摘要：胡塞爾現(xiàn)象學的意義就在于，它通過對傳統(tǒng)認識論和自然態(tài)度的批判，為我們提供了一個全新的哲學維度，即一種現(xiàn)象學的態(tài)度和方法。只有基于對現(xiàn)象學這一新維度的理解，我們才能真正澄清胡塞爾現(xiàn)象學的問題域及其任務，才能真正理解胡塞爾為什么在不同的場合分別把現(xiàn)象學稱作認識現(xiàn)象學、嚴格的科學、徹底主義的哲學和本質(zhì)的科學等。

關(guān)鍵詞：自然態(tài)度;現(xiàn)象學態(tài)度;意向性;本質(zhì)直觀

中圖分類號：B51652文獻標識碼：A文章編號：1000-5099（2021）06-0028-07

現(xiàn)象學始終充滿著深刻魅力和巨大生機的根本原因，就在于它不僅標志著一門科學，同時也標志著一種典型的哲學思維態(tài)度和典型的哲學方法。這一典型性就體現(xiàn)為它對認識的可能性問題的關(guān)注以及對自然主義、心理主義和懷疑論的徹底批判;更進一步地講，體現(xiàn)為對自然的思維態(tài)度及其方法的徹底批判。正是基于這種批判，胡塞爾（Edmund Gustav Albrecht Husserl）為我們描繪了現(xiàn)象學的新維度，即現(xiàn)象學是一種全新的出發(fā)點和一種全新的方法。通過對這一新維度的論述，胡塞爾澄清了現(xiàn)象學和“精密科學”之間的區(qū)別，明確了作為“嚴格科學”的現(xiàn)象學的出發(fā)點和方法。

一、現(xiàn)象學是一種思維態(tài)度

對于現(xiàn)象學是什么，胡塞爾曾明確指出：“現(xiàn)象學：它標志著一門科學，一種諸科學學科之間的聯(lián)系;但現(xiàn)象學同時并且首先標志著一種方法和思維態(tài)度：特殊的哲學思維態(tài)度和特殊的哲學方法。”[1]33對于胡塞爾的這種解釋，我們可以按照解釋學提供給我們的“解釋學循環(huán)”——要想理解理論的整體，就必須理解理論的部分;反之，要想理解理論的部分，也要理解理論的整體——這一方法去理解，這樣將有助于我們更深入地挖掘胡塞爾這句話的意思，從而也有助于我們更深入地把握現(xiàn)象學是什么這一問題。所以，我們有必要將這句話拆開來對之進行理解。

首先，現(xiàn)象學是一門科學，但它不同于通常意義上的科學，即亞里士多德（Aristotle）所說的“第二哲學”。因為，所謂通常意義上的科學，它一般會采用一定的科學方法去研究具體的某一類對象，并尋求它們的類本質(zhì)特征，進而根據(jù)這種類本質(zhì)特征去對這類對象進行定義。正是基于這種定義，才為各門學科劃定研究界限，并使之彼此區(qū)分開來。所以，這種意義上的科學被胡塞爾稱為“精確的科學”，而且正是由于這種精確性，才使得它被人類理性所欣賞，并被人類加以利用和改造，從而使得它在告別黑暗的中世紀以后能夠得到突飛猛進的發(fā)展。盡管如此，但在胡塞爾看來，這種精確科學雖然很嚴密，卻并不嚴格;換言之，盡管精確科學能解釋外部世界的可能性并由之取得了豐碩的成果，但是它依然不能回答一個與其命運緊密相關(guān)的根本性的問題，即精確科學自身何以可能的問題，也就是說，精確科學無法為其自身的可能性尋找可靠的基底。然而，如果沒有這種基底的保證，精確科學就不可避免地會陷入一系列的由自然主義所造成的悖謬之中。所以，胡塞爾認為，在精確科學之外，我們還需要一門能為這一精確科學奠基的科學，那就是作為嚴格科學的哲學。

