胡 敏

一、施米特與例外狀態(tài)的開(kāi)啟

我造好了一個(gè)地洞，似乎還不錯(cuò)……它萬(wàn)無(wú)一失，世界上所能做到的安全措施也莫過(guò)于此……當(dāng)然，有的計(jì)策過(guò)于周密，結(jié)果反而毀了自己，對(duì)此我比任何人都知道得更清楚。(1)卡夫卡：《地洞》，《卡夫卡小說(shuō)全集Ⅱ》，韓瑞祥譯，人民文學(xué)出版社，2003年，第293頁(yè)。

這是卡夫卡的一篇?jiǎng)游镄≌f(shuō)，主人公是一只敏感、勤勞的鼴鼠，它費(fèi)盡心力希望建造一座堅(jiān)不可摧以保其安全無(wú)虞的地洞。地洞擁有四通八達(dá)的暗道、詭異離奇的分穴和準(zhǔn)備周詳?shù)膬?chǔ)藏室，甚至還設(shè)置了一個(gè)專(zhuān)門(mén)處理緊急和例外狀況的地洞入口。但正是這座看似牢不可破的城堡卻成了鼴鼠的心患，它無(wú)時(shí)無(wú)刻不在擔(dān)憂這座城堡哪里還有缺陷，何處會(huì)被利用，諷刺的是，那個(gè)用作處理緊急狀況的洞口，恰巧成了使它夜不能寐的第一道夢(mèng)魘。地洞存在的目的是保證鼴鼠的安全，但自建成后，鼴鼠卻為了保護(hù)它所造的地洞而近乎神經(jīng)質(zhì)地奔波。與同為以動(dòng)物諷刺為題材的《變形記》相比，這篇短文似乎鮮有所聞，但它卻得到了現(xiàn)代兩位哲學(xué)家——吉奧喬·阿甘本和馬丁·海德格爾的青睞。

1966年，在法國(guó)普羅旺斯的花園與木屋中，尚且名不見(jiàn)經(jīng)傳的阿甘本參加了海德格爾的哲學(xué)研討班。(2)Giorgio Agamben，Antonio Gnolio，Philosophy As Interdisciplinary Intensity-An Interview With Giorgio Agamben，Translated by Ido Govrin，2017-02-06，http://jcrt.org/religioustheory/tag/ido-govrin/，訪問(wèn)日期：2021-05-11。年輕的阿甘本詢問(wèn)他的老師是否讀過(guò)卡夫卡的著作，海德格爾回答說(shuō)，讀得不多，但有一篇給他留下了深刻的印象，便是我們所說(shuō)的《地洞》。阿甘本將這次交談寫(xiě)入了他1992—1994年的流亡日記，并頗有深意地將這個(gè)故事與“西方民族國(guó)家的政治空間”聯(lián)系在了一起——鼴鼠不辭辛勞所挖掘的地洞正是當(dāng)代人“勞作建造的家園”(3)阿甘本：《無(wú)目的的手段——政治學(xué)筆記》，趙文譯，河南大學(xué)出版社，2015年，第187頁(yè)。，而對(duì)這一地洞的神經(jīng)質(zhì)般的焦慮并為其耗盡生命和精神，對(duì)于不得不居住于民族國(guó)家的人民而言，正如西方民族國(guó)家所構(gòu)造的“家園”一樣，都是一場(chǎng)“沒(méi)完沒(méi)了的陷阱”(4)阿甘本：《巴比特，或論偶然》，王立秋等譯，漓江出版社，2017年，第65頁(yè)。。

阿甘本的論述極有可能切中了卡夫卡的深義。如同鼴鼠挖掘地洞是為了尋求自保與安全，當(dāng)代西方民族國(guó)家的開(kāi)端也正是基于恐懼并為了安全。但兩次世界大戰(zhàn)的災(zāi)難表明，這個(gè)被稱(chēng)為“國(guó)家”的地洞不僅未能遏制恐懼，也從未帶來(lái)安全。地洞的悖論何以形成？它又如何避免？帶著這個(gè)設(shè)問(wèn)，我們不妨回到魏瑪共和國(guó)和《魏瑪憲法》去探尋。

一個(gè)在創(chuàng)制之初飽受贊譽(yù)、至今仍被津津樂(lè)道的憲法，為何與人類(lèi)歷史上最殘酷的災(zāi)難聯(lián)系在一起？就立法技術(shù)而言，似乎臭名昭著的《魏瑪憲法》第48條(以下簡(jiǎn)稱(chēng)“第48條”)便是眾矢之的。它規(guī)定，為恢復(fù)公共安寧及秩序，總統(tǒng)在必要時(shí)可懸停諸如個(gè)人不可侵犯、言論及其表達(dá)自由、集會(huì)自由、財(cái)產(chǎn)不可侵犯等《魏瑪憲法》所規(guī)定之基本權(quán)利(5)施米特：《憲法學(xué)說(shuō)》，劉鋒譯，華夏出版社，2016年，第510頁(yè)。。雖其目的良善，但正如羅斯托所言：“德意志共和國(guó)的生與死很大程度上是使用與濫用魏瑪憲法第48條的歷史”，在魏瑪共和國(guó)存續(xù)的13年中，第48條被援引了至少250次以上，甚至在“最后那些年里，德國(guó)政府的運(yùn)行幾乎完全依賴憲法專(zhuān)政”(6)羅斯托：《憲法專(zhuān)政》，孟濤譯，華夏出版社，2015年，第46頁(yè)。。

卡爾·施米特在其1921年所作的《論獨(dú)裁》中，首次以詳盡的筆墨論證了第48條對(duì)《魏瑪憲法》不可或缺的意義(7)Carl Schmit，Dictatorship，F(xiàn)rom the Origin of the Modern Concept of Sovereignty to Proletarian Class Struggle,Translated by Michael Hoelzl and Graham Ward,Polity Press, 2014.關(guān)于譯名，參見(jiàn)楊尚儒：《獨(dú)裁或?qū)Ｕ俊蓾h譯名探討施米特的Diktatur概念》，《政治科學(xué)論叢》2012年第54期。，并將其與合法的暴政(legitimate tyranny)和主權(quán)者聯(lián)系起來(lái)，而聯(lián)系這組關(guān)系的紐帶，正是施米特所創(chuàng)制的最著名的概念——例外狀態(tài)或稱(chēng)緊急狀態(tài)。(8)Carl Schmit,Dictatorship：From the origin of the modern concept of sovereignty to proletarian class struggle,Translated by Michael Hoelzl and Graham Ward,Polity Press, 2014,p.13,pp.118-119, xxxiii,xl,pp.210-211.在《論獨(dú)裁》中，施米特借用西耶斯對(duì)于制憲權(quán)和憲制權(quán)的二分法，區(qū)分了“委任獨(dú)裁”和“主權(quán)獨(dú)裁”。委任獨(dú)裁雖同樣懸置憲法，但卻是一個(gè)“具體的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題”，捍衛(wèi)具體的存在，其功能在法之中就可以實(shí)現(xiàn)，憲法可以在不中止其效力的前提下進(jìn)行懸置。但主權(quán)獨(dú)裁完全不同，它并非暫?，F(xiàn)有的憲法，而是在尋求并創(chuàng)造一種它所認(rèn)為的真正的憲法。如施米特所言：“主權(quán)獨(dú)裁并不適用于現(xiàn)有的憲法，它適用的是即將到來(lái)的新的憲法”(9)Carl Schmit,Dictatorship：From the origin of the modern concept of sovereignty to proletarian class struggle,Translated by Michael Hoelzl and Graham Ward,Polity Press, 2014,p.13,pp.118-119, xxxiii,xl,pp.210-211.，而后者的實(shí)施“目的在于解決例外狀態(tài)，尤其是戰(zhàn)爭(zhēng)和叛亂”(10)Carl Schmit,Dictatorship：From the origin of the modern concept of sovereignty to proletarian class struggle,Translated by Michael Hoelzl and Graham Ward,Polity Press, 2014,p.13,pp.118-119, xxxiii,xl,pp.210-211.。在施米特的邏輯關(guān)系中，例外狀態(tài)、主權(quán)獨(dú)裁和新憲法被視為因果聯(lián)系，例外狀態(tài)需要主權(quán)獨(dú)裁，并且因此主權(quán)“獨(dú)裁就必然是一種例外狀態(tài)”(11)Carl Schmit,Dictatorship：From the origin of the modern concept of sovereignty to proletarian class struggle,Translated by Michael Hoelzl and Graham Ward,Polity Press, 2014,p.13,pp.118-119, xxxiii,xl,pp.210-211.。

第48條的本意在于維護(hù)憲法秩序本身，其立法意圖無(wú)非是寄望賦予總統(tǒng)以臨時(shí)特權(quán)用以恢復(fù)秩序、捍衛(wèi)共和，它的權(quán)宜性和內(nèi)生性一目了然。但是施米特卻賦予了它超然意味，認(rèn)為其具有“不受任何阻礙和限制”的超憲法待遇。(12)Carl Schmit,Dictatorship：From the origin of the modern concept of sovereignty to proletarian class struggle,Translated by Michael Hoelzl and Graham Ward,Polity Press, 2014,p.13,pp.118-119, xxxiii,xl,pp.210-211.如此一來(lái)，就連第48條本身所羅列的7項(xiàng)權(quán)利，作為對(duì)第48條所賦予的超常權(quán)力的限制，也徒有其名。德國(guó)的所有法律、制度、議會(huì)乃至法院“能夠?qū)Φ?8條的應(yīng)用設(shè)置哪些限制？答案是實(shí)際上沒(méi)有任何限制”(13)羅斯托：《憲法專(zhuān)政》，孟濤譯，華夏出版社，2015年，第85頁(yè)。。

希特勒于1933年1月30日就任總理，根據(jù)已然無(wú)所限制的第48條發(fā)布了其第一組命令。一個(gè)月后，希特勒又發(fā)布了《人民與國(guó)家保護(hù)令》，懸置了一系列《魏瑪憲法》關(guān)于個(gè)人權(quán)利的法律條文，直到第三帝國(guó)滅亡，這條命令都未被廢除。第48條由例外最終走向常規(guī)，成為納粹的權(quán)力合法性來(lái)源，其所有命令，包括發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)、實(shí)施種族屠殺，正系于此。因此，阿甘本說(shuō)：“整個(gè)第三帝國(guó)可以被看作是一個(gè)持續(xù)了12年的例外狀態(tài)?！?14)阿甘本：《例外狀態(tài)》，薛熙平譯，西北大學(xué)出版社，2015年，第5頁(yè)，第16-31頁(yè)。公允而言，第48條也并非毫無(wú)功績(jī)，在1919年到1924年的政治動(dòng)蕩和經(jīng)濟(jì)危機(jī)中，對(duì)第48條的運(yùn)用也維系了這個(gè)脆弱的共和國(guó)為時(shí)不多的生存。

那么，問(wèn)題出在哪里？第48條作為緊急權(quán)力，非但沒(méi)有在緊急狀態(tài)中產(chǎn)生預(yù)期效應(yīng)，還被利用，將例外變成了常態(tài)。用本雅明在1940年的《歷史哲學(xué)論綱》里的話來(lái)說(shuō)：“被壓迫者的傳統(tǒng)告訴我們，我們生活在其中的所謂緊急狀態(tài)并非什么例外，而是一種常規(guī)?！?15)本雅明：《歷史哲學(xué)論綱》，見(jiàn)阿倫特編：《啟迪》，張旭東、王斑譯，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2014年,第269頁(yè)。正是我們對(duì)例外狀態(tài)的模糊不清造就了“恒常性的例外狀態(tài)”，在戴高樂(lè)執(zhí)政時(shí)期的法國(guó)、1941年的瑞士、19—20世紀(jì)的意大利(16)阿甘本：《例外狀態(tài)》，薛熙平譯，西北大學(xué)出版社，2015年，第5頁(yè)，第16-31頁(yè)。，在近代英國(guó)(17)Ewa Atanassow，Ira Katznelson，“State of Exception in the Anglo-American Liberal Tradition，”Zeitschrift Für Politikwiss enschaft，No.4，2018，pp.385-394.、20世紀(jì)60年代的西德(18)Reiner Diederich，“The West German Emergency Laws,”Translated by Stephen Castles，International Socialism, No.22, 1965.，更不必說(shuō)在當(dāng)代美國(guó)，總統(tǒng)的緊急狀態(tài)令幾乎每年都會(huì)出現(xiàn)，而多數(shù)情況卻并非緊急。(19)National Emergency Powers，Updated August 8, 2021，Congressional Research Service，https://crsreports.congress.gov/product/pdf/RL/98-505，訪問(wèn)日期：2021-05-11。例外狀態(tài)頻繁地扎根在現(xiàn)代西方民族國(guó)家之中，那些屢屢被開(kāi)啟的緊急才讓我們必須緊急，也正是這種緊急才迫使我們探索本雅明所謂的“真正的緊急狀態(tài)”。僅僅追問(wèn)法律條文似乎并不能得到滿意答案，第48條不過(guò)是一具表象，或許其背后作為政治概念的“例外狀態(tài)”才是根本，而它的端緒仍需回到其“始作俑者”——卡爾·施米特。

