李珍珍

(復(fù)旦大學(xué)中文系, 上海, 200433/柏林自由大學(xué)哲學(xué)系，柏林，14195)

作為美國(guó)文明締造者的愛默生，清教思想幾乎伴隨了他一生，影響著他觀念、生活、行為等諸多方面，當(dāng)然也影響著他的美學(xué)思想。其美學(xué)中務(wù)實(shí)入世的思想訴求，于有限凡塵中追尋無限的精神指向，甚至包括其美學(xué)內(nèi)部存在的矛盾，均與他的清教觀念脫不開干系。

一、神性入世：宗教世俗化的脈絡(luò)

愛默生宗教思想的形成離不開他的生長(zhǎng)環(huán)境。從第一批清教徒踏上北美土地開始，清教文化便與美國(guó)精神的形成捆綁在一起，成了美國(guó)文化的血脈和根基。有研究者認(rèn)為，“在相當(dāng)長(zhǎng)的歷史階段中，以新英格蘭清教教義為核心的清教文化被公認(rèn)為是美國(guó)文化的主流和中心”[1]。這的確是事實(shí)。新英格蘭地區(qū)正是愛默生的家鄉(xiāng)，生于斯、長(zhǎng)于斯的愛默生及其家人都有著濃厚的清教情結(jié)。他的父親是波士頓第一教堂的牧師，祖輩曾有七人，都是較有名望的清教牧師，其“血管流淌著‘許多祖輩牧師’與精神指引者的血液”[2]。這就不難理解，為何他年輕時(shí)也想做一名清教牧師。即使后來變成清教“逆子”，也不是說他真就完全拋棄了清教思想，后者一直是他哲學(xué)、美學(xué)構(gòu)成中的底色。

清教對(duì)愛默生的最大影響該是入世傾向。這種傾向是在清教進(jìn)入美國(guó)后發(fā)生的。愛默生的祖輩們當(dāng)初面對(duì)北美大陸陌生甚至惡劣的環(huán)境，他們無心考究清教觀念，關(guān)心的只是如何將清教思想運(yùn)用于日常生活，發(fā)揮教義的實(shí)用性,把美洲建成宜居之所。這樣，清教世俗化、理性化的趨向逐漸明顯，影響也越來越大。到了愛默生這一輩，也就是19世紀(jì)初，這種趨向已經(jīng)成為社會(huì)性的現(xiàn)實(shí)。“我不想贖罪,只想生活。我生活是為了生活本身?！盵3]這是貫穿愛默生一生的宗教態(tài)度，也代表了19世紀(jì)后美國(guó)大多數(shù)清教徒的心聲：救贖不寄望于上帝的拯救，要靠個(gè)人在生活中的努力；清教觀念不應(yīng)住在天國(guó)，而應(yīng)現(xiàn)身于塵世。

開辟新大陸讓人更加務(wù)實(shí)，傳統(tǒng)羈絆也小，是清教入世的原因，卻只是外因，更主要的原因在內(nèi)部，也就是歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)對(duì)北美的沖擊，它改變了美國(guó)清教觀念，也形成了愛默生的個(gè)人平等意識(shí)及道德覺知。歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)的思想核心是科學(xué)理性，在18世紀(jì)傳入北美后，無論是牛頓的力學(xué)，培根、笛卡爾的歸納演繹法，還是洛克的經(jīng)驗(yàn)論，它們改變的不僅僅是生活，還有人們的信仰。如帕靈頓所講，“一種批判精神正在醞釀，一種初生的理性主義開始質(zhì)疑”[4]，教徒們不得不用“科學(xué)”維護(hù)清教教義。尤其是到18世紀(jì)后期，當(dāng)英國(guó)的自然神論到達(dá)北美后，這種調(diào)和“宗教”與“科學(xué)”的產(chǎn)物促成了美國(guó)加爾文教向唯一神教的轉(zhuǎn)變，加快了北美清教的世俗化進(jìn)程。自然神論的信徒們排斥天啟、奇跡等神秘因素，嘗試用人類理性取代上帝的絕對(duì)權(quán)威，加速了美國(guó)“大覺醒”宗教運(yùn)動(dòng)后加爾文教的分裂。加爾文教一分為三，分別是溫和派、自由派與強(qiáng)硬派。其中，自由派思想與加爾文教會(huì)越發(fā)敵對(duì)，逐漸發(fā)展成為看重理性的唯一神教。

出生于19世紀(jì)初的愛默生，最初接受的就是唯一神教，他思想中人的主體性及自由平等意識(shí)，就是出自這次宗教分裂的成果。唯一神教在兩個(gè)方面改變了加爾文教義，一是否認(rèn) “三位一體”說，認(rèn)為只有一個(gè)上帝，耶穌是人而非神。二是肯定了人具有神性，上帝存于人的理智中。這便從根本上背離了加爾文教的原罪論、“恩典契約”等核心觀念，否認(rèn)了教條、儀式甚至教會(huì)的權(quán)威。事實(shí)上，許多唯一神教牧師終其一生也未建立任何宗教組織，他們將宗教信仰的解釋權(quán)還給教徒們，讓民眾自發(fā)確立其生存、行為的合法權(quán)威，與社會(huì)締約。人的信仰由此掌握在自己手里，體現(xiàn)在自主的生活行為中。曾是唯一神教牧師的愛默生喜聞樂見這種變化，他說：“教區(qū)里最好的人和最壞的人，窮人和富人……總有一天是在同一片屋頂下以兄弟相見，它標(biāo)志著靈魂中的平等權(quán)利?！盵5]自由平等落入眾生、落入真實(shí)的生活中，這是愛默生堅(jiān)守的信念。