對于這種具有奠基性意義的嚴格科學，胡塞爾指出，它的任務既不是探究具體的存在者是什么，也不是探索憑借這種存在者能夠開創(chuàng)出一種什么樣的精密科學，因為這些都是自然科學的任務。作為嚴格科學的哲學或現(xiàn)象學，就在于它能夠為所有的自然科學提供形而上學的奠基和說明，因此歸根到底，它是要在本質(zhì)上徹底闡明絕對的自身被給予之物的意義的科學。簡言之，它是一門關(guān)于萬物之本的科學，是一門真正的形而上學。

其次，現(xiàn)象學是一種典型的哲學思維態(tài)度和典型的哲學方法。眾所周知，哲學的產(chǎn)生源于三個契機，其中一個契機就是驚訝之感[2]。正是這種驚訝之感引發(fā)我們對一系列問題的思考，諸如：我們?yōu)槭裁磿羞@個世界？我們?yōu)槭裁磥淼竭@個世界？我們是怎么來到這個世界？我是誰？我到何處去？顯然，這些問題都表現(xiàn)為對一系列原因的追問，而將這一追問進行到底;或者說，去追問終極原因，這卻是哲學的思維態(tài)度。由此可見，哲學與一般的具體科學在提問的方式以及對問題追問的態(tài)度上是有著本質(zhì)區(qū)別的。另外，對于這些問題，哲學家也并不采用自然科學的方法（如實驗法、建模法等）加以思考和解決，因為借助于這種自然科學的方法只能達到對這些問題做一種經(jīng)驗性處理的層次;相反哲學家必須采用反思的方法，因為這種方法會迫使理性去追根溯源，最終達到對終極原因的把握。因而，在胡塞爾看來，這種反思的方法就是一種哲學的思維方法。

把現(xiàn)象學當作一種方法和思維態(tài)度，就要與近代以來的自然科學的思維方法和思維態(tài)度劃清界限，從而擺脫近代西方哲學的束縛。因為在近代西方哲學傳統(tǒng)中有一種恒定的信念，這種信念認為，對哲學的所有拯救都基于如下的事實，即：哲學要把精確的自然科學作為方法的楷模，并且首先要把數(shù)學的自然科學作為方法的楷模。同時，與這種方法的一致相聯(lián)系的還有內(nèi)容上的一致，以至于甚至在當代哲學思潮中仍然要把如下的觀點視為一種占統(tǒng)治地位的觀點，即：追問存在意義的哲學不僅與其他科學相關(guān)聯(lián)，而且必須建立在其他科學，尤其是在自然科學的基礎之上，就像這些科學是互為前提一樣，一些科學的研究成果可能是另一些科學得以可能的前提。但在胡塞爾看來，這種讓哲學效仿自然科學的做法，不僅不能抬高哲學的應有地位，而且恰好會適得其反，它會使哲學變得不嚴肅和不嚴格，以至于使哲學變得更像一門大雜燴的科學。若是這樣，哲學就會失去自古希臘以來自身應有的價值。對于這樣一種傳統(tǒng)的關(guān)于哲學與自然科學之相互關(guān)系的觀點，在胡塞爾看來完全是一種先入之見，對于現(xiàn)象學家來說，自然科學的成果盡管可以被現(xiàn)象學所利用，但絕不可以被當作楷模加以效仿。

總之，要把現(xiàn)象學當作一種方法和思維態(tài)度，首先就要求我們不能把胡塞爾的現(xiàn)象學看作是由“超級形而上學家”（康德語）所構(gòu)造出的一種晦澀理論，而必須把它看作是一種“典型的”哲學思維態(tài)度和“典型的”哲學方法。當然，對于這種典型的哲學思維態(tài)度和典型的哲學方法，我們還可以通過現(xiàn)象學的問題域及任務得到進一步的揭示和闡明。

二、現(xiàn)象學的問題域及任務

眾所周知，自笛卡爾（René Descartes）以降，哲學的主題便由本體論轉(zhuǎn)向了認識論，哲學家們不再特別追問世界是什么，世界從哪里來等本體論問題。因為世界真真切切就是我們的世界，我們已經(jīng)生存于此，我們就存在于世界之中，這是預先被給予我們的事實，是我們永遠都無法改變的，問題是我們關(guān)于這個世界有什么樣的認識，這些認識是如何產(chǎn)生的。這樣，對認識問題的思考自然也就成為了近代哲學家們關(guān)注的重點。而深受笛卡爾哲學影響的胡塞爾，同樣將自己的研究興趣聚焦于認識論問題之上。但是，胡塞爾的現(xiàn)象學比笛卡爾的哲學走得更遠。盡管笛卡爾已經(jīng)對認識問題展開了前所未有的思考，但認識的本質(zhì)及其可能性、明晰性仍然處于混亂之中，而胡塞爾現(xiàn)象學的任務就在于澄清認識的本質(zhì)問題。