二、例外狀態(tài)中的“決斷”

“主權(quán)就是決斷例外狀態(tài)”(20)施米特：《政治的神學(xué)》，劉宗坤、吳增定等譯，上海人民出版社，2014年，第24頁(yè)。引文略有改動(dòng)。，這句斷語(yǔ)，如今看起來(lái)像是烙印在《魏瑪憲法》第48條之中的一個(gè)詛咒。盡管施米特本人并非施咒者，但正如施特勞斯對(duì)尼采的評(píng)價(jià)，“他對(duì)法西斯主義所負(fù)責(zé)任之少，正如盧梭之于雅各賓主義，然而這也就意味著，他要對(duì)法西斯主義負(fù)責(zé)，其分量之多，一如盧梭之于雅各賓主義?！?21)列奧·施特勞斯：《現(xiàn)代性的三次危機(jī)》，《蘇格拉底問(wèn)題與現(xiàn)代性——施特勞斯講演與論文集：卷二》，彭磊、丁耘等譯，華夏出版社，2008年，第46頁(yè)。在《論獨(dú)裁》出版后僅僅一年，施米特寫(xiě)就《政治的神學(xué)》，在這本不過(guò)幾十頁(yè)的小冊(cè)子中，施米特放棄了他在《論獨(dú)裁》中所提出的獨(dú)裁二分法，并以一種近乎魔力般的力量建立了一個(gè)公式：主權(quán)者以決斷(entscheidet)的方式形成法律形式并構(gòu)造法律秩序(Rechts-ordnung)，而法律秩序作為一個(gè)概念，包含了兩種法學(xué)意義上(Juristischen siune)的因素：規(guī)范(Norm)與決斷。(22)施米特：《政治的神學(xué)》，劉宗坤、吳增定等譯，上海人民出版社，2014年，第29頁(yè)，第27頁(yè)。其中，決斷建立了法律秩序，“秩序建立在決斷而非規(guī)范之上”(23)施米特：《政治的神學(xué)》，劉宗坤、吳增定等譯，上海人民出版社，2014年，第29頁(yè)，第27頁(yè)。，而決斷所仰賴的形式正是例外狀態(tài)。例外狀態(tài)懸置了法律規(guī)范，因此法律在這一狀態(tài)中被“隱退”，但是這不代表秩序的消失，因?yàn)樵诶鉅顟B(tài)中，“國(guó)家仍然存在”，法學(xué)意義上的秩序也仍然存在，并且“它(法學(xué)意義上的秩序)仍占據(jù)主導(dǎo)，盡管這已經(jīng)不再是那種平常的秩序”。(24)施米特：《政治的神學(xué)》，劉宗坤、吳增定等譯，上海人民出版社，2014年，第29頁(yè)，第35頁(yè)。

借由這一等式，施米特駁斥了凱爾森關(guān)于“國(guó)家就是法律秩序本身，它必須被視為一個(gè)整體”(25)施米特：《政治的神學(xué)》，劉宗坤、吳增定等譯，上海人民出版社，2014年，第29頁(yè)，第35頁(yè)。的觀點(diǎn)。在施米特的公式中，決斷高于法律秩序，正如國(guó)家高于法律規(guī)范。因此，法律規(guī)范及其秩序有效與否，都不威脅國(guó)家及其背后的主權(quán)者，主權(quán)者即使“置身于正式生效的法律秩序之外，卻仍然屬于這種秩序”(26)本句的中文翻譯將“他仍屬于”(原文：und geh?rt doch zu ihr，英譯為：he nevertheless belongs to it)譯為了“他絕不屬于”，意思截然相反。中文版見(jiàn)施米特：《政治的神學(xué)》，劉宗坤、吳增定等譯，上海人民出版社，2014年，第25頁(yè)。原文：Carl Schmitt，Politische Theologie:Vier Kapitel zur Lehre von der Souver?nit?t,Duncker & Humblot GmbH，Berlin,2009, p.14.英譯：Carl Schmitt，Political Theology:Four Chapters on the Concept of Sovereignty,Translated by George Schwab,University of Chicago Press，2005,p.7.，憲法是否擱置全由他來(lái)決定。例外狀態(tài)不僅不存在于法律之外，還被施米特牢牢地錨定在了法學(xué)的秩序之內(nèi)，同時(shí)它也被牢牢地掌控在人格化的國(guó)家和主權(quán)者的決斷之中。據(jù)阿甘本考證，(27)阿甘本：《例外狀態(tài)》，薛熙平譯，西北大學(xué)出版社，2015年，第86頁(yè)。施米特之所以放棄《論獨(dú)裁》的論述而費(fèi)此周章，是為了回應(yīng)并解決本雅明1921年在《暴力批判》中所創(chuàng)制的“神圣或稱(chēng)純粹暴力”，而該“暴力”是對(duì)“立法暴力”和“護(hù)法暴力”循環(huán)的唯一解答。神圣暴力游蕩于法律之外，并致力于“打破神話形式的法律(mythical forms of law)所維系的循環(huán)(立法和護(hù)法暴力構(gòu)成的循環(huán))”，它的存在，“證明革命的暴力，是人最為純粹的暴力的至高顯現(xiàn)”，更關(guān)鍵的是，這種暴力一言以蔽之，即“廢除國(guó)家權(quán)力”。(28)Walter Benjamin，Reflections:Essays, Aphorisms, Autobiographical Writings,Translated by Edmund Iephcott，Harcourt Bracejovanovich, Inc.Press, New York,1986，p.300.可以這么說(shuō)，本雅明的所有論述都觸犯了施米特的底線，潛伏于法律之外，致力于消滅法律和國(guó)家的革命性的純粹暴力，這對(duì)施米特而言是最為致命的攻訐。諷刺的是，對(duì)立法和護(hù)法暴力的辯證關(guān)系的論述，其靈感卻恰好源于施米特在1921所創(chuàng)制的兩種獨(dú)裁。

“主權(quán)就是決斷例外狀態(tài)”，對(duì)于這句斷語(yǔ)，人們要么更關(guān)注例外狀態(tài)或例外，如阿甘本、巴迪歐、施瓦布、麥考米克、維爾納·米勒；要么致力于探究主權(quán)，如?？?、哈特、奈格里、布魯門(mén)貝格、德里達(dá)。但對(duì)于“決斷”一意卻鮮有專(zhuān)論。(29)施特勞斯對(duì)施米特的《政治的概念》的評(píng)述中提及了決斷，但并非施特勞斯評(píng)議施米特的主角。見(jiàn)邁爾：《隱匿的對(duì)話——施米特與施特勞斯》，朱雁冰譯，華夏出版社，2007年，第208-209頁(yè)?！爸鳈?quán)就是決斷例外狀態(tài)”，看起來(lái)像是一句陳述，但卻在暗示行動(dòng)本身，它的主體看似是主權(quán)者，但卻是在暗示決斷本身，且決斷的核心絕非陳述，而是祈使。

阿甘本在他的新作《什么是命令》中探究了西方本體論的二元架構(gòu)。他認(rèn)為，祈使句構(gòu)成了人類(lèi)語(yǔ)言中的命令，諸如在法律、宗教和魔法領(lǐng)域，而命令的本體論與斷言的本體論共同構(gòu)成了西方本體論這架二元機(jī)器的整體。(30)Giorgio Agamben，Creation and Anarchy:The Work of Art and the Religion of Capitalism,Translated by Adam Kotsko,Stanford University Press.2019,p.52.祈使句的使用，如長(zhǎng)官命令士兵“跟我上”、警察下達(dá)命令“舉起手”、老師命令學(xué)生“聽(tīng)講”。宗教論述如《馬太福音》第6章第11節(jié)中的“我們?nèi)沼玫娘嬍?，今日賜給我們”。法典中幾乎所有的法令，都以祈使作為其原始結(jié)構(gòu)，如《十二銅表法》中的“殺人者處死”，劉邦《約法三章》中的“殺人者死，傷人及盜抵罪”。

祈使句，其實(shí)就是命令本身，而決斷在施米特的論述中所扮演的角色也正是命令。命令是沒(méi)有邏輯的，命令是無(wú)視內(nèi)容的，命令的本質(zhì)就是下達(dá)和遵循，命令的內(nèi)容在命令這個(gè)結(jié)構(gòu)本身中幾乎毫無(wú)意義。

命令的內(nèi)容沒(méi)有價(jià)值，有價(jià)值的是命令本身。命令本身就是施米特決斷論背后真正的內(nèi)涵，決斷的內(nèi)容沒(méi)有價(jià)值。施米特承認(rèn)，“決斷本身是有價(jià)值的”，“做出決斷本身比你如何做出決斷更重要”。(31)《政治的神學(xué)》一書(shū)中施米特援引邁斯特“我們的興趣根本不在于以何種方式對(duì)某個(gè)問(wèn)題作出決斷，而在于毫不耽擱，不用上訴就作出決斷”，但卻刻意隱去了本句的前提：“如果出現(xiàn)一個(gè)必須交由(教會(huì))最高法庭決斷的神圣形而上學(xué)問(wèn)題”。參見(jiàn)施米特：《政治的神學(xué)》，劉宗坤、吳增定等譯，上海人民出版社，2014年，第65頁(yè)；法文版：Comte J.de Maistre，Du pape, J.B.Pélagaud et Cie, 1849, pp.145-146；英文版：Joseph de Maistre，The Pope, Translated by Aeneas McD.Dawson, London，C.Dolman, 61, New Bond Street, 1850, p.106.在邁斯特看來(lái)，“我們”之所以對(duì)該決斷毫無(wú)興趣，是因?yàn)槟菍儆凇案咧刃颉钡氖聞?wù)，無(wú)關(guān)作為世俗國(guó)家的我們的權(quán)益，因此“正是在這一點(diǎn)上，我們沒(méi)有權(quán)益(intérêt)去質(zhì)疑教皇的永無(wú)謬誤”。邁斯特要傳達(dá)的是，決斷應(yīng)當(dāng)在各自圈定的、合法/正當(dāng)范圍內(nèi)(cercle de légitimité)教皇與世俗國(guó)家互不干涉，教皇如此，世俗國(guó)家亦如此：“主權(quán)不受限制，意指其在根本法律所圈定的合法/正當(dāng)范圍內(nèi)，總是且處處是絕對(duì)的……因此，主權(quán)的合法/正當(dāng)性不在于在圈定的范圍內(nèi)這樣或那樣行事，而在于不逾越這一范圍”。參見(jiàn)上述英文版第165頁(yè)和法文版第123頁(yè)。因此，邁斯特說(shuō)的是“你家的事，你怎么做，不干我事”的范圍學(xué)，而施米特卻將之改道為“我想怎么做就怎么做的”決斷學(xué)。無(wú)需內(nèi)容，命令只要言說(shuō)就可以“立即實(shí)現(xiàn)所命名之物的實(shí)存”(32)阿甘本：《語(yǔ)言的圣禮：誓言考古學(xué)》，藍(lán)江譯，重慶大學(xué)出版社，2016年，第119頁(yè)，第126頁(yè)。，同理，決斷也無(wú)需內(nèi)容，只要做出，就可以立即實(shí)現(xiàn)所決斷之物的實(shí)存。我們?cè)囍鸱质┟滋氐哪蔷涿?，“主?quán)就是決斷例外狀態(tài)”：

主權(quán)！決斷例外狀態(tài)吧！

決斷例外狀態(tài)！主權(quán)！

施米特的這句祈使表述更像是一個(gè)軍長(zhǎng)在向他的部下發(fā)號(hào)施令，讓其完成行動(dòng)，或是像一個(gè)師長(zhǎng)向他的長(zhǎng)官發(fā)出建議讓其迅速做出決斷，看起來(lái)施米特更像是后者。但無(wú)論是哪個(gè)角色，都暗示著施米特的這句話并非在做一段陳述或論證，而更像是在對(duì)主權(quán)者提出要求和諫言，而這才是施米特隱藏在符號(hào)背后真正的深意。