除了人的主體性和自由平等意識(shí)，愛默生認(rèn)為人的道德觀念來自生活經(jīng)驗(yàn)，這一點(diǎn)也與唯一神教有關(guān)。在加爾文教那里，教義規(guī)定人有原罪，只有遵循上帝嚴(yán)格的道德準(zhǔn)則，才有獲救的可能。道德權(quán)威在上帝身上，人是被動(dòng)的一方。隨著唯一神教對(duì)傳統(tǒng)清教教義的修正，清教的社會(huì)影響也從樹立上帝權(quán)威向強(qiáng)調(diào)生活倫理轉(zhuǎn)變。唯一神教鼓勵(lì)人們用理性目光重審生活經(jīng)驗(yàn)，在經(jīng)驗(yàn)中提高道德生活。在盧梭契約論、洛克經(jīng)驗(yàn)論影響下，他們相信自然狀態(tài)下人是善的，個(gè)人可以通過自身努力追求美好德性，并覺察到加爾文教義與實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)相去甚遠(yuǎn)。新英格蘭鄉(xiāng)村處處都是具備美好品德的人，他們恭謙禮讓、正直善良、勤勞節(jié)儉……教義在生活經(jīng)驗(yàn)面前失去了社會(huì)保障。這使得人們對(duì)道德常識(shí)合理性與理性思維有效性的依賴遠(yuǎn)勝于對(duì)上帝旨意、宗教教義的揣測(cè)，人們不再?gòu)纳系鄣纳袷サ赖聛砜紤]現(xiàn)實(shí)，而是從經(jīng)驗(yàn)出發(fā)來考慮道德的神圣。對(duì)如此重歸人間的道德觀念，愛默生無疑持贊成態(tài)度。在《紀(jì)律》等文中他講到萬物都是道德的，“都會(huì)向人悄悄地提示或大聲地宣告是非的法則，并且呼應(yīng)基督教十誡的規(guī)定”[6]，因而人們?cè)趯?duì)自然事物的正確知覺中便能增加對(duì)于道德法則的理解。在這里，愛默生對(duì)塵世理性表達(dá)出充分信任。

除去啟蒙運(yùn)動(dòng)的理性因子，北美商業(yè)、經(jīng)濟(jì)的不斷發(fā)展更是從內(nèi)部催促著清教走入世俗生活。面對(duì)急需開墾、機(jī)遇無限的新大陸，即使沒有受到啟蒙運(yùn)動(dòng)沖擊，清教徒們可能也會(huì)背離加爾文教所倡導(dǎo)的追求來世的預(yù)設(shè)，將目光投向積累財(cái)富、滿足自身欲望上，并以實(shí)際行動(dòng)瓦解清教教義對(duì)塵世事功的束縛。因?yàn)榍褰掏皆诒泵来箨懰憩F(xiàn)出來的“求實(shí)、務(wù)實(shí)的精神實(shí)際上已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過他們對(duì)上帝的信賴”[7]。18世紀(jì)美國(guó)商業(yè)、經(jīng)濟(jì)的快速發(fā)展及其城鎮(zhèn)化的生活方式，極大地沖擊著傳統(tǒng)的清教倫理，“在新英格蘭，也可以普遍看到宗教熱情的衰落”[8]。他們更為看重生活中的經(jīng)濟(jì)效益，而這正是市民社會(huì)的特點(diǎn)。馬克思在《論猶太人問題》中說過，“市民社會(huì)從自己的內(nèi)部不斷產(chǎn)生猶太人……實(shí)際需要、利己主義是市民社會(huì)的原則……猶太人是實(shí)際的基督徒，而實(shí)際的基督徒又成了猶太人”[9]。利己主義是馬克思要批判的，但清教與塵世事功的結(jié)合，也是美國(guó)歷史的事實(shí)，是清教入世的重要渠道，表現(xiàn)在交往、職業(yè)、倫理等各個(gè)層面。在美國(guó)清教文化中，“一項(xiàng)職業(yè)有用與否，因而它受上帝的青睞與否，主要從道德角度衡量”[10]，而營(yíng)利又被視為是倫理至善，因此，追逐利益成為一種與宗教觀念有著密切關(guān)系的情感。一時(shí)間，銀行、批發(fā)出口業(yè)、手工業(yè)等迅速壯大，現(xiàn)代市民將生活中的盈利機(jī)會(huì)視作上帝的指引，將賺錢視為自己的天職。而對(duì)美國(guó)市民社會(huì)重事功、重科技理性的傾向，愛默生總體是支持的。他認(rèn)為宗教的神性本就該在生活現(xiàn)實(shí)鑄造并體現(xiàn)出來，生存是最基本的事實(shí)。他說：“所有的人都依賴某種他們所具有的美或?qū)嵱玫孽r明特色而生存。”[11]而且也相信萬物都是實(shí)在有用的。

