礎上，上升到對“善”的形而上思考：“凡禮義者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也”（荀子·性惡）“所謂性善者，不離其樸而美之，不離其資而利之也。使夫資樸之于美，心意之于善，若夫可以見之明不離目，可以聽之聰不離耳，故曰目明而耳聰也。”（荀子·性惡）“偽善”與“性惡”是一個硬幣的兩面，對偽善的觀察必同時導致對“性惡”的觀察：“堯問于舜曰：‘人情何如？’舜對曰：‘人情甚不美，又何問焉？妻子具而孝衰于親，嗜欲得而信衰于友，爵祿盈而忠衰于君。人之情乎！人之情乎！甚不美，又何問焉？’”（荀子·性惡）在實踐的觀察基礎上，再上升到形而上的結論：“今人之性，生而離其樸，離其資，必失而喪之。用此觀之，然則人之性惡明矣?！保ㄜ髯印ば裕?/p>

荀子對“辨合符驗”的推崇建立在其“天人之分”的哲學基礎之上?！疤烊酥帧笔菍鬃又匾暼粘惱碚軐W思想的繼承發(fā)展?？鬃铀枷氲暮诵氖亲鳛樯鐣粘惱砬楦屑~帶的“仁愛”，對于“天”，一方面采取回避態(tài)度：“子不語怪力亂神”（論語·述而篇）“未能事人，焉能事鬼”（論語·先進篇）“未知生，焉知死”。（論語·先進篇）另一方面又保留有一定的宿命論色彩：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言?！保ㄕ撜Z·季氏篇）而荀子“天人之分”的哲學觀念，比孔子對于天命的態(tài)度來得更徹底，其有四層含義：一、去除了天命觀的神秘色彩：“星隊、木鳴，國人皆恐，曰：是何也？曰：無何也，是天地之變，陰陽之化，物之罕至者也，怪之可也，而畏之非也。夫日月之有蝕，風雨之不時，怪星之黨見，是無世而不常有之”；二、認為“天”有不依賴于人的主觀意識的獨立發(fā)展之道：“天行有常，不為堯存，不為桀亡”；三、天道，人道都可認識可把握：“天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參。舍其所以參而愿其所參，則惑矣”“天有常道矣，地有常數矣，君子有常體矣”（荀子·天論）“在天者莫明于日月，在地者莫明于水火，在物者莫明于珠玉，在人者莫明于禮義”（荀子·天論）“水行者表深，表不明則陷；治民者表道，表不明則亂。禮者，表也”（荀子·天論）“故道無不明，外內異表，隱顯有常，民陷乃去?！保ㄜ髯印ぬ煺摚┨斓刂缹嶋H就是日月星辰寒暑時節(jié)等天文地理現象的運行規(guī)律，人道則是社會發(fā)展規(guī)律，兩者對人來說都是“明”，因此可認識可把握，“道”的表現是“禮”，遵“禮”就是順“道”；四、把人世禍福治亂的根源定位在了人身上：“應之以治則吉，應之以亂則兇。強本而節(jié)用，則天不能貧；養(yǎng)備而動時，則天不能?。恍薜蓝毁E，則天不能禍。故水旱不能使之饑渴，寒暑不能使之疾，襖怪不能使之兇。本荒而用侈，則天不能使之富，養(yǎng)略而動罕，則天不能使之全；倍道而妄行，則天不能使之吉。故水旱未至而饑，寒暑未薄而疾，襖怪未至而兇。受時與治世同，而殃禍與治世異，不可以怨天，其道然也。故明于天人之分，則可謂至人矣?！保ㄜ髯印ぬ煺摚岸Y”是“道”的表現，可以為人所認識、把握、利用，因此成了人趨利避害的準則，所以“辨合符驗”在荀子哲學中具有基礎性的地位，成了“性惡”與“偽善”的現實依據。

四、人性本體論與人性倫理學

荀子的“性”觀念其實屬于人性本體論范疇，“性惡”觀念實際屬于人性倫理學范疇。人性本體論是從本體論的角度探討人性的本質問題，而人性倫理學則是從社會倫理政治角度探討人性與善惡（以倫理政治為標準而確定）的關系問題。人性本體論從本體的角度看問題。因此無所謂善惡。人性倫理學從人的角度看問題，就有人為的標準，有標準則必然有度量，有度量才會有善惡。人類社會發(fā)展早期，由于生產力發(fā)展落后，人類力量的弱小，不能解釋自然現象，因而使本體論常常與倫理學相摻雜，當人性本體論與人性倫理學相摻雜，必使人性本質染上倫理的善惡色彩。一旦確定了人的本質的善惡，則會相應地出現兩種思路：如人性本善，則必注重探索人內心，恢復本性之善。這便是孟子內省的方法，基督教的人性學說本質上是一種性善論，其“原罪說”雖認為人性本惡，但“神”是善的，神性之善顯然遠遠高于人性之惡，人只要皈依上帝，仍然可以得救。神的博愛實際是一種變相的人性本善論；如人性本惡，則必導致無所顧忌地放縱欲望，尼采說“上帝死了”，顛覆的實際就是基督教的性善論，轉向了對人性本惡的深入思考，弗洛伊德從心理科學的實證層面證明人性本惡，后現代哲學與藝術受其影響，把對人性本惡的論述與表現推到了極致。將本體論與倫理學區(qū)分開來，是人類文明進步的一大標志，孔子對商周以來的天命觀念進行了淡化，而荀子則將人性本體論與人性倫理學論清晰地區(qū)分開，因此其人性論能超越倫理學的善惡立場，將性惡僅僅局限在倫理學范疇內。荀子一方面不認為人性本善，所以不走孟子式的內省路線，另一方面也不認為人性本惡，因此不走放縱欲望的路線。荀子只是在“辨合符驗”的基礎上觀察到人之“善”來自“偽”，人之“惡”來自過度追求“欲”的滿足，因此強調“禮”對人的規(guī)范熏陶作用。

主張荀子人性論是人性本惡或蘊含著人性本善的兩種觀點都未將人性本體論與人性倫理學區(qū)分開，因而不能準確描述荀子的人性學說。主張荀子的人性學說無善也無惡，而是一種中和狀態(tài)。但這種中和狀態(tài)實際上也是從善惡立場考慮問題的思維方式。謝曉東的性危說認為“性”有善的因素，也有惡的因素，但“性”本身無善惡，只有易于為惡的傾向性。其論證的邏輯前提是性中有善也有惡。其論貌似超越了善惡立場，實際上仍局限于善惡的思維方式。人性中性說與性危說都未能把人性本體論與人性倫理學區(qū)分開，因而不能準確描述荀子的人性學說。而一旦把“性”和“性惡”區(qū)分開來，將“性”劃入人性本體論范疇，“性惡”劃入人性倫理學范疇，則荀子的人性學說就變得非常清晰。