阿甘本對(duì)于祈使句的診斷同樣適用于施米特的例外狀態(tài)。他認(rèn)為，在當(dāng)代社會(huì)中，“命令正在逐步取代斷言的本體論”(33)Giorgio Agamben，Creation and Anarchy:The Work of Art and the Religion of Capitalism,Translated by Adam Kotsko, Stanford University Press，2019，p.53.，或者說(shuō)某些偽裝為斷言的本體論其實(shí)質(zhì)就是命令的本體論。命令和決斷，在言說(shuō)之中，就已經(jīng)懸置了它的指意功能，從而獲取或是保留了詞與物中那殘余的、原生的統(tǒng)合力量。這種力量類(lèi)似于誓言，它不是“知道”，而是“信仰”，正如“在例外狀態(tài)中法律懸擱了自身的應(yīng)用(按照法律字面的具體的常規(guī)的適用)，通過(guò)這種方式，奠定了自己存在的力量”(34)阿甘本：《語(yǔ)言的圣禮：誓言考古學(xué)》，藍(lán)江譯，重慶大學(xué)出版社，2016年，第119頁(yè)，第126頁(yè)。。正因?yàn)椴⒎侵?、無(wú)須知道，而只須信仰，決斷就像一個(gè)空殼的機(jī)器人，盡管一刻不停地抬起機(jī)械臂膀，但也只是一段程序由起點(diǎn)走向終點(diǎn)的執(zhí)行而已。在這一點(diǎn)上，馬克·里拉，盡管看起來(lái)是誤打誤撞，卻準(zhǔn)確地把握了施米特決斷論最為潛在的內(nèi)涵：“在某種意義上，個(gè)人必須決斷政治，一如信仰”。(35)馬克·里拉：《當(dāng)知識(shí)分子遇到政治》,鄧曉菁、王笑紅譯，中信出版社，2014年，第64頁(yè)。

命令和決斷就意味著信仰，信仰無(wú)須知道內(nèi)容，它只需要執(zhí)行，決斷就是純粹的行動(dòng)本身，而行動(dòng)，則意味著積極主動(dòng)的作為。也就是說(shuō)，主權(quán)者必須在主動(dòng)中才會(huì)與例外狀態(tài)產(chǎn)生聯(lián)結(jié)，例外狀態(tài)的產(chǎn)生和消亡也全仰賴主權(quán)者的主動(dòng)，研究者們幾乎都在潛意識(shí)中默認(rèn)了這一等式。按照施米特的定義，例外狀態(tài)事實(shí)上同時(shí)涵蓋了兩個(gè)必要因素，即主權(quán)者和主動(dòng)。唯有主權(quán)者的例外狀態(tài)才是例外狀態(tài)，唯有積極主動(dòng)的決斷行為才是例外狀態(tài)，兩者結(jié)合，即：唯有主權(quán)者的積極行動(dòng)才是施米特定義的例外狀態(tài)。答案真的如此嗎？

三、沒(méi)有決斷的例外狀態(tài)與被遺忘的“游牧民”

1943年1月，阿倫特在一本名為《燭臺(tái)》的刊物上發(fā)表了略帶自傳意味的《我們難民》，文中的真實(shí)人物科恩是一個(gè)超級(jí)愛(ài)國(guó)者，卻因其猶太人身份而被德國(guó)驅(qū)逐。1933年，成為捷克人的他又因政府壓力再次被逐，到了維也納。后來(lái)德國(guó)入侵奧地利，他又不得不抵達(dá)巴黎。(36)Hannah Arendt，The Jewish Writings,Edited by Jerome Kohn and Ron Feldman,Schocken Books，2008,pp.271-273.在《極權(quán)主義的起源》中，阿倫特將這一導(dǎo)致公民身份內(nèi)在矛盾的矛頭直指《人權(quán)宣言》，認(rèn)為正是這部書(shū)寫(xiě)人權(quán)的宣言，“同時(shí)也意味著新時(shí)代里有一種迫切需要的保護(hù)，而那個(gè)保護(hù)者就是現(xiàn)代意義上的民族國(guó)家”(37)漢娜·阿倫特：《極權(quán)主義起源》，林驥華譯，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2014年，第382頁(yè)，第386-389頁(yè)，第390頁(yè)。?；蛟S阿倫特自己也并未意識(shí)到，無(wú)論是她在《我們難民》中對(duì)人權(quán)的敘述，還是她在《極權(quán)主義起源》中對(duì)此的延續(xù)，都潛在地貫穿了一個(gè)主題，即默認(rèn)主權(quán)者在這一過(guò)程中的積極主動(dòng)。在阿倫特看來(lái)，權(quán)利從來(lái)不是莫名失去的，而是“被拋出的”“被剝奪的”“被排除的”(38)漢娜·阿倫特：《極權(quán)主義起源》，林驥華譯，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2014年，第382頁(yè)，第386-389頁(yè)，第390頁(yè)。。阿倫特說(shuō)，“只有失去了一個(gè)國(guó)家，才使他被逐出人類(lèi)?！?39)漢娜·阿倫特：《極權(quán)主義起源》，林驥華譯，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2014年，第382頁(yè)，第386-389頁(yè)，第390頁(yè)。但如果嚴(yán)格依照她的邏輯，或許這段話可以被更精確地表述為：只有被逐出國(guó)家，才使他被逐出人類(lèi)。

阿倫特的這兩篇文章深刻地啟發(fā)了阿甘本，他不僅以同名標(biāo)題文章評(píng)述《我們難民》(40)Giorgio Agamben,“We Refugees,”Symposium: A Quarterly Journal in Modern Literatures, Vol.49,No.2, 1995,pp.114-119.，還將這篇評(píng)述慎重?cái)U(kuò)展并題為《人權(quán)之外》，收錄在《無(wú)目的的手段》之中。(41)阿甘本:《無(wú)目的的手段——政治學(xué)筆記》，趙文譯，河南大學(xué)出版社,2015年，第19-35頁(yè)，第23頁(yè)。與此同時(shí)，他也潛在地接納了阿倫特的默認(rèn)，繼續(xù)將這一過(guò)程描述為主權(quán)者的主動(dòng)。他作了如下列舉：法國(guó)在1915年出臺(tái)了剝奪國(guó)籍的法律；比利時(shí)在1922年取消參加反國(guó)家活動(dòng)的公民的國(guó)籍；意大利在1926年、奧地利在1933年展開(kāi)類(lèi)似的國(guó)籍剝奪；直到1935年德國(guó)出臺(tái)紐倫堡法案，猶太人徹底失去公民身份。(42)阿甘本:《無(wú)目的的手段——政治學(xué)筆記》，趙文譯，河南大學(xué)出版社,2015年，第19-35頁(yè)，第23頁(yè)。以上所有法律和例外空間的創(chuàng)制，無(wú)不透露著主權(quán)者的積極主動(dòng)。他們主動(dòng)驅(qū)逐公民、剝奪公民身份和頒布法律，更不必說(shuō)“集中營(yíng)里的人被剝奪了所有的政治狀態(tài)，完全被縮減為赤裸生命”(43)阿甘本：《神圣人：至高權(quán)力與赤裸生命》，吳冠軍譯，中央編譯出版社,2016年，第235頁(yè)，第32頁(yè)，第235-236頁(yè)。。主權(quán)者主動(dòng)劃撥土地建立集中營(yíng)，召開(kāi)會(huì)議并制訂計(jì)劃，而所有納粹成員則是這臺(tái)主動(dòng)運(yùn)轉(zhuǎn)的“行政性屠殺”機(jī)器上的一枚齒輪。(44)阿倫特：《艾希曼在耶路撒冷：一份關(guān)于平庸的惡的報(bào)告》，安尼譯，譯林出版社,2017年，第27頁(yè)。

對(duì)阿甘本而言，例外狀態(tài)究其本質(zhì)就是一種“納入性的排除”(45)阿甘本：《神圣人：至高權(quán)力與赤裸生命》，吳冠軍譯，中央編譯出版社,2016年，第235頁(yè)，第32頁(yè)，第235-236頁(yè)。，納入是主動(dòng)的，正如排除也是主動(dòng)的一樣，一切無(wú)不烙印著主權(quán)者積極主動(dòng)下達(dá)命令、做出決斷的那副臉龐，而集中營(yíng)和難民營(yíng)中的難民無(wú)一不是被動(dòng)地接受他們的命運(yùn)。在阿甘本看來(lái)，有一種力量驅(qū)使、捕捉、圍獵并懲罰他們，這種力量就是主權(quán)，而這種力量的實(shí)現(xiàn)方式就是開(kāi)啟例外狀態(tài)。在例外空間中，主權(quán)者積極主動(dòng)地做出行動(dòng)，似乎也唯有如此，例外狀態(tài)才得以成形。阿甘本曾警告：“我們不得不預(yù)期在城市中不僅會(huì)出現(xiàn)諸種新的集中營(yíng)”，而例外狀態(tài)，“從本質(zhì)上是一種司法政治秩序的暫時(shí)性懸擱變成了一個(gè)新的穩(wěn)定的空間性安排?！?46)阿甘本：《神圣人：至高權(quán)力與赤裸生命》，吳冠軍譯，中央編譯出版社,2016年，第235頁(yè)，第32頁(yè)，第235-236頁(yè)。

值得注意的是，例外狀態(tài)的敘事本身，自阿甘本處就已經(jīng)與施米特的最初論旨有所出入，從憲制的規(guī)劃溢出至整體人類(lèi)世界，從法律的范疇逾越至哲學(xué)方能統(tǒng)籌的領(lǐng)域。究其原因，無(wú)非“急迫”二字。阿甘本之所急非施米特之所憂，而施米特之所急亦非阿甘本之所慮。無(wú)論如何，阿甘本與他的追隨者們將“例外狀態(tài)”這一概念延伸拓展，并非施米特所能想象，但符合現(xiàn)代社會(huì)例外狀態(tài)本身的實(shí)踐脈絡(luò)。不過(guò)，即便如此，例外狀態(tài)成為阿甘本口中的常態(tài)，卻也依舊掩埋著施米特鋪下的預(yù)設(shè)——主權(quán)者積極主動(dòng)，只是這一延續(xù)下來(lái)的判定，如今并不能涵蓋例外狀態(tài)的真實(shí)且普遍的存在。

論及此處，我們不妨做一個(gè)并非完全空想的思想實(shí)驗(yàn)。設(shè)想有這樣一個(gè)空間，主權(quán)者從未將既有法律主動(dòng)懸置，更未采取積極手段捕獲生命，政治處于常態(tài)中。公司與工廠照常運(yùn)轉(zhuǎn)，貨物進(jìn)口和出口川流不息，經(jīng)濟(jì)處于常態(tài)中。但是，這個(gè)空間對(duì)于一群外來(lái)者們卻是真實(shí)的例外狀態(tài)。他們不是居民，也并非移民，而是徘徊于二者之間，用德勒茲的話來(lái)說(shuō)，是一群城市中的“游牧民”。居民是早已定居于此，移民“只是從一點(diǎn)移動(dòng)到另一點(diǎn)”，游牧民則注定是城市空間的“中繼”(relay)，雖會(huì)停留，但必須“嚴(yán)格服從于路途”本身，所以他們不擁有土地。移民會(huì)得到承認(rèn)、會(huì)拋棄故土，但游牧民卻“不離，也不想離棄”他們的故鄉(xiāng)，而是“以游牧的方式回應(yīng)”生存的“挑戰(zhàn)”。(47)G Deleuze，F(xiàn)elix.Guattari,A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia, Translation and Foreword by Brian Massumi, University of Minnesota Press,1987, pp.380-381, p.403.