然而，愛默生又十分睿智地覺察到清教世俗化過程中潛在的問題，問題也正出在唯一神教與商品貿(mào)易快速繁榮上。唯一神教在教義上過度強(qiáng)調(diào)理性的必要，致使宗教信仰逐漸被科學(xué)、理性架空。作為唯一神教的代表錢寧便宣稱，“如果他的理性與《圣經(jīng)》發(fā)生沖突，他寧可相信自己的理性”[12]。這種對(duì)理性、邏輯的過度看重，給心靈帶來的羈絆十分嚴(yán)重。而經(jīng)濟(jì)發(fā)展與物欲增長(zhǎng)更讓民眾將利益視為追逐的焦點(diǎn)，對(duì)精神信仰逐漸淡漠。清教入世正在釀造人性墮落的苦果。科學(xué)、理性既讓清教走下圣壇融入生活，也以塵世事功稀釋了宗教在精神上對(duì)人的引領(lǐng)。愛默生對(duì)前者表示贊同，但對(duì)后者則十分不滿，予以抨擊。他指出如果用科學(xué)知識(shí)機(jī)械地演繹自然事物，充滿神性的自然便會(huì)淪為毫無生氣的理性載體，那么“真正的基督教——那種基督原本認(rèn)為‘人生無限’的信念——已被丟失了。沒有人崇信人的靈魂”[13]，人們不斷體驗(yàn)著商品、金錢所帶來的便利，物欲成了最高信仰，早已忘卻內(nèi)在的精神財(cái)富。

愛默生的意圖不難理解，他想在接受技術(shù)理性的同時(shí)，又不喪失神性的創(chuàng)造力。理性主義意味著切入現(xiàn)代社會(huì)的生活實(shí)踐，他非但不反對(duì)，而且也樂于投身其中。如其所講，“我僅僅在實(shí)驗(yàn)，我是一個(gè)無止境的探索者，身后沒有過去”[14]。但是，針對(duì)清教入世對(duì)理性主義的絕對(duì)倚重，他又覺得過了，是對(duì)神性的曲解，真正的神性當(dāng)然包括理性，卻也不能缺少靈魂、情感的無限光輝，這恰恰是有限的理性不能給予，甚至是與之對(duì)立的。清教世俗化的主要問題就是用理性主義吞噬了心靈力量，以常識(shí)、規(guī)則代替宗教情感，扼殺了靈魂光輝。因此，他渴望在現(xiàn)代理性主義積極入世的潮海中同時(shí)實(shí)現(xiàn)靈魂的超越。

二、入世之美：重構(gòu)后的審美跡象

帶著對(duì)唯一神教的不滿與內(nèi)心渴望變革的沖動(dòng)，愛默生在1832年毅然辭去唯一神教牧師一職，宣告他徹底獨(dú)立于正統(tǒng)教派，重新定義宗教體驗(yàn)的決心。同年夏天，愛默生在日記中表明了態(tài)度，他認(rèn)為宗教不是頭腦中的輕信，不是實(shí)踐中的制度形式。這是一種生活，是一個(gè)人的秩序與健全。他說：“上帝是什么？就是頭腦中能形成的最崇高的人格概念，正是個(gè)人靈魂得到了完美的實(shí)現(xiàn)。”[15]這與加爾文主義、唯一神教的觀念顯出明顯差別：對(duì)早期的加爾文教徒來說，清教觀念應(yīng)與嚴(yán)格規(guī)定的神學(xué)模式相一致；對(duì)唯一神論者而言，清教思想則應(yīng)和理性的社會(huì)標(biāo)準(zhǔn)相匹配。二者都強(qiáng)調(diào)遵從外部法則、標(biāo)準(zhǔn)的重要[16]。但在愛默生看來，宗教的表現(xiàn)形式不應(yīng)是刻板教義、規(guī)則形式，它應(yīng)是個(gè)體心靈在生活中的持續(xù)、創(chuàng)造性的體驗(yàn)，靈魂才是人類行為的尺度。事實(shí)上，“除了人再?zèng)]有別的客體使他感到興趣。……扎根于人的心靈，這才具有莫大的魅力”[17]。他相信上帝的神性內(nèi)化于個(gè)體心靈，靈魂與神性同一，這預(yù)見了費(fèi)爾巴哈對(duì)神學(xué)的理解，即上帝意志則是自我意志。而作為上帝的造物實(shí)例——自然，“也起源于同一種精神”[18]，具有上帝的神性，與心靈同一。同一性是愛默生對(duì)宗教本質(zhì)的理解，其目的也很明顯，他要憑借自我與事物精神上的同一性，去消解唯一神教過度倡導(dǎo)的理性形式、復(fù)興宗教情感。這在愛默生的推動(dòng)下成為美國(guó)超驗(yàn)主義運(yùn)動(dòng)的指南，標(biāo)志著美國(guó)清教世俗化進(jìn)入新階段：清教向著關(guān)乎內(nèi)在靈魂、泛宗教化的方向發(fā)展。