需要強調(diào)的是，現(xiàn)象學的這一問題域?qū)嵸|(zhì)上揭示了認識論的兩個根本問題，即認識是關(guān)于什么的認識以及認識何以產(chǎn)生的問題。對于前者，我們不難理解，認識是關(guān)于對象世界的認識，沒有對象世界的存在，我們就不會有任何關(guān)于對象的知識。所以，只要談到認識，它一定是關(guān)于對象世界的認識。這就是胡塞爾后來所講的“意向性”問題的根本意義所在，即意識一定是“關(guān)于……”的意識。如果說前一問題側(cè)重于認識對象，那么后一問題則關(guān)注認識主體;更確切地說，關(guān)注認識主體如何能夠形成關(guān)于對象的認識，或者用胡塞爾的話說：“認識如何能夠確信自己與自在的事物一致，如何能夠‘切中’這些事物？”[1]3現(xiàn)象學的問題域所包含的這兩個根本問題對胡塞爾來說尤為重要。如果說胡塞爾的現(xiàn)象學在本質(zhì)上就是“認識現(xiàn)象學”的話，那么這種認識現(xiàn)象學必然是具有“雙重意義”的認識現(xiàn)象的科學，一方面是關(guān)于作為如其自身所是而顯現(xiàn)給我們的對象本身的科學，另一方面則是關(guān)于作為現(xiàn)顯、展示、意識行為的認識的科學。

然而，自近代以來，對認識問題的思考卻被引向了歧途，從而使認識的可能性問題陷入困境之中。盡管笛卡爾通過普遍懷疑為認識確立了一個具有自明性的東西，即“我思”是明見的。但是，他并未對這個自明性的東西做進一步考察。因而，意識的徹底明見性問題在笛卡爾那里仍然只是“世界的一個小斷片（Endchen）”[3]。所以胡塞爾才認為，發(fā)現(xiàn)自明性與放棄自明性在笛卡爾那里其實是一回事。但對認識現(xiàn)象學來說，它的任務不僅要尋求絕對自明性，而且還要在純粹明見性或自身被給予性的范圍之內(nèi)探究所有的被給予形式和所有的相互關(guān)系，并且要對這一切進行一種徹底有效的解釋和分析。這就要求現(xiàn)象學必須超越近代傳統(tǒng)認識論;更進一步地說，現(xiàn)象學要徹底擺脫傳統(tǒng)認識論所無法擺脫的痼疾，即擺脫自然主義、心理主義和懷疑論所帶來的消極影響。

首先，現(xiàn)象學要走出自然主義困境。因為，自然主義所形成的認識是這樣一種認識，它既不關(guān)注認識的來源，也不關(guān)注認識的本質(zhì)，更不關(guān)注認識活動和認識對象之間的相互關(guān)系，而是直觀地和思維地朝向?qū)嵤?。也就是說，這種自然主義把認識當作一個客體或一個自然事實來研究。因而，這種研究必然不會關(guān)注認識的可能性問題，更不會關(guān)注這一認識活動與主體及其存在的意義之間的關(guān)系這一問題。例如：雖然愛因斯坦（Albert Einstein）發(fā)現(xiàn)了相對論，并通過這一理論使我們重新認識了自然世界，但他的這一理論只是一個對世界進行旁觀的科學理論或假說，它所研究的自然世界不過是一個與我們的生活世界毫無關(guān)聯(lián)的自然事實，因而它根本不可能對在認識活動中所包含的與生活世界相關(guān)聯(lián)的意義加以研究和闡明。一言以蔽之，自然主義的思維態(tài)度是一種直向的思維態(tài)度。因而，在自然主義中，“認識的可能性處處都是個謎”[1]32。然而，與自然主義不同，現(xiàn)象學的任務恰好就是要去解開認識之謎，這就要求它不僅要去批判自然的認識，而且要去說明自然科學并非嚴格意義上的科學，因為自然科學所描述的世界并不是真正的與主體處于共屬關(guān)系中的生活世界。