并非移民的游牧者們完全享有該空間的政治身份，從彼地到此地只是尋求經(jīng)濟(jì)上的提升和生存空間，他們進(jìn)入完全合法設(shè)立并合法運(yùn)行的工廠，被臨時(shí)或以中介的方式雇傭。陌生的他們，工資會(huì)被扣押、在流水線上會(huì)被管制、無(wú)限度地被要求加班。他們像機(jī)器一樣工作，卻沒(méi)有任何能力提出異議，沒(méi)有人能幫助他們。最終，難以忍受折磨并對(duì)未來(lái)絕望的他們既想要逃離卻又難以逃離，因?yàn)樗麄儧](méi)有獲得經(jīng)濟(jì)上的“成功”，正如牧民沒(méi)有喂飽他們賴以為生的羊群。于是，作為游牧民的他們選擇了另一個(gè)游牧似的、居于“中繼”和“門(mén)檻”的選項(xiàng)，在這個(gè)空間中戲耍自己，放棄“路途”本身，得過(guò)且過(guò)。他們將眼光放在咫尺可見(jiàn)的腳下，離開(kāi)工廠，尋求最短時(shí)間的短期工作——24小時(shí)，最好是10小時(shí)。如果可以，他們甚至不惜販賣(mài)自己的政治身份以換取報(bào)酬，他們需要的是立即可見(jiàn)酬勞，然后立即消費(fèi)。當(dāng)然，他們所謂的消費(fèi)不過(guò)是維持最低限度的生活，在骯臟的樓道、廉價(jià)的食物和擁擠的網(wǎng)絡(luò)中忘記昨天和明天。他們不是簡(jiǎn)單的筋疲力盡，而是像韓炳哲所說(shuō)的那樣，在“沒(méi)有什么是可能的”的疲憊中“燃盡了心靈”。(48)韓炳哲：《倦怠社會(huì)》，王一力譯，中信出版社，2019年，第18-19頁(yè)。他們“不再相信工作”，成為了“流動(dòng)的工人”，卻并未如德勒茲的預(yù)言，產(chǎn)生任何積極的機(jī)器，累計(jì)任何可用的“電荷”。(49)G Deleuze，F(xiàn)elix.Guattari,A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia, Translation and Foreword by Brian Massumi, University of Minnesota Press,1987, pp.380-381, p.403.

在這個(gè)思想實(shí)驗(yàn)中，你完全可以把這個(gè)空間視為一個(gè)例外空間。在這里，法律同樣被懸置，但正如施米特所言，例外狀態(tài)中并非毫無(wú)秩序，游牧民們被法律納入，但顯然在這里他們也被排除，沒(méi)有人去剝奪他們的權(quán)利或自由，至少?zèng)]有主動(dòng)剝奪。法律依舊在那里，一直享有它的效力，沒(méi)有任何主權(quán)者的決斷去懸置任何形式的法律。相對(duì)于阿甘本和阿倫特筆下的例外狀態(tài)中的生命，他們當(dāng)然是自由的，并且看起來(lái)也有充分的自由做任何一件事情，因?yàn)檫@里并沒(méi)有任何外力的阻止和剝奪。但事實(shí)上，他們必須以最低成本的方式生活，而生活成本也限定了他們的活動(dòng)空間，并且可能因?yàn)槿狈φ紊矸荻鴣G失眾多自由和權(quán)利。

問(wèn)題就出在這里，他們既是自由的，也是不自由的。他們擁有權(quán)利，卻又缺乏權(quán)利；他們的權(quán)利被懸置了，卻與字面無(wú)關(guān)；他們的權(quán)利存在著，卻與他們無(wú)關(guān)。用阿甘本的話說(shuō)，他們正處于權(quán)利和非權(quán)利、自由和非自由的門(mén)檻(threshold)之上，這是一個(gè)“無(wú)區(qū)分的地帶”(50)阿甘本：《神圣人：至高權(quán)力與赤裸生命》，吳冠軍譯，中央編譯出版社,2016年，第13頁(yè)。，也正是這一地帶，讓他們成為了一群既談不上自由也談不上不自由的赤裸生命。他們的“法律保護(hù)全告消失”，因此，他們的政治身份也由他們自身的出售而自動(dòng)抹去并喪失自由。(51)阿甘本：《無(wú)目的的手段——政治學(xué)筆記》，趙文譯，河南大學(xué)出版社,2015年，第52頁(yè)，第127頁(yè)。但在某種意義上，他們也談不上是不自由的，他們并不處在任何意義上的權(quán)力處置下，并沒(méi)有被禁閉和收押，只不過(guò)自由在這里是沒(méi)有意義的，他們是“既不是政治生活(bios)也不是自然生命(zoē)”的“神圣之人”(homo sacer)，是另一種狀態(tài)下的生物學(xué)意義上的生命。(52)阿甘本：《無(wú)目的的手段——政治學(xué)筆記》，趙文譯，河南大學(xué)出版社,2015年，第52頁(yè)，第127頁(yè)。但是，仍需強(qiáng)調(diào)，與一般意義上的例外狀態(tài)不同的是，主權(quán)者在這里并沒(méi)有任何積極，更沒(méi)有任何主動(dòng)，主權(quán)沒(méi)有做任何事情。連政治身份的消失本身，也完全是由于游牧民自己的行為，談不上與主權(quán)者有什么關(guān)聯(lián)。因此，這個(gè)范例已經(jīng)打破了“凡例外狀態(tài)必主權(quán)者積極主動(dòng)”的推理。正是在這里，理論和現(xiàn)實(shí)產(chǎn)生了撕裂，這恰恰說(shuō)明傳統(tǒng)定義下的“例外狀態(tài)”并非真實(shí)而普遍的“例外狀態(tài)”。

集中營(yíng)中的囚犯，往往神情麻木而呆滯，而設(shè)想中這個(gè)空間的游牧民們?cè)诰氲?、抑郁和自我否定的姿態(tài)中，同樣表現(xiàn)出冷漠而麻木。不同的是，他們會(huì)在繁華的電子資訊中獲取刺激、會(huì)在大量的碳水食物中蓄積肥胖。如果說(shuō)作為集中營(yíng)的例外狀態(tài)和它的受難者們尚有銘刻與紀(jì)念，那設(shè)想中的這個(gè)空間的游牧民們，卻只能被視作例外狀態(tài)下的“被遺忘者”。

四、消極自由與消極的例外狀態(tài)

在1963年對(duì)《政治的概念》進(jìn)行內(nèi)容補(bǔ)充時(shí)，施米特承認(rèn)：“自然狀態(tài)是一種反常處境，其正?；ㄓ性趪?guó)家中在政治統(tǒng)一體中才得以實(shí)現(xiàn)?！?53)施米特：《政治的神學(xué)》，劉宗坤、吳增定等譯，上海人民出版社,2014年，第79頁(yè)。正是為了避免作為反常的自然狀態(tài)處于國(guó)家之外的可能，另一種反常的自然狀態(tài)——例外狀態(tài)，才被施米特制造出來(lái)。因此，對(duì)例外狀態(tài)的分析離不開(kāi)對(duì)自然狀態(tài)的理解。正如阿甘本所說(shuō)：“自然狀態(tài)和例外狀態(tài)其實(shí)正是同一個(gè)拓?fù)溥M(jìn)程的兩面，在這個(gè)拓?fù)溥M(jìn)程中被預(yù)設(shè)為外在的東西(自然狀態(tài))，現(xiàn)在重新出現(xiàn)在內(nèi)部(作為例外狀態(tài))。”(54)阿甘本：《神圣人：至高權(quán)力與赤裸生命》，吳冠軍譯，中央編譯出版社,2016年，第57頁(yè)，第40頁(yè)。就此而言，“例外就是法律的原初形式”(55)阿甘本：《神圣人：至高權(quán)力與赤裸生命》，吳冠軍譯，中央編譯出版社,2016年，第57頁(yè)，第40頁(yè)。，而這一原初，就是自然狀態(tài)。

自然狀態(tài)的始作俑者，正是我們熟知的霍布斯，而巧合的是，我們前文所談到的“既談不上自由也談不上不自由的”，這個(gè)并無(wú)主權(quán)者的積極主動(dòng)的例外狀態(tài)，其最初的想象者也正是霍布斯。在《利維坦》中，霍布斯敘述了這一狀態(tài)。他說(shuō)：“當(dāng)運(yùn)動(dòng)的障礙存在于事物本身的構(gòu)成之中時(shí)，我們往往不能說(shuō)它缺乏運(yùn)動(dòng)的自由，而只說(shuō)他缺乏運(yùn)動(dòng)的力量，靜止的石頭和臥病的人便都是這樣”(56)霍布斯：《利維坦》，黎思復(fù)、黎廷弼譯，商務(wù)印書(shū)館,2017年，第168頁(yè)。，預(yù)想一個(gè)超出我們能力之外的行動(dòng)是無(wú)意義的。昆廷·斯金納對(duì)此言簡(jiǎn)意賅地概括道：那個(gè)躺在病床上的病人，“既談不上自由也談不上不自由”(57)昆廷·斯金納：《第三種自由》，見(jiàn)應(yīng)奇、劉訓(xùn)練編：《第三種自由》，東方出版社,2006年，第144頁(yè)。。無(wú)獨(dú)有偶，以賽亞·柏林在他著名的《兩種自由的概念》中使用了幾乎完全相同的比喻：“我說(shuō)我不能跳離地面10碼以上，或者說(shuō)因?yàn)槭鞫鵁o(wú)法閱讀，或者說(shuō)無(wú)法理解黑格爾的晦澀的篇章，但如果說(shuō)就此而言，我是被奴役或強(qiáng)制的，這種說(shuō)法未免太奇怪……就像疾病使我無(wú)法行走一樣?！?58)以賽亞·柏林：《自由論》，胡傳勝譯，譯林出版社,2003年，第190頁(yè)，第190頁(yè)。

無(wú)論是霍布斯的這段表述還是柏林的例舉，似乎都在強(qiáng)調(diào)，自由在實(shí)施過(guò)程中除了要排除外在的阻礙，還必須具備另一個(gè)隱性前提——能力。在通常的討論中，作為意愿的自由被擺在了更高的層級(jí)，而作為自由得以實(shí)施的潛在條件的能力卻被忽視了，至少是被輕視了。當(dāng)然有人會(huì)提出反駁，無(wú)論是霍布斯還是柏林的例子，都只是在論述一種無(wú)能為力。因“天賦”而造成的無(wú)可避免的能力喪失，這是一種“純粹的沒(méi)有能力”。其潛臺(tái)詞是，缺乏這種能力的人不能責(zé)怪任何人，或者只能責(zé)怪他的父母或者命運(yùn)之類(lèi)的事物，因而他不能被納入自由的討論范疇?；舨妓乖诹硪欢斡嘘P(guān)自由的論述中有著更為明確的表述。他說(shuō)，自由是指行為時(shí)沒(méi)有任何障礙，但這里的障礙，不包括存在于行為人的人性和內(nèi)在本質(zhì)中的那些障礙。(59)參見(jiàn)昆廷·斯金納：《霍布斯與共和主義自由》，管可秾譯，上海三聯(lián)書(shū)店，2011年，第120頁(yè)。

這也就是為什么霍布斯認(rèn)為躺在病床上的人是無(wú)關(guān)自由的原因所在。對(duì)于病床上的人而言，這里沒(méi)有任何外在干預(yù)和“外界障礙”。而柏林承接霍布斯的邏輯確認(rèn)道：這里沒(méi)有任何“人為的阻止”，“別人故意的干涉”，(60)以賽亞·柏林：《自由論》，胡傳勝譯，譯林出版社,2003年，第190頁(yè)，第190頁(yè)。因此它就不是一個(gè)可以用自由來(lái)定義的狀態(tài)。霍布斯或柏林所謂的“干涉”，用本文的話語(yǔ)來(lái)說(shuō)，就是沒(méi)有任何作為、命令或決斷，也沒(méi)有任何“積極主動(dòng)”。

如果我們?cè)僮屑?xì)剖析霍布斯所謂的自由，也即柏林所謂的“消極自由”，會(huì)發(fā)現(xiàn)事實(shí)上它必須符合三個(gè)條件：第一，不受阻礙的、沒(méi)有積極主動(dòng)的外在干預(yù)；第二，個(gè)人的意愿；第三，擁有能力。病床上的病人，符合第一和第二個(gè)條件，但不符合第三個(gè)條件。因此，正是缺乏能力，用柏林的話來(lái)說(shuō)，就是處于一種“不能被強(qiáng)制一詞覆蓋”的形式的“不能”，(61)以賽亞·柏林：《自由論》，胡傳勝譯，譯林出版社，2003年，第190頁(yè)。讓其處在一個(gè)既自由又不自由的例外空間。談得上自由，是因?yàn)闆](méi)有任何人剝奪他的自由，沒(méi)有任何外在的積極主動(dòng)的強(qiáng)制和阻礙；談不上自由，是因?yàn)樗狈δ芰Χ揪蜎](méi)有行使自由的事實(shí)。