這一階段的宗教活動(dòng)等同于個(gè)體的道德情感活動(dòng)，宗教體驗(yàn)即為個(gè)體的生活經(jīng)驗(yàn)。換言之，宗教神學(xué)、道德倫理直接住進(jìn)了每個(gè)人的日常生活，徹底融進(jìn)了塵世中，加上愛默生對(duì)邏輯、推理等理性形式的排斥，看重更為直接、感性的審美經(jīng)驗(yàn)，這就使得審美成為清教入世的重要保證，宗教、倫理與美合而為一了。愛默生說：“那種能夠讓人不帶任何矯揉造作去真心熱愛的美，正是一種美與人類意志的混合物。美是上帝賦予美德的標(biāo)記。”[19]這符合愛默生詩(shī)人的氣質(zhì)，他說過，“我生來就是一個(gè)詩(shī)人……我能感知到靈魂和物質(zhì)的和諧”[20]，“我告訴傳教士，他們應(yīng)該是一個(gè)熱愛道德、天性和諧的詩(shī)人”[21]。他愿意以詩(shī)意審美去表現(xiàn)靈魂的真善美。

受歐洲浪漫主義、神秘主義的影響，他認(rèn)為這種真善美存于流動(dòng)不居的自然中，存于個(gè)體對(duì)自然事物每一次的體驗(yàn)、洞察中。相比于唯一神教固定、僵化的教義形式，變化的自然時(shí)刻給予靈魂以啟示，能激起個(gè)體心中的敬畏與喜悅，而這些日常情感就是宗教情感。他指出，自然如同一本無聲的圣經(jīng)，“正是造物主旨意的現(xiàn)成解釋者”[22]，展示著人類的道德本質(zhì)。宗教教義、道德規(guī)范都融在象征性的自然中，“與精神本質(zhì)維持著一種不間斷的聯(lián)系……它用它所有的壯麗景色來增進(jìn)人們的宗教情感”[23]。也就是說，宗教情感不再源于對(duì)《圣經(jīng)》的理性分析，而是來自自然對(duì)心靈的審美教化。人們得以憑借感性經(jīng)驗(yàn)在自然中隨時(shí)生發(fā)出宗教、道德情感，這無疑將清教平等、民主的觀念進(jìn)一步融入塵世生活，個(gè)體普遍的感性經(jīng)驗(yàn)保障了每一位公民平等領(lǐng)會(huì)神啟的權(quán)力。

愛默生對(duì)個(gè)體感性經(jīng)驗(yàn)的運(yùn)用似乎是對(duì)唯一神教倚重經(jīng)驗(yàn)理性的重申，畢竟“唯一神教最初給愛默生的影響是構(gòu)成經(jīng)驗(yàn)論”[24]。但他并沒有沿著經(jīng)驗(yàn)邏輯走上唯一神教的老路。他認(rèn)為在宗教情感的刺激下，心靈會(huì)逐步掙脫物性束縛，以直覺通達(dá)至善。在其看來，“德性是自主的和永恒的，是一種不需要二手學(xué)習(xí)的直覺”[25]。這便意味著他否定了憑借理性認(rèn)識(shí)靈魂本質(zhì)的可能。因?yàn)槔硇哉J(rèn)識(shí)是對(duì)事物區(qū)分、定義與推理，而直覺則是以直接、頓悟、審美的方式去把握一切“超驗(yàn)”的東西。他的做法滿載著他對(duì)人性的熱忱，他是想在超越感官經(jīng)驗(yàn)的本質(zhì)層面，讓每個(gè)個(gè)體徹底保有精神的平等自由。因?yàn)楫?dāng)心靈直覺到自身神性的瞬間，人便是上帝，上帝落入人間，神性、道德、至美便蘊(yùn)于個(gè)體的靈魂也徹底落入塵世了。

個(gè)體靈魂便可如上帝般憑借想象力，在塵世中創(chuàng)造新價(jià)值。愛默生專注于思考當(dāng)神性下移到人類意識(shí)，個(gè)體如何體現(xiàn)神的無限與永恒。他認(rèn)為那是創(chuàng)造、是想象。他指出“人的想象力可以說成是理性用來創(chuàng)造物質(zhì)世界的工具”[26]。人要想真正具備上帝的德性，則必須發(fā)揮靈魂的創(chuàng)造力，去創(chuàng)造“第二自然”。事實(shí)上，“第二自然”是由原初自然派生的，就像人造物品印證的是個(gè)人靈魂的德性。當(dāng)靈魂成熟時(shí)，個(gè)體便會(huì)借助想象力去表現(xiàn)自己，將靈魂(即德性)言說出來，以此創(chuàng)造承載著新思想的新形式。換句話說，個(gè)人的創(chuàng)造活動(dòng)就是將神圣內(nèi)心具體化的過程，它不依賴任何歷史傳統(tǒng)，而是靈魂對(duì)當(dāng)下生活洞察后的表達(dá)，這在藝術(shù)家的作品中體現(xiàn)得最明顯。愛默生稱贊摩西、彌爾頓的創(chuàng)作，認(rèn)為其“最大功績(jī)就在于他們蔑視書本和傳統(tǒng)，不是自己想到的東西不說”[27]，能夠尊重自己內(nèi)心的感受，進(jìn)而呼吁美國(guó)學(xué)者不要再依賴歐洲傳統(tǒng)，學(xué)會(huì)依靠自身靈魂覺察美、創(chuàng)造美，這無疑推動(dòng)了美國(guó)民族文學(xué)的繁榮。