其次，現(xiàn)象學要擺脫心理主義的影響。所謂心理主義是指，把主觀世界看作是對客觀世界的一種反映，進而把人的精神看作是對外物刺激的一種反映，并把這種反映當作一種自然事實加以研究。與自然主義一樣，心理主義也重視實驗，即通過對數(shù)據(jù)的分析來研究某個心理或精神事實，探究其產(chǎn)生的原因和機理。因而，在這個意義上，心理主義在其本質(zhì)上依然是一種自然主義。但是，人的精神世界難道可以被簡單地歸結(jié)為自然事實嗎？或者，通過實驗的辦法就能解釋人的內(nèi)在心理情感嗎？當然不能。所以，這種將心理活動當作一種自然事實來研究的方法必然會使認識論走向歧途。

最后，現(xiàn)象學還要克服懷疑論所導致的困難。細言之，自然科學作為經(jīng)驗科學，它是借助于對具體經(jīng)驗的分析，從而溯源出使其得以可能的具體原因，并在此基礎上提出一種自然理論。但在這樣一種思維方法的誘導之下，我們必然會假設自然得以可能的最高原因，并根據(jù)這樣一種最高的原因去推導出各種自然科學的第一公理，然后從第一公理出發(fā)一步一步地推導出分門別類的具體科學理論。毫無疑問，這些具體理論并不是永恒不變的，它們會隨著科學自身的發(fā)展和歷史的進步而被不斷地推翻;或者說，自然科學的發(fā)展就是一個理論不斷代替另一個理論的過程，正如現(xiàn)代物理學代替了經(jīng)典物理學。因而，按照自然科學的這樣一種發(fā)展觀，我們必然會對現(xiàn)有的科學理論產(chǎn)生懷疑，認為它將會被一種全新的理論所代替，從而使得自然科學自身陷入懷疑論的悖謬之中。而現(xiàn)象學作為一門嚴格的科學，它從一開始就不是建立在作為“超越之物”的假設之上的;可以說，它借助于自己獨有的方法為我們提供一個自身絕對被給予的開放領(lǐng)域，而且在這一開放領(lǐng)域中所存在的一切都具有徹底的最終明見性。

綜上所述，現(xiàn)象學不僅要明確自己的問題域，還要克服由自然主義、心理主義和懷疑論所帶來的困境。然而，無論是自然主義、心理主義還是懷疑論，它們都是基于自然的思維態(tài)度之上的。所以，現(xiàn)象學要想成為一門真正的嚴格科學的哲學，它就必須徹底告別自然的思維態(tài)度而轉(zhuǎn)向一種全新的哲學的思維態(tài)度。

三、告別自然的思維態(tài)度

自然的思維態(tài)度是近代哲學發(fā)展的必然結(jié)果。近代以前，要么如柏拉圖（Plato）所說知識本來就存在于理念中，我們只需通過回憶去獲取關(guān)于理念世界的知識即可，要么如中世紀的哲學家們所說知識是上帝賦予我們的，我們只能被動地接受它。但在近代，人們的知識觀發(fā)生了根本性的改變。作為“現(xiàn)代哲學之父”的笛卡爾開創(chuàng)了近代唯理論的認識論，他在認識論上的一個重要貢獻就在于，他發(fā)現(xiàn)人有認識世界并獲得知識的能力，如果沒有人、沒有主體的思考或思維能力，知識就無法產(chǎn)生。但是，與笛卡爾所代表的唯理論不同，英國經(jīng)驗論者卻認為，所有的知識都來自觀念，所有的觀念又來自感覺印象，而所有的感覺印象最終都來自知覺經(jīng)驗。因此，歸根結(jié)底我們的一切知識都要通過知覺經(jīng)驗加以證實或證偽。