因此，在這里，既談得上自由也談不上不自由，既自由也不自由，又是另一處門(mén)檻，一個(gè)例外空間，是一個(gè)自由被懸置、事實(shí)上并無(wú)效果，但卻仍然存在的例外狀態(tài)。幾乎同樣的，在我們?cè)O(shè)想的游牧空間，自由和權(quán)利被懸置了，但在字面上，它們?nèi)匀淮嬖诓⑸?。作為例外狀態(tài)，游牧民們看起來(lái)是自由的，因?yàn)闆](méi)有任何人阻礙他們；但他們同時(shí)也是不自由的，因?yàn)樗麄兊纳畋幌拗圃诒曝频目臻g中。他們是自由的不自由，看起來(lái)他們自愿販賣(mài)身份、留在這里，但如果你去詢問(wèn)他們中每一個(gè)人，他們都會(huì)回答：并不愿意留在這里。問(wèn)題是，他們不得不留在這里，但所謂的不得不卻并非強(qiáng)迫，沒(méi)有任何積極主動(dòng)的外在干預(yù)，沒(méi)有人驅(qū)逐、捕獲他們。真正強(qiáng)迫他們處于這個(gè)空間的，從某種意義上來(lái)說(shuō)就是他們的“自愿”選擇。或者更確切的表述是，他們自愿的選擇是因?yàn)闆](méi)有第二項(xiàng)選擇。而造成這一悖論和例外的，并非積極主動(dòng)的外在阻礙、干預(yù)，而只能是三個(gè)條件中的最后一個(gè)——能力。

現(xiàn)在，讓我們來(lái)看霍布斯除了臥床病人外的另一個(gè)例子，同樣出現(xiàn)在《利維坦》的第21章：“一個(gè)人因?yàn)楹ε麓怀翛](méi)而將貨物拋到海中時(shí)，他是十分情愿這樣做的，假如愿意的話也可以不這樣做，因之，這便是有自由的人的行為?！?62)霍布斯：《利維坦》，黎思復(fù)、黎廷弼譯，商務(wù)印書(shū)館，2017年，第163頁(yè)，第168頁(yè)。在霍布斯看來(lái)，船員的舉動(dòng)是自由的，因?yàn)樗梢赃x擇不拋貨，換句話說(shuō)，他可以選擇去死。在這樣的選擇之中，并沒(méi)有任何外在的因素積極主動(dòng)地干預(yù)他。注意，霍布斯并沒(méi)有告訴我們，這個(gè)害怕是真實(shí)還是虛假的，是因?yàn)橛酗L(fēng)暴還是海怪，還是僅僅因?yàn)楹ε?。同樣的，霍布斯還說(shuō)：“人們有時(shí)候只是因?yàn)楹ε虑艚€債，同時(shí)由于沒(méi)有人阻攔他不還債，所以這便是有自由人的行為。”(63)霍布斯：《利維坦》，黎思復(fù)、黎廷弼譯，商務(wù)印書(shū)館，2017年，第163頁(yè)，第168頁(yè)。因此，這里的關(guān)鍵因素是作為情緒的害怕，而不是什么外在的阻礙。那么，依照霍布斯的邏輯，如果你因害怕而選擇超負(fù)荷工作，你因害怕而選擇不去違抗命令，你因害怕而選擇在自己被侵犯后沉默，無(wú)論形成這種害怕的原因是什么，你因害怕而做出的選擇，在霍布斯看來(lái)仍然是自由的。

既然如此，我們又用什么來(lái)抵御害怕？勇氣！那什么是勇氣？用亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中的話來(lái)說(shuō)，“可怕的事物并非對(duì)所有人都可怕，有些事物的可怕是超出人的承受能力的，所以這些事物至少在感覺(jué)上對(duì)每個(gè)人來(lái)說(shuō)都是可怕的”。但是，“有勇氣的人，盡管他也對(duì)那些超出人的承受能力的事物感到恐懼，但他仍然能夠以正確的方式，尋求高貴之事。”(64)亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，廖申白譯注，商務(wù)印書(shū)館，2017年，第85頁(yè)。換句話說(shuō)，所謂勇氣，就是一種超出人的能力承受范圍的德性。巧合的是，在這里我們又回到了“能力”這個(gè)重要的概念。

如果一個(gè)人擁有勇氣這一超出常人的能力，他便不會(huì)害怕，也就不會(huì)將貨物拋向海中。這樣的他才是真正自由的，因?yàn)樗钦嬲\(chéng)因意愿而選擇如此，而并非因無(wú)能為力而被迫如此。假如一個(gè)人并不擁有超出常人的能力，因此也不具備勇氣，那么他就會(huì)因害怕而將貨物拋向海中。在這種情況下，他其實(shí)就是被迫的、不情愿而不得不如此。所以，霍布斯所謂“假如愿意的話，他也可以不這樣做”這一判斷其實(shí)根本不存在，是為了構(gòu)筑其理論完整性而刻意對(duì)真實(shí)的犧牲。船員不是沒(méi)有選擇，而是另一個(gè)選項(xiàng)超出了他的能力范圍，在邏輯和實(shí)質(zhì)上，他就是缺乏能力，只是這種缺乏并不是像躺在病床上的病人那樣，在典型意義上的內(nèi)在本質(zhì)的缺乏。

意愿、能力和沒(méi)有積極主動(dòng)的外在阻礙，消極自由的這三個(gè)方面在霍布斯和伯林的論述中是被割裂、孤立的，但在現(xiàn)實(shí)生活中卻并非如此，意愿完全受到能力的影響，而干預(yù)也并非總是主動(dòng)出擊。在霍布斯自己做出的思想實(shí)驗(yàn)中，影響船員自由的不是其他，而是他自身的能力。在一般狀況中，我們只需要有常人的能力，就足以解決既有的狀況，因而我們的意愿不會(huì)受到影響，那么我們自然是自由的，能自由地做出符合我們意愿的選擇。而在害怕的狀態(tài)中，我們需要額外的能力來(lái)填補(bǔ)我們的意愿。如果你愿意，你可以把它想象成一個(gè)不足的數(shù)值，因現(xiàn)實(shí)狀況發(fā)生改變而產(chǎn)生的高低之間的一段空缺，如果這個(gè)空缺沒(méi)有被填補(bǔ)，缺乏能力就會(huì)影響到我們意愿的實(shí)現(xiàn)，我們只能做出不得不的選擇，而這一選擇絕非自由。

在亞里士多德的語(yǔ)境中，填補(bǔ)“害怕”這個(gè)造成能力空缺的因素是作為德性的勇氣，但除此之外，我們是不是可以嘗試描述另一種能力，一種不附著于情感而更為可握的能力？人類(lèi)不會(huì)因?yàn)橛職舛杏職猓職馐墙Y(jié)果而非原因。

試想，假如這名船員恰好在害怕的緊要時(shí)刻，看到了不遠(yuǎn)處閃爍的燈塔，那么即使他并非一個(gè)勇士，也會(huì)操縱船只駛向海岸，因?yàn)樗礼傁蚯胺骄蜁?huì)安全。在這里，填補(bǔ)那個(gè)缺失的能力的，正是這座在關(guān)鍵時(shí)刻閃耀的燈塔，而很顯然，燈塔并非船員內(nèi)在本質(zhì)的能力。游牧民們之所以缺乏自由，不得不自限于游牧這一例外空間，在沒(méi)有外在干預(yù)、也并非情愿的狀況下，他們?nèi)狈Φ闹皇悄芰Γ@個(gè)能力又不是尋?？磥?lái)的缺胳膊少腿或霍布斯所謂的“內(nèi)在本質(zhì)的能力”。他們是消極自由的享有者，在字面上，他們并沒(méi)有被剝奪自由。但在事實(shí)上，正如那個(gè)因害怕船只沉沒(méi)而將貨物拋向海中的船員一樣，游牧民們也因?yàn)閺?fù)雜的情緒——恐懼、厭煩和倦怠，及其背后嚴(yán)苛的管制、工資的拖欠、無(wú)窮無(wú)盡的加班、和機(jī)器一般的生活，而將自己拋向例外。他們害怕成為機(jī)器，所以他們選擇做人，即使那只是生物學(xué)意義上的赤裸生命。如果正是燈塔讓驚慌失措的船員找到了港灣，彌補(bǔ)了他們額外的能力，讓他們免于恐懼并逃離狂風(fēng)暴雨的例外狀態(tài)，那么，那個(gè)可以讓游牧民們同樣免于恐懼并逃離例外狀態(tài)的燈塔，又在哪里呢？

五、利維坦的誕生：能力的“梭哈”

在現(xiàn)代，每個(gè)人都是能力的缺失者，而正因?yàn)槟芰Φ娜笔?，才?dǎo)致了人的貧乏和倦怠。例外狀態(tài)不總是伴隨著嘶吼和暴力、嚎啕與哭泣，真實(shí)、普遍的例外狀態(tài)總是悄無(wú)聲息的。為什么現(xiàn)代人看起來(lái)失去了能力，像病床上的病人，即使他沒(méi)有生??？

亞里士多德在《政治學(xué)》中提到人和動(dòng)物的區(qū)分時(shí)曾說(shuō)：“人如果不具備必須的條件，他簡(jiǎn)直沒(méi)法生活，更說(shuō)不上優(yōu)良的生活”(65)亞里士多德：《政治學(xué)》，吳壽彭譯，商務(wù)印書(shū)館，2017年，第11頁(yè)。，就如同每一個(gè)專(zhuān)業(yè)的工人，必須要有專(zhuān)門(mén)的工具，人的存在和生活必須具備某些工具，無(wú)論是有生命的還是無(wú)生命的。在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思和恩格斯認(rèn)為人和動(dòng)物的區(qū)分在于是否生產(chǎn)，“當(dāng)人們自己開(kāi)始生產(chǎn)他們所必需的生活資料的時(shí)候，他們就開(kāi)始把自己和動(dòng)物區(qū)分開(kāi)來(lái)”，而生產(chǎn)則是以“人之間的交往為前提的”，它涵蓋了“勞動(dòng)的材料、工具和產(chǎn)品的關(guān)系”。(66)《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社，1956年，第24-25頁(yè)。馬克思更為著名的論斷當(dāng)然是他將人定義為“類(lèi)存在”(67)馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社，2018年，第51頁(yè)，第108頁(yè)。，所以在“現(xiàn)實(shí)中，私人權(quán)力、道德、家庭、市民社會(huì)、國(guó)家等等依然存在著，它們只是變成了環(huán)節(jié)，變成了人的存在和存在方式，這些存在方式不能孤立地發(fā)揮作用，而是互相銷(xiāo)融，互相產(chǎn)生的。它們是運(yùn)動(dòng)的環(huán)節(jié)”(68)馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社，2018年，第51頁(yè)，第108頁(yè)。，用阿甘本的話說(shuō)，正是在馬克思的定義中“人普遍的生產(chǎn)”(69)Giorgio Agamben，The Man Without Content, Translated by Georgia Alber，Stanford University Press，1999，p.53.。阿倫特同樣并不否認(rèn)“勞動(dòng)、工作以及行動(dòng)植根于人作為陌生人來(lái)到這個(gè)世界上的誕生性”(70)漢娜·阿倫特：《人的境況》，王寅麗譯，上海人民出版社，2017年，第2頁(yè)。。只是她認(rèn)為“這三者當(dāng)中，行動(dòng)與人的誕生性聯(lián)系最為緊密”，而人最本質(zhì)的特征——行動(dòng)，并不是孤獨(dú)于天性和完全自我的內(nèi)在本質(zhì)之中，“孤獨(dú)的行動(dòng)是不可能的，孤獨(dú)意味著剝奪了行動(dòng)的能力”，“行動(dòng)和言說(shuō)都需要周?chē)说脑趫?chǎng)，正如制作需要周?chē)h(huán)繞的自然為他提供材料，并需要一個(gè)世界來(lái)安放制成品一樣”。(71)阿倫特在她傾注最多心血的《極權(quán)主義起源》中，將整本書(shū)的末尾獻(xiàn)給了對(duì)孤獨(dú)和孤立的討論，這絕不是毫無(wú)意義的安排。參見(jiàn)漢娜·阿倫特：《人的境況》，王寅麗譯，上海人民出版社，2017年，第147-148頁(yè)；《極權(quán)主義起源》，林驥華譯，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2014年，第591-596頁(yè)。