更值得注意的是，愛默生以心靈情感、直覺及靈魂“造世”來糾正唯一神教過度倚重理性所帶來的信仰危機(jī)，并非要讓人們逃離工業(yè)文明下商品繁榮、物質(zhì)便利的真實(shí)世界，他清楚地認(rèn)識(shí)到試圖讓個(gè)體減少欲望是無用的，人類物欲的增長(zhǎng)已是大勢(shì)所趨，“人生來就是要富有的”[28]。愛默生肯定技術(shù)理性、商業(yè)貿(mào)易的價(jià)值，他堅(jiān)信個(gè)人可以憑借直覺與心靈的力量，“把人工和違背自然的東西重新歸于自然”[29]，實(shí)現(xiàn)物質(zhì)與精神的和諧。因?yàn)椤盁o論具體情況是多還是少，精神事實(shí)仍然不可更改”[30]。在靈魂面前，鐵路縱橫、商場(chǎng)林立與田園鄉(xiāng)村、叢林湖泊并沒有實(shí)質(zhì)差異，都不過是佐證心靈價(jià)值的形式依據(jù)，統(tǒng)統(tǒng)都可以納入自然、生活內(nèi)，被靈魂直覺洞見其精神價(jià)值。這樣一來，他便能在自己的觀念中重申清教重功用、講實(shí)效的傳統(tǒng)。他反復(fù)強(qiáng)調(diào)美與有用無法分離，其依據(jù)也在于此。他說：“美必須回到有用的技藝那兒去，必須把美和實(shí)用技藝的區(qū)分忘掉……在大自然中，一切都是有用的，一切都是美的?！盵31]愛默生肯定經(jīng)驗(yàn)、技藝對(duì)于制物活動(dòng)的實(shí)踐性意義，為唯一神教的“理性”遺產(chǎn)找到了留存的位置。

愛默生美學(xué)對(duì)人靈魂神性的推崇是其嚴(yán)肅思考時(shí)代問題后的回應(yīng)，也是清教世俗化不斷推進(jìn)的結(jié)果。愛默生美學(xué)總體上具有強(qiáng)烈的入世特征。他以心靈的情感體驗(yàn)、直覺想象去抵制世俗經(jīng)驗(yàn)的物性洪流，從中尋找靈魂造世的可能性，這是對(duì)個(gè)體自由精神、無限創(chuàng)造力的張揚(yáng)；他又在統(tǒng)領(lǐng)萬物的靈魂面前，強(qiáng)調(diào)塵世事功，看重藝術(shù)的實(shí)用性，這是對(duì)現(xiàn)代理性主義的肯定。如何勾連物性的有限和靈魂的無限，是愛默生美學(xué)竭力解決的理論問題，更是他所面對(duì)的現(xiàn)實(shí)問題。其美學(xué)的成就與矛盾，盡顯于此。

三、矛盾面向：物性與精神的兩難

愛默生美學(xué)中的矛盾是現(xiàn)實(shí)矛盾的反映。一方面，清教日益世俗化順應(yīng)了現(xiàn)代社會(huì)物質(zhì)發(fā)展的需要，將人從上帝的桎梏中解放出來，肯定了技術(shù)理性的突出價(jià)值，這無疑在精神層面推動(dòng)了美國(guó)科技高速發(fā)展和物質(zhì)文明的進(jìn)步。但另一方面，也正是由于宗教教義對(duì)理性主義的推崇，商業(yè)市場(chǎng)、消費(fèi)文明持續(xù)高漲，致使道德淪喪越發(fā)嚴(yán)重。人類如何在物質(zhì)追求與精神信仰間達(dá)成平衡，成了在清教世俗化進(jìn)程中遇到的時(shí)代命題，也是愛默生宗教美學(xué)直接針對(duì)的現(xiàn)實(shí)問題。在此問題上，渴望糾正唯一神教弊病的愛默生，其宗教美學(xué)觀念也呈現(xiàn)出精神與物性的兩難。