由此可見，近代唯理論與經(jīng)驗論在知識起源問題上的分歧就在于：前者過分抬高人的理性思考能力而貶低感性經(jīng)驗能力，后者卻又過分抬高人的感性經(jīng)驗能力而貶低人的理性思考能力。但從本質(zhì)上來說，二者其實是在思考同一個哲學問題，即都是對主體的認識能力進行相關(guān)思考。在這里我們可以看到，無論是唯理論還是經(jīng)驗論，當它們對人的認識能力進行思考時，都對認識主體有一個前提預設，即都已經(jīng)預設了主體有認識世界的能力，同時也就預設了認識主體和認識對象的客觀實在性。無論是唯理論還是經(jīng)驗論，其實他們都還停留在傳統(tǒng)的自然思維態(tài)度之上，即作為認識的主體就是直接地面向?qū)ο笫澜绲?。所以，這個主體是不能被否定的預設，而站在人對面的這個對象作為客體同樣也是不能被否定的預設。

對此，胡塞爾指出，自然的思維態(tài)度的一個最大問題就在于它既不關(guān)注知識何以可能的問題，也不關(guān)注認識主體與認識對象之間的真實關(guān)系問題;質(zhì)言之，它不關(guān)心認識批判問題。究其原因，就在于自然的思維態(tài)度建立在一種預設之上，這就是自然主義的核心病癥。正因此，這種自然的思維態(tài)度也必然會導致自然的思維方法陷入困境之中。

對于自然的思維態(tài)度，總括來說，無非表現(xiàn)為以下兩種方法：一種是歸納的方法，即通過對形形色色的經(jīng)驗現(xiàn)象的研究，從而歸納出它們的本質(zhì);另一種則是演繹法，即從一個本質(zhì)或最高公理出發(fā)，演繹出多種多樣的經(jīng)驗現(xiàn)象。然而，無論是歸納法還是演繹法，二者都不可能對認識的可能性這一問題提供任何方法論的支撐。因為在胡塞爾看來，這種自然的思維態(tài)度和方法必然會帶來以下問題：第一，認識變成一種心理認識，即主體的思維活動被當成了一種心理事實來加以研究，并通過精密的科學方式來證明這種心理事實的存在。第二，認識成為了直接指向?qū)ο蟮恼J識，這是一種符合論的認識方式，如真理即是主觀對客觀的正確反映。這種直向的思維方式是一種直奔主題，直奔研究的客體本身，而不關(guān)注使客體得以可能的那個背景或原因的功利化的思維方式。第三，在自然的思維態(tài)度下，對人的思維能力以及這種思維能力所遵循的規(guī)律的研究就被當作了一切知識研究的最高任務。第四，這種思維方法必然會導致唯我論和懷疑論，如笛卡爾的“我思故我在”、貝克萊（George Berkeley）的“存在就是感知和被感知”、康德（Immanuel Kant）的“人為自然立法”和黑格爾（GWFHegel）的“實體即主體”等，都可以被看作這樣一種唯我論和懷疑論。在這種唯我論和懷疑論的基礎上，每一個人都可以從自己的經(jīng)驗出發(fā)而得出關(guān)于世界的認識，那么這些不同的認識之間勢必會發(fā)生沖突，從而產(chǎn)生相互懷疑和否定的傾向。

因而，要想實現(xiàn)認識論的科學性，要想實現(xiàn)對認識之本質(zhì)的洞見，那么就有必要站在現(xiàn)象學的思維態(tài)度和方法的基礎上重新看待認識論問題。所謂現(xiàn)象學的思維態(tài)度，就是要通過認識批判來澄清有關(guān)認識、認識的意義、認識主體與認識客體之間的相互關(guān)系，從而達到對認識本質(zhì)的徹底把握，進而使認識論走出混亂狀態(tài)，走向最終明見性的道路。所謂現(xiàn)象學的方法，就是指現(xiàn)象學還原的方法，它包括本質(zhì)還原和超越論的還原，前者是將事實還原到其本質(zhì)，這是所有本質(zhì)科學所共有的方法，后者是將一般對象還原到使這種對象得以顯現(xiàn)的意識行為之上，它也是使現(xiàn)象學成為一門超越論現(xiàn)象學的獨特方法。可見，現(xiàn)象學的思維態(tài)度和方法作為一種全新的思維態(tài)度和方法，它完全不同于自然的思維態(tài)度，如果說自然的思維態(tài)度還停留在舊的維度之上，那么現(xiàn)象學的態(tài)度和方法則為我們提供了一個看待世界的全新維度，只有站在這個全新的維度上，我們才能真正揭示認識之謎的問題。