我們并不準(zhǔn)備討論亞里士多德的人之言說(shuō)、馬克思的人之生產(chǎn)說(shuō)和阿倫特的人之行動(dòng)說(shuō)，以及這幾者間關(guān)于人的本質(zhì)的區(qū)別。相反，在本文中，問(wèn)題的關(guān)鍵反而在于他們?nèi)叩墓餐ㄖ帲喝说囊磺凶鳛椋瑹o(wú)論是言說(shuō)、生產(chǎn)還是行動(dòng)，都必須依賴于外在的“工具”，都必須在他們的社會(huì)關(guān)系之中進(jìn)行所謂“普遍”的運(yùn)作。孤立無(wú)援從來(lái)不是人的“內(nèi)在本質(zhì)”，人的所有行動(dòng)都仰賴于工具和社會(huì)，人普遍的生產(chǎn)，而這種普遍，正是人和人、人和物的疊加才創(chuàng)制的行為。人的所有能力之源也從來(lái)不是孤立在人本身，它被亞里士多德稱(chēng)為“潛能”，即“動(dòng)變之源，這能力不存在于被動(dòng)動(dòng)變的事物而存在于另一物中或存在于那被變動(dòng)的事物但不在被變動(dòng)的狀態(tài)”(72)亞里士多德：《形而上學(xué)》，吳壽彭譯，商務(wù)印書(shū)館，1995年，第110頁(yè)。，我們所說(shuō)的燈塔便是那個(gè)把能與潛能聯(lián)系起來(lái)的事物或狀態(tài)。

讓我們?cè)倩氐酱瑔T的那個(gè)例子，是什么讓船員害怕其實(shí)并不重要，重要的是什么才能讓船員不再害怕，是安全，是那座在黑暗中閃耀的燈塔帶來(lái)的安全感。燈塔帶來(lái)安全，正如國(guó)家保證安全，鑰匙的環(huán)扣在此處終于觸及另一個(gè)重點(diǎn)——西方現(xiàn)代意義上的民族國(guó)家。

與例外狀態(tài)交匯的恐懼，正如在自然狀態(tài)中人們遇到的恐懼一樣，“是每一個(gè)人對(duì)每一個(gè)人的戰(zhàn)爭(zhēng)”，而對(duì)自然狀態(tài)的克服，正是西方民族國(guó)家的誕生。人們將自己的自然權(quán)利，“托付于一個(gè)人或者多人組成的集體”，“這就是偉大的利維坦的誕生，一個(gè)活著的上帝”，而承擔(dān)捍衛(wèi)和平與安全的“人格”便是“主權(quán)者”(73)霍布斯：《利維坦》，黎思復(fù)、黎廷弼譯，商務(wù)印書(shū)館，2017年，第94-95頁(yè)，第131-132頁(yè)，第136頁(yè)。。因此，安全是利維坦也即西方國(guó)家建立的初衷，而“所有的權(quán)利和力量”，“代表全體的人格的權(quán)利”(74)霍布斯：《利維坦》，黎思復(fù)、黎廷弼譯，商務(wù)印書(shū)館，2017年，第94-95頁(yè)，第131-132頁(yè)，第136頁(yè)。則構(gòu)成了這場(chǎng)立約的交換條件。由此，“主權(quán)者所做的任何事情，對(duì)任何臣民都不可能構(gòu)成侵害。而臣民中的任何人，也沒(méi)有理由控告他不義。”(75)霍布斯：《利維坦》，黎思復(fù)、黎廷弼譯，商務(wù)印書(shū)館，2017年，第94-95頁(yè)，第131-132頁(yè)，第136頁(yè)。這便是這場(chǎng)交換所要付出的代價(jià)，這是一場(chǎng)全額的梭哈，所以“這樣一種思路，就意味著，國(guó)家中的生活即自由的喪失”(76)菲利普·佩迪特：《語(yǔ)詞的創(chuàng)造，霍布斯論語(yǔ)言、心智與政治》，于明譯，北京大學(xué)出版社，2010年，173頁(yè)。。也正如科塞勒克總結(jié)的：“要么將自由還給人民，要么保障人民的安定”(77)Reinhart Koselleck，Critique and Crises:Enlightenment and the Pathogenesis of Modern Society, The MIT Press，1998，p.18.，后者的獲得意味著前者的消失，它們幾乎非此即彼。

這一梭哈所押上的不是財(cái)產(chǎn)之類(lèi)的家當(dāng)，它所押上的賭注是人的身體，這是一場(chǎng)生物學(xué)意義上的繳械。利維坦不僅保護(hù)人的安全，最重要的是它同時(shí)也掌握安全的方式、劃定安全的范圍、預(yù)估安全的目標(biāo)。如同施米特所說(shuō)：“國(guó)家里才有安全，國(guó)家之外毫無(wú)安全，國(guó)家在其自身中吸納了所有合理性和合法性，在它以外的一切都是自然狀態(tài)?！?78)施米特：《霍布斯國(guó)家學(xué)說(shuō)中的利維坦》，朱雁冰譯，華東師范大學(xué)出版社，2008年，第87頁(yè)。國(guó)家并非保衛(wèi)者，而是保衛(wèi)的所有者。它壟斷安全、定義安全。既然安全可以被定義，那為什么安全只能被限制在防衛(wèi)？換句話說(shuō)，為什么它只能被限制在物理的層面，而不能走向生物層面？

在這一點(diǎn)上，施特勞斯可能誤判了霍布斯。他告訴我們：“霍布斯往往寧愿選擇用消極的表述，逃避死亡，而不用積極的保存生命”。他引用霍布斯在《論人》中的論述，“最大和至高無(wú)上的邪惡，不是死亡本身，而是極度痛苦折磨中的死亡”，并反駁道：“如果霍布斯真的認(rèn)為痛苦折磨中的死亡是至高無(wú)上的和最大的邪惡，那么它就會(huì)比笛卡爾和斯賓諾莎更重視醫(yī)學(xué)，然而事實(shí)上并不是，他甚至忘記了醫(yī)學(xué)?！?79)列奧·施特勞斯：《霍布斯的政治哲學(xué)》，申彤譯，譯林出版社，2017年，第19頁(yè)?；舨妓共⑽催z忘醫(yī)學(xué)，相反，醫(yī)學(xué)是霍布斯的《利維坦》中最公開(kāi)的秘密，它就出現(xiàn)在《利維坦》的封面中。在那副由霍布斯精心挑選、傳播甚廣的，由眾人組成的手握權(quán)杖的國(guó)王圖像中，國(guó)王的身下是空蕩的城市，城市之中只有兩類(lèi)人，即武裝的衛(wèi)兵和帶著鳥(niǎo)喙面具的中世紀(jì)醫(yī)生。弗朗塞斯卡·法爾克(Francesca Falk)首先注意到了這個(gè)問(wèn)題，而阿甘本則將之進(jìn)一步延伸，這幅被霍布斯安排的圖像正暗示了利維坦——這個(gè)現(xiàn)代國(guó)家的兩個(gè)面向：生物學(xué)意義上的安全和物理學(xué)意義上的安全，前者的潛臺(tái)詞是健康，而后者的潛臺(tái)詞則是消滅。生命和死亡就像一枚硬幣的兩面，鑲嵌在現(xiàn)代國(guó)家的王冠的兩側(cè)。瘟疫的受害者們需要被治療，所以這個(gè)戴著鳥(niǎo)喙面具的醫(yī)生出現(xiàn)了；暴力的侵犯者們需要被遏制，所以武裝的衛(wèi)兵出現(xiàn)了。利維坦之下，人們同時(shí)“需要被治療和被統(tǒng)治”(80)Giorgio Agamben，Stasiss:Civil War as a Political Paradigm(Homo Sacer II, 2),Translated by Nicholas Heron,Stanford University Press，2015，p.49.。

在阿甘本的探索下，真實(shí)的霍布斯并非不關(guān)心健康和生命，相反，利維坦中一直埋藏著兩條關(guān)于人的主線——生命和死亡，利維坦的建立和它的存在，并不僅僅關(guān)乎物理學(xué)意義上的安全，而是已然融進(jìn)了生命政治的核心要素——人的健康和身體。所以，現(xiàn)代政治從主權(quán)政治邁向人口和生命政治，就并非奇事。?？赂嬖V我們，“從前的權(quán)力是讓人死，而現(xiàn)在的權(quán)力則是使人活”(81)?？拢骸侗仨毐Ｐl(wèi)社會(huì)》，錢(qián)翰譯，上海人民出版社,2018年，第271頁(yè)。，從前的主權(quán)者要了解的是智慧和謹(jǐn)慎、法律和美德，而現(xiàn)在的主權(quán)者則需要了解統(tǒng)計(jì)和稅收、出生和人口(82)?？拢骸栋踩?、領(lǐng)土與人口》，錢(qián)翰、陳曉徑譯，上海人民出版社,2018年，第360頁(yè)。。也正是在這個(gè)意義上，充分理解霍布斯的施米特才告訴我們，霍布斯口中的利維坦，其“國(guó)家權(quán)力是全能的，所以它有神圣特征”。只是，讓施米特不滿的是：“但是，他的全能完全沒(méi)有神圣源頭，國(guó)家權(quán)力是人工作品，并且通過(guò)由人所訂立的契約而誕生”(83)施米特：《霍布斯國(guó)家學(xué)說(shuō)中的利維坦》，朱雁冰譯，華東師范大學(xué)出版社,2008年，第69頁(yè)。。

六、被圈禁的權(quán)利：能力的“繳械”

在現(xiàn)代，如果一個(gè)人聲稱(chēng)他有某種不被剝奪的自由，看起來(lái)他是在告誡主權(quán)者：離我遠(yuǎn)點(diǎn)，別來(lái)管我。但這里卻隱含一個(gè)深層矛盾，正因?yàn)槲鞣浆F(xiàn)代民族國(guó)家是安全的壟斷者，所以同時(shí)它們也是權(quán)利的創(chuàng)制者和自由的提供者。因此，當(dāng)人們聲稱(chēng)他們享有不被剝奪的自由時(shí)，事實(shí)上這種自由其本源是國(guó)家提供的保護(hù)。當(dāng)我們強(qiáng)調(diào)我們享有不被剝奪的自由時(shí)，與其說(shuō)是讓國(guó)家什么也不做，不如說(shuō)是讓國(guó)家行動(dòng)起來(lái)。既然國(guó)家是保護(hù)的提供者，如果它什么也不做，那么保護(hù)當(dāng)然也就不再被提供。我們要求國(guó)家不要?jiǎng)儕Z自由，看似是消極的，但卻是在要求國(guó)家進(jìn)行保護(hù)，實(shí)質(zhì)是積極的。反之，真正的剝奪自由的行為，表面是積極的，但實(shí)際卻是消極的。國(guó)家一旦不提供保護(hù)，就意味著國(guó)家“棄置、遺棄”了那個(gè)人，是無(wú)視、漠視和消極的懸置。在這里，與其說(shuō)權(quán)利和自由是被剝奪的，不如說(shuō)它們是不再被保護(hù)的。國(guó)家是安全在全能意義上的壟斷者，也是一切權(quán)利和自由的創(chuàng)制及保護(hù)者，一旦國(guó)家撤防并無(wú)所作為，那就意味著安全的喪失、權(quán)利的蒸發(fā)和自由的不自由。正是因?yàn)檫@個(gè)矛盾，才會(huì)在當(dāng)代產(chǎn)生在邏輯上看起來(lái)很古怪的要求：“人們一方面要求一個(gè)半帝王性的總統(tǒng)，另一方面又高呼政府滾出我們的生活”(84)Eric L.Santner,“On Giorgio Agamben’s The Kingdom and the Glory,”Artforum, Vol.50, No.7, 2012.，我們要求積極的作為來(lái)尋求保護(hù)，但同時(shí)又無(wú)法忍受后者的干預(yù)。

這就是“梭哈”帶來(lái)的苦果。所以，阿甘本才把他批判的矛頭指向那些鑲嵌著自由和權(quán)利的宣言文件，譬如1679年的《人身保護(hù)法》、1215年的《大憲章》和1789年的《人權(quán)宣言》。以《人權(quán)宣言》為例，開(kāi)篇它便宣稱(chēng)：人自出生起就一直是自由的。但在第3條中，它又告訴我們:所有主權(quán)的原則在本質(zhì)上存在于民族(La Nation)之中。第3條所要聲稱(chēng)的是，權(quán)利“它已經(jīng)在政治共同體的核心處刻進(jìn)了出生這個(gè)要素”(85)阿甘本：《神圣人：至高權(quán)力與赤裸生命》，吳冠軍譯，中央編譯出版社,2016年，第174頁(yè)。，這就是對(duì)利維坦全能保護(hù)的暗自宣告。人的所有權(quán)利的書(shū)寫(xiě)都必須烙印在共同體之中，也就是西方現(xiàn)代民族國(guó)家之中。因此，人并非出生于自然，而是出生于民族、出生于國(guó)家。其所造就的問(wèn)題，用漢斯·約阿斯的話來(lái)說(shuō)：“《人權(quán)宣言》中，國(guó)家建立主權(quán)與保護(hù)個(gè)人自由之間存在著實(shí)質(zhì)上無(wú)解的緊張關(guān)系，這一保護(hù)也包括了使個(gè)人自由免受主權(quán)者的侵害?！?86)Hans Joas:The Sacredness of the Person-A New Genealogy of Human Rights, Translated by Alex Skinner, Georgetown University Press,2013,p.18，中譯將本句譯為：在建立國(guó)家內(nèi)部主權(quán)與抵制主權(quán)者保護(hù)個(gè)人自由權(quán)利之間的緊張關(guān)系。參考英譯，在“主權(quán)者”和“保護(hù)”間加個(gè)“以”字似乎更為妥當(dāng)，但仍窄化原意。漢斯·約阿斯：《人之神圣性——一部新的人權(quán)譜系學(xué)》，高樺譯，上海人民出版社,2017年，第21頁(yè)。