愛默生美學(xué)思想的困境源于其理論強(qiáng)烈的入世意圖。他強(qiáng)調(diào)靈魂神性并不是為了實(shí)現(xiàn)如費(fèi)希特般的絕對(duì)自我，而是為給理性經(jīng)驗(yàn)、物質(zhì)生活找到可以注入的精神價(jià)值，從而更好地加速工業(yè)社會(huì)進(jìn)程。因?yàn)樗吹搅恕笆澜绲拿婺繌闹Z亞方舟到拿破侖時(shí)代已經(jīng)發(fā)生了多么巨大的變化?。　盵32]他也對(duì)精神力量有著冷靜審視，說道：“就純粹的精神生活而言，歷史尚未提供任何一個(gè)真正的榜樣?！撬H自動(dòng)手，辛苦勞動(dòng)?！盵33]這都說明愛默生鼓勵(lì)人們發(fā)現(xiàn)自身神性、相信內(nèi)心不是其理論的最終目的，能夠切實(shí)指導(dǎo)人們更好的入世生活才是其理論旨?xì)w。這樣一來，靈魂是否真能如其所愿的實(shí)現(xiàn)精神對(duì)物性生活的引導(dǎo)，就成了愛默生解決問題的關(guān)鍵。

圍繞個(gè)體靈魂，愛默生給出的方案有兩個(gè)路徑：一是自下而上的，主張?jiān)谖镄允澜缰械男撵`，可以在感覺經(jīng)驗(yàn)的刺激下，直覺洞察到物性事物的神圣，使其成為精神的表征，并借以通達(dá)自身的神性。在這條路徑中，伴隨著心靈去除物性遮蔽，具體經(jīng)驗(yàn)知識(shí)可以實(shí)現(xiàn)精神化、道德化，從而超脫經(jīng)驗(yàn)物性的桎梏。二是由上而下的，強(qiáng)調(diào)充滿神性的個(gè)體靈魂是最高的理性，如上帝般可以創(chuàng)造新形式、整合既有事物，能夠?qū)⑹篱g萬物都置于其主宰中，以此為美國(guó)人追求物質(zhì)財(cái)富、商業(yè)繁榮等物性形式找到合理依據(jù)。他的方案看似可以讓物性生產(chǎn)合理化，讓日常經(jīng)驗(yàn)置于精神引導(dǎo)中，但在具體實(shí)踐中卻舉步維艱。愛默生寄希望于靈魂拯救，這過于理想化了。

作為生活于物性世界中的人很難實(shí)現(xiàn)對(duì)靈魂神性的洞察。無論他具有多么強(qiáng)大的直覺力，首先發(fā)揮作用的依舊是一種感官體驗(yàn)。生活不會(huì)因愛默生需要個(gè)體將感覺經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)化為上帝般的洞見，便總是發(fā)生奇跡。個(gè)體有時(shí)確實(shí)沒有屬神的精神洞察力。對(duì)此，他在日記中曾多次表達(dá)過，生活是凡俗瑣事的堆積，以至于他沒法培養(yǎng)所渴望達(dá)到的精神頓悟。生活經(jīng)驗(yàn)正誠(chéng)實(shí)地說明個(gè)體直覺頓悟靈魂神性的道路并非屢試不爽的坦途，現(xiàn)實(shí)的人常常會(huì)向下看、向?qū)嵱每矗ネ诰蛭镄陨畹囊饬x。這樣一來，人與上帝便又區(qū)分開了，神性入世成了理論空談。退一步說，即使人人都能洞察靈魂的神性、成為上帝，但那虛空縹緲的靈魂也難以發(fā)揮實(shí)際效用。愛默生主張當(dāng)人頓悟到靈魂神性時(shí)，肉身便不復(fù)存在了，變得透明，成了精神表征，他將其隱喻為“透明的眼球”。但透明、抽象的“眼球”并“不能提供任何有具體內(nèi)涵的倫理原則，因此它對(duì)于日常經(jīng)驗(yàn)的提升最終是沒有意義的”[34]。因?yàn)槿魏尉袼枷攵夹枰镔|(zhì)形態(tài)作為載體。而神圣、無限、超脫的自由精神根本難以呈現(xiàn)在世俗、有限、合乎規(guī)律的理性形式中，這就使得神性的靈魂只能存于理論層面而無法落地。

他關(guān)于個(gè)體有上帝般創(chuàng)造力的設(shè)想，便是明顯例證。愛默生認(rèn)為上帝無處不在，在自然凡俗間，尤其是在個(gè)體的想象中，他指出個(gè)體所擁有的想象可以代表最高權(quán)威創(chuàng)造、整合物性形式，這是一種極浪漫且難以執(zhí)行的構(gòu)想。因?yàn)橄胂笫巧衩刈杂汕也皇芸刂频?，也是不?fù)責(zé)任的。它不依賴于物質(zhì)真實(shí)，沒有客觀實(shí)際對(duì)其制約。在個(gè)體無限自由的想象面前，能夠制衡它的只有更為神秘的神性靈魂。想象與本心，二者都是完全主觀的，它或許是詩(shī)人、藝術(shù)家創(chuàng)作的原動(dòng)力，卻難以成為指導(dǎo)、創(chuàng)建物性形式的有力法則。換句話說，個(gè)體與自然、與現(xiàn)實(shí)的連接極其微弱，物質(zhì)體驗(yàn)、感官經(jīng)驗(yàn)和個(gè)體的想象力間缺乏牢固聯(lián)系。愛默生也逐漸意識(shí)到這一問題，他指出個(gè)體在邁向理想境界時(shí)，一定不能失去與自然現(xiàn)實(shí)的聯(lián)系，精神應(yīng)該扎根在感覺經(jīng)驗(yàn)的升華上，“常識(shí)的優(yōu)雅制衡是所有有效心靈的標(biāo)志”[35]。但這似乎僅能看作是愛默生的熱切期望，他依舊沒有找到靈魂兼容物性與精神的良方。從這個(gè)意義而言，超驗(yàn)主義下的宗教、美學(xué)世俗化進(jìn)程或許只是理想主義者“在19世紀(jì)所取得的物質(zhì)進(jìn)步的基礎(chǔ)上對(duì)理想主義的反思”[36]。實(shí)際上，就算日常經(jīng)驗(yàn)在人類本性力量的指導(dǎo)下可以實(shí)現(xiàn)升華，也會(huì)違背愛默生對(duì)自由、獨(dú)立等美國(guó)精神的推崇。因?yàn)椋鄻拥膫€(gè)體經(jīng)驗(yàn)在實(shí)現(xiàn)精神升華后，便會(huì)消解自身的有限性，成為精神的象征。而消解的代價(jià)是失去個(gè)體獨(dú)特、多元的呈現(xiàn)姿態(tài)，這顯然也違背了愛默生的初衷。

基于此，愛默生后期美學(xué)逐步放棄了精神力量的主宰性，“竭力推進(jìn)現(xiàn)世性，直至其達(dá)到精神性。他發(fā)現(xiàn)……現(xiàn)世中的任何特殊現(xiàn)實(shí)都能夠被努力地推進(jìn)到超越自身”[37]。他逐漸加強(qiáng)對(duì)人實(shí)踐力量與行動(dòng)價(jià)值的推崇，主張人只要處于不斷實(shí)踐、不斷行動(dòng)的過程中，便能超越現(xiàn)世的物性，抵達(dá)精神彼岸。抽象的個(gè)人自由被改寫成一種與現(xiàn)實(shí)命運(yùn)不斷對(duì)抗的實(shí)踐力量。愛默生從理論層面無法調(diào)和物性經(jīng)驗(yàn)與心靈精神的矛盾，因而不再?gòu)?qiáng)求物性、精神的和諧統(tǒng)一，轉(zhuǎn)而突出審美主體的實(shí)踐性、操作性，以求在物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)中，在衣食住行間，在功利性的世俗文化中，依靠審美主體的力量發(fā)掘超功利的審美維度，進(jìn)而培育一種基于塵世經(jīng)驗(yàn)的精神價(jià)值。

事實(shí)上，愛默生美學(xué)越來越走向生活，既是其美學(xué)觀念物性與精神矛盾演變的產(chǎn)物，更是時(shí)代工業(yè)、經(jīng)濟(jì)發(fā)展在美學(xué)方面的影射。在工業(yè)化社會(huì)生產(chǎn)下，工具理性的勢(shì)頭越發(fā)猛烈，面對(duì)這一時(shí)代環(huán)境，愛默生指出：“世界上所有的東西都是受到條件限制的；它們并非是盡善盡美的，但又是現(xiàn)在可以生存的最好的東西。”[38]為了生活，為了生存，愛默生的美學(xué)逐漸從貴族化、學(xué)院化的抽象理性體系下移到人現(xiàn)實(shí)生存中的審美體驗(yàn)。審美活動(dòng)不再是簡(jiǎn)單的藝術(shù)合目的性的反思愉悅，而越發(fā)成為一種與日常生活緊密相關(guān)的審美實(shí)踐。誠(chéng)如愛默生在《共和國(guó)的命運(yùn)》中所說：“人類的全新的生存境況的確有利于進(jìn)步……思想的完善在于不斷地被運(yùn)用，在這兒，思想植根于實(shí)踐?！盵39]美一旦與實(shí)踐、與生存相勾連，便有了存在論的意味，勢(shì)必會(huì)削弱審美認(rèn)識(shí)論的基石。也正因此，在時(shí)代的催促下，愛默生的美學(xué)流露出從認(rèn)識(shí)論向生存論轉(zhuǎn)變。這一轉(zhuǎn)變意味著精神與物質(zhì)、知性與理性的矛盾將逐漸被人如何生存的問題所取代，而這正是時(shí)代發(fā)展、人類生存的選擇。

注釋：

[1] 張曉立：《美國(guó)文化變遷探索：從清教文化到消費(fèi)文化的歷史演變》，北京：光明日?qǐng)?bào)出版社，2010年，第40頁(yè)。

[2] [美]詹姆斯·卡伯特：《愛默生傳》，佘卓桓譯，哈爾濱：黑龍江教育出版社，2017年，第4頁(yè)。

[3] [美]愛默生：《愛默生隨筆全集》，蒲隆譯，北京：北京理工大學(xué)出版社，2015年，第36頁(yè)。

[4] [美]沃濃·帕靈頓：《美國(guó)思想史》，陳永國(guó)，等譯，長(zhǎng)春：吉林人民出版社，2002年，第135頁(yè)。

[5] [美]愛默生：《愛默生集》，范圣宇編，廣州：花城出版社，2007年，第28頁(yè)。

[6] [美]愛默生：《愛默生集》，趙一凡，等譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1993年，第32頁(yè)。