不過(guò)，阿甘本批評(píng)的《大憲章》卻恰好是一個(gè)反例?！洞髴椪隆肥菬o(wú)地王約翰于1215年向其臣民頒布的，但其出臺(tái)只是由于貴族叛亂的脅迫，國(guó)王雖然簽署，但很快被新即位的亨利三世撕毀。所以《大憲章》體現(xiàn)的并不是主權(quán)者的考量，而是被主權(quán)者統(tǒng)治的貴族們的憂慮。因此，相對(duì)于《人權(quán)宣言》，憲章強(qiáng)調(diào)的是不被剝奪，而不是應(yīng)受保護(hù)，譬如它著名的第39條“任何自由民非經(jīng)同儕合法裁判或依王國(guó)之法裁決不得被逮捕，監(jiān)禁，沒(méi)收財(cái)產(chǎn)，剝奪法律保護(hù)?！?87)Edward Coke,Institutes of the Laws of England Ⅱ, E and R Brooke, London,1789,p.45.其次，《大憲章》并沒(méi)有把權(quán)利之源訴諸主權(quán)而是將之托付于宗教和傳統(tǒng)。也就是說(shuō)，貴族們的權(quán)利并非鑲嵌在國(guó)家之中，出離國(guó)家他們也完全享有安全，某種意義上，他們的目的就是要確立可以“自?！?自己保護(hù)自己)的權(quán)利。當(dāng)然，前提是他們是一群手握軍事力量的貴族。這一點(diǎn)尤其體現(xiàn)在后世對(duì)《大憲章》的解釋之中，當(dāng)中最著名的當(dāng)然是愛(ài)德華·柯克爵士,而所謂的不可追憶的普通法的心智，(88)波考克：《古代憲法與封建法：英格蘭17世紀(jì)歷史思想研究》，翟小波譯，譯林出版社，2014年，第43-45頁(yè)。也正是在對(duì)《大憲章》的再三解釋中衍生而來(lái)。如果權(quán)利源于不可追憶的傳統(tǒng)而非主權(quán)者，這也就意味著現(xiàn)代民族國(guó)家的裝置是一架失效的機(jī)器，因?yàn)樗茨軙?shū)寫(xiě)、定義并掌握權(quán)利。

也正因?yàn)榇?，敏銳的霍布斯對(duì)《大憲章》以及愛(ài)德華·柯克的評(píng)述提出了激烈的批評(píng)。在《一位哲學(xué)家與英格蘭普通法學(xué)者的對(duì)話》中，霍布斯告誡并引導(dǎo)他的讀者，要理解《大憲章》，必須要回到古代，在自古以來(lái)的自然法之中，所有的權(quán)利都源于家父，所有自由都必須在“為了獲得保護(hù)和在家庭中安頓下來(lái)”才可能實(shí)現(xiàn)，不僅如此，為了獲得安全，對(duì)家父還必須要“竭盡全力，沒(méi)有資格要求任何一塊土地或者其他東西”(89)霍布斯：《一位哲學(xué)家與英格蘭普通法學(xué)者的對(duì)話》，毛曉秋譯，上海人民出版社，2006年，第117頁(yè)，第118頁(yè)，第5頁(yè)。。這一權(quán)力被霍布斯移用到了國(guó)家，正如家父壟斷家庭的所有財(cái)產(chǎn)一樣，英格蘭的所有土地也都源于“國(guó)王頒發(fā)的特許令和轉(zhuǎn)讓書(shū)”(90)霍布斯：《一位哲學(xué)家與英格蘭普通法學(xué)者的對(duì)話》，毛曉秋譯，上海人民出版社，2006年，第117頁(yè)，第118頁(yè)，第5頁(yè)。。有趣的是，在炮轟柯克的聯(lián)盟中，霍布斯和他的論敵羅伯特·菲爾默倒是達(dá)成了共識(shí)，這位在思想史的敘事中活在洛克筆下的保王黨人，用幾乎一模一樣的腔調(diào)重復(fù)了霍布斯的上述判斷，“如果我們對(duì)比父親和國(guó)王的自然職責(zé)，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)他們完全一致，除程度外沒(méi)有任何區(qū)別。作為一個(gè)家庭的父親，正如作為眾多家庭中的父親，國(guó)王撫養(yǎng)、領(lǐng)導(dǎo)和保衛(wèi)整個(gè)國(guó)家”(91)Robert Filmer, Peter Laslett(ed.)，Patriarcha and Other Political Works of Sir Robert Filmer, Basil Blackwell Oxford，1949,p.63.。當(dāng)然，不能否認(rèn)的是，君父論在那個(gè)時(shí)代并非鮮見(jiàn)。(92)Daly James，Sir Robert Filmer and English Political Thought, University of Toronto Press，2017,p.59.正是基于君父論調(diào)，霍布斯嚴(yán)厲駁斥了柯克的評(píng)述及將《大憲章》的權(quán)利歸于英格蘭的傳統(tǒng)及其自由民的觀點(diǎn)，并毫無(wú)疑問(wèn)地將普通法歸于“法律”的范疇之中，即主權(quán)者的制定和頒布。(93)霍布斯：《一位哲學(xué)家與英格蘭普通法學(xué)者的對(duì)話》，毛曉秋譯，上海人民出版社，2006年，第117頁(yè)，第118頁(yè)，第5頁(yè)。

在霍布斯看來(lái)，“國(guó)家之外無(wú)安全”(94)施米特：《霍布斯國(guó)家學(xué)說(shuō)中的利維坦》，朱雁冰譯，華東師范大學(xué)出版社,2008年，第69頁(yè)。，國(guó)家掌握和定義一切，自然擁有一切能力，而其來(lái)源就是利維坦誕生時(shí)刻的梭哈與繳械。在西方現(xiàn)代民族國(guó)家中，它更極端地展示了出來(lái)?，F(xiàn)代人的所有能力事實(shí)上都仰賴于國(guó)家：網(wǎng)絡(luò)、政治、通信、勞動(dòng)、居住和生活，能力的一切都被涵蓋在統(tǒng)計(jì)學(xué)和治理術(shù)中，它們被測(cè)定為出生率、死亡率，人口數(shù)量和國(guó)家財(cái)富。虛擬和實(shí)體的資源，被劃定在各式各樣的經(jīng)濟(jì)數(shù)據(jù)、表格、柱狀圖之中。有先見(jiàn)之明的革命家在十月革命中就已經(jīng)意識(shí)到了主權(quán)政治對(duì)于生命、人口政治的讓位：“政府部門(mén)和杜馬在革命的戰(zhàn)術(shù)中扮演著不重要的角色，它們并非革命的目標(biāo)。國(guó)家的關(guān)鍵不在于政治和秘書(shū)組織，也不在圣彼得堡和冬宮，而是在其技術(shù)服務(wù)之中，如電站、電話和電報(bào)局，港口，煤氣廠和水電站”(95)Curzio Malaparte,The Technique Of Revolution,Morris Productions,2004,p.19.。

國(guó)家正是通過(guò)以上網(wǎng)絡(luò)結(jié)構(gòu)實(shí)現(xiàn)了利維坦最初的“誓言”。因此，居伊·德波解釋道，如果社會(huì)需求只能通過(guò)技術(shù)媒介方能滿足，那么任何“交際的集中都會(huì)在現(xiàn)存體制的管理者手中累積一些手段，使他們能夠繼續(xù)進(jìn)行這個(gè)確定的管理”，而“景觀的全面分裂與現(xiàn)代國(guó)家密不可分”。(96)居伊·德波：《景觀社會(huì)》，張新木譯，南京大學(xué)出版社,2017年，第11頁(yè)。人和人、人和物的所有可交換性都被西方現(xiàn)代民族國(guó)家制作成了專(zhuān)業(yè)技術(shù)，而這些技術(shù)絕對(duì)不允許主權(quán)外的統(tǒng)合，因?yàn)樗厝灰蠊铝⒌脑印芜叺慕浑H。

柯亨曾在對(duì)柏林的批判中精準(zhǔn)地刺中了其消極自由中的“能力”軟肋。他稱(chēng)：金錢(qián)之所以提供了自由，是因?yàn)樗藢?duì)產(chǎn)品和服務(wù)可得性的干涉，(97)G.A.柯亨:《自由與金錢(qián)——紀(jì)念以賽亞·柏林》，見(jiàn)呂增奎編：《馬克思與諾齊克之間》，江蘇人民出版社，2008年，第383-384頁(yè)，第390頁(yè)，第395頁(yè)。也就是說(shuō)，在柯亨看來(lái)，是金錢(qián)填補(bǔ)了那個(gè)缺失的能力。他舉例：假設(shè)一位婦女，在身體上有能力前往格拉斯哥看望妹妹，卻因貧窮無(wú)法攢夠車(chē)票，若是登上火車(chē)，必然遭遇列車(chē)員的預(yù)期干涉……她完全有能力進(jìn)入地鐵，只是最終會(huì)被趕出列車(chē)。(98)G.A.柯亨:《自由與金錢(qián)——紀(jì)念以賽亞·柏林》，見(jiàn)呂增奎編：《馬克思與諾齊克之間》，江蘇人民出版社，2008年，第383-384頁(yè)，第390頁(yè)，第395頁(yè)。顯然，這位女士并非如霍布斯所言臥病在床，她具備自由的“內(nèi)在”能力。但問(wèn)題在于，如果設(shè)想10000米的距離，這位女士同所有人都是公平的，以作為能力的腳走路，自由的選擇就是步行。但如果設(shè)想1000000米的距離，再設(shè)想有人擁有代步工具，那么這位女士就沒(méi)有選擇更為便捷省力的方式的自由，而這種選擇顯然是眾人所偏好的?？潞嗾J(rèn)為，她會(huì)被驅(qū)趕下車(chē)，但更多的情況是這位女士會(huì)“自愿”并“自由”地選擇步行或干脆不去，是遠(yuǎn)距離的路程讓自然能力產(chǎn)生了變化。正如一般狀態(tài)的船只和處于風(fēng)暴的船只，讓人作為人的能力顯得捉襟見(jiàn)肘，此處填補(bǔ)這一能力的正是柯亨所稱(chēng)的金錢(qián)。如果這位女士財(cái)力雄厚，她絕不會(huì)自由得不自由，她會(huì)毫不猶疑選擇最豪華、最便捷的工具。但這是問(wèn)題的本質(zhì)嗎？

如果我們還有印象，似乎這位女士的境況像極了我們所說(shuō)的游牧民，他們都是自愿禁足，處于自由的不自由。試想，如果我們捐贈(zèng)那些“困”在例外空間的年輕人一大筆錢(qián)，他們自然也不會(huì)再待在那個(gè)空間。如果我們?cè)賴L試套用霍布斯所舉恐懼船員的例子，試想那群原本深陷恐懼而不得不拋棄貨物的船員，突然發(fā)現(xiàn)在他國(guó)采摘的野草竟然是在母國(guó)價(jià)值連城的珍貴藥材，其價(jià)值對(duì)比滿船貨物已綽綽有余，那么他們當(dāng)然會(huì)心甘情愿、無(wú)所畏懼地拋棄貨物，在此填充他們作為勇氣的能力正是金錢(qián)。用馬克思的諷刺來(lái)說(shuō)：“誰(shuí)能買(mǎi)到勇氣，誰(shuí)就是勇敢的，即使他是膽小鬼?！?99)馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社，2018年，第141頁(yè)。柯亨當(dāng)然是對(duì)的，但即使柯亨自己也引用馬克思的話稱(chēng)“金錢(qián)是一種以物的形式出現(xiàn)的社會(huì)力量”(100)G.A.柯亨:《自由與金錢(qián)——紀(jì)念以賽亞·柏林》，見(jiàn)呂增奎編：《馬克思與諾齊克之間》，江蘇人民出版社，2008年，第383-384頁(yè)，第390頁(yè)，第395頁(yè)。，問(wèn)題的重點(diǎn)并非金錢(qián)甚至不是物，而是金錢(qián)背后的，那個(gè)被稱(chēng)為能力、力量、“社會(huì)權(quán)力”的東西。又如馬克思所言，金錢(qián)不過(guò)是“在衣袋里裝著自己的社會(huì)權(quán)力和自己同社會(huì)的聯(lián)系”，在金錢(qián)的交換之中，“人的能力轉(zhuǎn)化為物的能力”(101)馬克思：《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判》，《馬克思恩格斯全集》第13卷，人民出版社，1983年，第103-104頁(yè)。。因此，金錢(qián)或物不是真正的重點(diǎn)，人的能力和它依托的社會(huì)力量與聯(lián)系才是這一問(wèn)題的本質(zhì)。

柯亨的殷鑒告訴我們，在類(lèi)似游牧民的例外所展露的景觀中，那些看起來(lái)像是“原因”的事物(諸如金錢(qián)、努力、執(zhí)法、機(jī)構(gòu)、行政)不過(guò)是“結(jié)果”對(duì)原因的戲仿，甚至那些試圖追索這些“原因”的勤懇之舉，也只是“結(jié)果”所安排的角色扮演。就像我們一直指出的，利維坦的誕生標(biāo)志著人的繳械，這一繳械意味著所有能力及其本源性的獲取都被全額置換給了國(guó)家，社會(huì)性成為了國(guó)家性，社會(huì)力量成為了國(guó)家力量，能力所在的人與人、人和物之間的網(wǎng)絡(luò)，被牢牢地以安全為出發(fā)點(diǎn)的形式，控制在西方現(xiàn)代民族國(guó)家這座利維坦之中。國(guó)家以外的所有的人都成為了生物學(xué)意義上被繳械的孤立者，要么已經(jīng)處于例外狀態(tài)，要么即將步入例外狀態(tài)?！肮倭胖贫日莆盏纳唐罚褪侨康纳鐣?huì)勞動(dòng)，而他出售給社會(huì)的東西，就是它成塊的存活”(102)居伊·德波：《景觀社會(huì)》，張新木譯，南京大學(xué)出版社，2017年，第36頁(yè)。，或者說(shuō)“只是”成塊的存活。

七、起源與終點(diǎn)

于是，一切問(wèn)題便在這里得到解釋。為什么例外狀態(tài)并不總是積極主動(dòng)的存在，而存在著我們所說(shuō)的，真實(shí)、普遍、悄無(wú)聲息但卻被遺忘的例外狀態(tài)，因?yàn)樗膩?lái)源并不是主權(quán)者的積極主動(dòng)的剝奪，而是主權(quán)者的消極和靜止。前者，主權(quán)者以雷霆萬(wàn)鈞的力量斷然懸置法律，將人口驅(qū)逐捕獲，因而人被處置為赤裸生命。后者，主權(quán)者則紋絲不動(dòng)，對(duì)一切握在手中的能力不予釋放，而這一能力，源于利維坦誕生時(shí)的全額置換，作為聯(lián)結(jié)布置能力的網(wǎng)絡(luò)一旦停止供電，消極的例外狀態(tài)便會(huì)由此展開(kāi)。無(wú)視、漠視和放棄可能才是例外狀態(tài)在當(dāng)前更為普遍的例外狀態(tài)，當(dāng)擁有一切能力的西方現(xiàn)代民族國(guó)家停止它的保護(hù)，與其說(shuō)權(quán)利和自由是主動(dòng)被剝奪的，不如說(shuō)它們是被消極無(wú)視的。例外狀態(tài)意味著主權(quán)不僅會(huì)將法律懸置并主動(dòng)出擊，同時(shí)也會(huì)展示并不宣布懸置任何法律，但卻在能力的網(wǎng)絡(luò)中呈現(xiàn)無(wú)所作為的消極姿態(tài)，在這一姿態(tài)中的生命依然是赤裸并失去自由的。他們就像因害怕而拋出貨物的船員，因恐懼而躲在床單后的病人，他們?nèi)狈Φ哪芰Ρ緫?yīng)歸屬他們?cè)谏鐣?huì)關(guān)系中的自己，而那個(gè)壟斷一切的利維坦卻一次性地奪取了這些能力。源源不斷的電力輸送到那個(gè)本應(yīng)開(kāi)啟的燈塔，但是，海面依舊漆黑一片，因?yàn)槔S坦并不準(zhǔn)備主動(dòng)積極地打開(kāi)燈塔，由此，現(xiàn)代人成為了“人類(lèi)歷史上，最馴順，最怯懦的社會(huì)機(jī)體”(103)阿甘本：《什么是裝置》，《論友愛(ài)》，劉耀輝、蔚光吉譯，北京大學(xué)出版社，2017年，第27頁(yè)。。而無(wú)論是何種形式的例外狀態(tài)，用?？碌脑拋?lái)說(shuō)，“都不是跟國(guó)家理想決裂。而相反，是國(guó)家理性的一般范圍，一般形式之內(nèi)”(104)對(duì)例外狀態(tài)，福柯用的術(shù)語(yǔ)是“政變”，見(jiàn)?？拢骸栋踩?、領(lǐng)土與人口》，錢(qián)翰、陳曉徑譯，上海人民出版社，2018年，第 343頁(yè)。。

“存活”就像原初的幽靈一般寄生在現(xiàn)代之中，這恰好對(duì)應(yīng)于現(xiàn)代性的起源。有趣的是，當(dāng)我們現(xiàn)在回過(guò)頭看船員的例子，霍布斯似乎始終沒(méi)有告訴我們船員的害怕究竟來(lái)自何方？事實(shí)上，利維坦的原始形象就是海中巨獸，在中世紀(jì)的百科全書(shū)《花之書(shū)》中，敵基督的惡魔騎著踏浪而行的利維坦宣告“生命末日”的來(lái)臨。(105)對(duì)該圖像的描述參見(jiàn)：The Jessie Poesch，“Beasts from Job in the Liber Floridus Manuscripts,”Journal of the Warburg and Courtauld Institutes，No.33,1970, pp.41-43.換句話說(shuō)，那個(gè)讓船員驚慌失措的恐懼之源，在現(xiàn)代政治哲學(xué)的傳統(tǒng)中反倒成了船員找尋安全的避難要塞，它標(biāo)準(zhǔn)地對(duì)應(yīng)于鼴鼠所挖掘的地洞。這不是諷刺，而是現(xiàn)實(shí)。

全部的原因就是那個(gè)無(wú)法正視的利維坦的開(kāi)端，正如布魯門(mén)貝格在《現(xiàn)代的正當(dāng)性》中所解釋的：“現(xiàn)代性將自我保存視為存在的一切的基本范疇，這一點(diǎn)從物理慣性原理到驅(qū)動(dòng)的生物結(jié)構(gòu)，以及國(guó)家建構(gòu)的法律都能被發(fā)現(xiàn)?！?106)Hans Blumenberg，The Legitimacy of the Modern Age,Translated by Robert M., Wallace MIT Press，1999,p.143.人類(lèi)因自我保護(hù)而求取利維坦，正是這一行為讓人類(lèi)創(chuàng)制了西方現(xiàn)代民族國(guó)家這座“裝置”，起源注定了它的結(jié)局，因?yàn)椤伴_(kāi)端不是一個(gè)簡(jiǎn)單的序言，正相反，起源不斷地開(kāi)啟，也就是在不斷地命令和統(tǒng)御它促成的那個(gè)東西”(107)Giorgio Agamben，Creation and Anarchy:The Work of Art and the Religion of Capitalism,Translated by Adam Kotsko,Stanford University Press，2019,p.47.。不得不寄居在西方民族國(guó)家這座裝置之中的人，在政治的生、政治的死、政治的活、政治的埋葬、政治的書(shū)寫(xiě)中，從此只能被裝置“再現(xiàn)，而不自我顯現(xiàn)”(108)Giorgio Agamben,Stasiss:Civil War as a Political Paradigm(Homo Sacer II, 2),Translated by Nicholas Heron,Stanford University Press,2015,p.51.。這樣看來(lái)，并不是施米特的那句“主權(quán)就是決斷例外狀態(tài)”的斷語(yǔ)像是詛咒，而是亞里士多德的“人天生是政治動(dòng)物”的斷語(yǔ)更像是一句詛咒。

盧梭的名言“人生而自由，卻無(wú)往不在枷鎖之中”，或許改為人在民族國(guó)家中生而自由就更好理解了，因?yàn)榧湘i就是自由本身。在這個(gè)被稱(chēng)為西方現(xiàn)代民族國(guó)家的裝置中，你越是行動(dòng)，裝置便越是精密、堅(jiān)固，它源于拯救我們的目的，但它“非但沒(méi)有拯救我們的世界，反而把我們引向?yàn)?zāi)難”(109)阿甘本：《什么是裝置》，見(jiàn)《論友愛(ài)》，劉耀輝、蔚光吉譯，北京大學(xué)出版社，2017年，第27頁(yè)。。因此，馬克思、恩格斯和他們最重要的繼承者們幾乎無(wú)時(shí)無(wú)刻不在告誡我們，取代西方民族國(guó)家裝置的共同體(Gemeinwesen)即將也必須要來(lái)臨。(110)《馬克思恩格斯選集》，人民出版社，2012年，第348-349頁(yè)；列寧：《國(guó)家與革命》，人民出版社，2018年，第67-68頁(yè)；Giorgio Agamben，The Coming Community, Translated by Michael Hardt,University of Minnesota，2007.而在此之前，我們唯一的處境，用阿甘本的話來(lái)說(shuō)便是：“即臨的政治將不再是新舊社會(huì)主體為了奪取或控制國(guó)家的斗爭(zhēng)，而是將國(guó)家與非國(guó)家(人)之間展開(kāi)的斗爭(zhēng)。”(111)阿甘本：《無(wú)目的的手段——政治學(xué)筆記》，趙文譯，河南大學(xué)出版社，2015年，第120頁(yè)。這便是本文開(kāi)頭鼴鼠與地洞的意義。鼴鼠為了安全挖掘的復(fù)雜而精致的地洞，卻成了鼴鼠致命的負(fù)擔(dān)，地洞的每一處聲響都是更為驚恐的危險(xiǎn)，最后不知道它是在保護(hù)自己還是在保護(hù)那個(gè)地洞，這個(gè)尋求安全的裝置正是鼴鼠自我設(shè)下的陷阱。所幸的是，卡夫卡的這只鼴鼠成了布魯門(mén)貝格筆下的鼴鼠，“扔出了它的第一堆土丘，以便我們追蹤它的地洞路徑”(112)Hans Blumenberg，The Legitimacy of the Modern Age,Translated by Robert M., Wallace MIT Press, 1999,p.143.。

“當(dāng)前的例外狀態(tài)可以延續(xù)多久，又會(huì)根據(jù)何種形式？”(113)Giorgio Agamben.Where Are We Now The Epidemic as Politics, Translated by Valeria Dani, ERIS, 2021, p.13.阿甘本在新冠肺炎疫情大流行的2021年發(fā)出這樣的疑問(wèn)。我們無(wú)法回答。而起點(diǎn)和終點(diǎn)似乎永遠(yuǎn)是人類(lèi)對(duì)事件最關(guān)心的兩個(gè)命題。我們不妨回到本雅明筆下例外狀態(tài)的“終點(diǎn)”。本雅明在他的《歷史哲學(xué)論綱》中最后一次提到他與施米特論爭(zhēng)中的例外狀態(tài)時(shí)說(shuō)道:“被壓迫者的傳統(tǒng)告訴我們，我們生活其中的緊急狀態(tài)并不是什么例外，而是一種常規(guī)，而我們的歷史任務(wù)則是帶來(lái)一種真正的例外狀態(tài)?！?114)Herausgegeben von Detlev Sch?ttker und Erdmut Wizisla，Arendt und Benjamin:Texte Briefe,Dokumente, Suhrkamp, 2006,p.105.本雅明的手稿顯示，他在慎重思考后用筆劃去了“歷史”二字，從而成就了今天我們所看到的——“我們的任務(wù)”。

我想，本雅明最終要告訴我們的是，我們沒(méi)有歷史任務(wù)，因?yàn)闅v史從來(lái)不布置任務(wù)，布置任務(wù)的永遠(yuǎn)是人。