[7] 向玉喬：《人生價(jià)值的道德訴求：美國(guó)倫理思潮的流變》，長(zhǎng)沙：湖南師范大學(xué)出版社，2006年，第55頁(yè)。

[8] [美]納爾遜·布萊克：《美國(guó)社會(huì)生活與思想史》，許季鴻，等譯，北京：商務(wù)印書館，1994年，第140頁(yè)。

[9] [德]馬克思：《論猶太人問題》,《馬克思恩格斯全集》第三卷，中共中央編譯局編譯，北京：人民出版社，2002年，第194～197頁(yè)。

[10] [德]馬克斯·韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，彭強(qiáng)、黃曉京譯, 西安：陜西師范大學(xué)出版社，2002年，第153頁(yè)。

[11] [美]愛默生：《愛默生集》，趙一凡，等譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1993年，第635頁(yè)。

[12] 錢滿素：《愛默生和中國(guó)：對(duì)個(gè)人主義的反思》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1996年，第12頁(yè)。

[13] [美]愛默生：《愛默生集》，趙一凡，等譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1993年，第100頁(yè)。

[14] [美]愛默生：《愛默生集》，趙一凡，等譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1993年，第454～455頁(yè)。

[15] R.W.Emerson,TheJournalsandMiscellaneousNotebooksofRalphWaldoEmerson, vol.Ⅲ. eds. W. H. Gilman, R. H. Orth et al, Cambridge： Harvard University Press, 1960-1982, p.182.

[16] I.S.M. Makarushka,ReligiousImaginationandLanguageinEmersonandNietzsche, London： The Macmillan Press LTD, 1994, p. 22.文中多處參考該書觀點(diǎn)。

[17] 袁義江、羅志野、李泰?。骸睹绹?guó)哲學(xué)史》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，1989年，第34頁(yè)。

[18] [美]愛默生：《愛默生集》，趙一凡，等譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1993年，第49頁(yè)。

[19] [美]愛默生：《愛默生集》，趙一凡，等譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1993年，第17頁(yè)。

[20] [美]詹姆斯·米勒：《思想者心靈簡(jiǎn)史》，李婷婷譯，北京：新華出版社，2015年，第263頁(yè)。

[21] R.W.Emerson,TheJournalsandMiscellaneousNotebooksofRalphWaldoEmerson, vol.Ⅴ, eds W. H. Gilman, R. H. Orth et al, Cambridge： Harvard University Press, 1960-1982, p.471.

[22] [美]愛默生：《愛默生集》，趙一凡，等譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1993年，第49頁(yè)。

[23] [美]愛默生：《愛默生集》，趙一凡，等譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1993年，第32頁(yè)。

[24] 袁義江、羅志野、李泰俊：《美國(guó)哲學(xué)史》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，1989年，第33頁(yè)。

[25] V.L.David,Emerson’sEpistemology：TheArgumentoftheEssays, Cambridge： Cambridge University Press,1986, p.99.

[26] [美]愛默生：《愛默生集》，趙一凡，等譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1993年，第40頁(yè)。

[27] [美]愛默生：《愛默生集》，趙一凡，等譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1993年，第283頁(yè)。

[28] R.W.Emerson,TheCompleteWorksofRalphWaldoEmerson, vol 6, eds. E.W. Emerson, Boston： Houghton Mifflin, 1903-1904, p.85.

[29] [美]愛默生：《愛默生集》，趙一凡，等譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1993年，第504頁(yè)。

[30] [美]愛默生：《愛默生集》，趙一凡，等譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1993年，第505頁(yè)。

[31] [美]愛默生：《愛默生集》，趙一凡，等譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1993年，第487頁(yè)。

[32] [美]愛默生：《愛默生集》，趙一凡，等譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1993年，第13頁(yè)。

[33] [美]愛默生：《美國(guó)學(xué)者》，趙一凡譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1998年，第191頁(yè)。

[34] 毛亮：《抽象與具象之間：愛默生個(gè)人主義的形而上學(xué)問題》，《外國(guó)文學(xué)評(píng)論》2010年第2期，第151～166頁(yè)。

[35] R.W.Emerson,TheCompleteWorksofRalphWaldoEmerson, vol 8, eds. E.W. Emerson, Boston： Houghton Mifflin, 1903-1904, p.9.

[36] [美]小羅伯特·理查森：《愛默生：充滿激情的思想家》，石堅(jiān)、李竹渝，等譯，成都：四川人民出版社，2001年，第798頁(yè)。

[37] [美]威廉·迪安：《美國(guó)的精神文化：爵士樂、橄欖球和電影的發(fā)明》，袁新譯，北京：商務(wù)印書館，2013年，第139頁(yè)。

[38] [美]愛默生：《美國(guó)學(xué)者》，趙一凡譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1998年，第1049頁(yè)。

[39] R.W.Emerson,TheCompleteWorksofRalphWaldoEmerson, vol 11, eds. E.W. Emerson, Boston： Houghton Mifflin, 1903-1904, p.400.