四、現(xiàn)象學的新維度

正如康德所說：“哲學的真正意圖是使理性的一切步驟都在最明亮的理性之光中被看清。”[4]然而，近代哲學在其發(fā)展過程中卻始終伴隨著含混性、模糊性，其結(jié)果就是它無法實現(xiàn)對認識本質(zhì)的徹底洞見。所以，哲學對明見性、本質(zhì)性的呼聲就要求它必須超越近代認識論去重新思考哲學問題，而現(xiàn)象學正為此思考提供了一種全新的維度，即為哲學思考提供了一種全新的開端和方法。

首先，現(xiàn)象學的新維度就在于通過現(xiàn)象學的還原回到認識批判的開端。胡塞爾指出，認識既不能建立在任何假設之上，也不能建立在任何科學理論之上，而必須回到認識開端去把握。而且，這個認識開端既不是從上帝那里得來的，也不是從外部世界中生發(fā)出來的，更不是在某一個人的能力中先天就具有的，而是絕對自身被給予的。因此，在胡塞爾看來，基于這個開端所形成的認識才是真正的不容懷疑的“第一性的認識”，才是純粹的、普遍的和絕對的認識。具體而言，這個“第一性的認識”應當具有如下的特征：第一，它是絕對不可懷疑的，因而不能包含任何模糊性和可能性，否則就會使認識具有神秘的性質(zhì);第二，它是絕對明見的，因為這種認識既不是從個別經(jīng)驗中概括出來的，也不是上帝賦予人的心靈的，而是絕對自身被給予的，它具有絕對的明見性;第三，它是內(nèi)在的，因為這種認識內(nèi)在于人這一純粹主體之中，內(nèi)在于人的純粹意識之中，假如作為開端的認識在意識之外，那么就一定是強加給意識的，并且是通過歸納或設想強加給意識的（如第一推動力、第一原因等）。在此，胡塞爾特別強調(diào)，這種“內(nèi)在”不同于傳統(tǒng)內(nèi)在主義的內(nèi)在，如笛卡爾的“我思”、康德的“先驗統(tǒng)覺”、費希特（Johann Gottlieb Fichte）的“自我”、黑格爾的“絕對精神”等，后者充其量不過是一種心理主義和主觀主義的唯我論。如上所述，這種唯我論勢必會導向一種懷疑主義，而“第一性的認識”所主張的內(nèi)在于意識中的“內(nèi)在”不是內(nèi)在于某個人的思維，而是內(nèi)在于純思維、純意識，因此是一種純粹的內(nèi)在。所以，在此意義上可以說，現(xiàn)象學是一種純粹的哲學。

胡塞爾認為，任何對作為認識批判之開端的這種“第一性的認識”持有懷疑態(tài)度的觀點都是錯誤的，其原因就在于這種懷疑仍然是基于一種“認識的超越”。在胡塞爾看來，所有自然的認識，包括前科學的和科學的認識，都是將客體設定為存在著的，它要求在認識上切中實事狀態(tài)，而這種實事狀態(tài)本身在認識中并不是真正意義上被給予的;或者說，并不是內(nèi)在于認識之中的。在這個意義上，所有自然的認識都屬于“認識的超越”。為了更好地澄清現(xiàn)象學的態(tài)度與自然的態(tài)度的根本區(qū)別，胡塞爾在《現(xiàn)象學的觀念》中還明確區(qū)分了兩種不同的“內(nèi)在”和“超越”。在自然態(tài)度中，內(nèi)在指的是在認識體驗中實項的內(nèi)在，超越指的是在認識體驗之外的客觀對象;簡言之，內(nèi)在就是指內(nèi)在之物，超越就是指超越之物。但對胡塞爾來說，經(jīng)過現(xiàn)象學還原了的“內(nèi)在”是完全另一種的內(nèi)在，它不再是一個封閉的和主觀的心理體驗，而是一種“絕對的、明晰的被給予性，絕對意義上的自身被給予性”[1]45。相應地，超越也不是指一個與認識體驗相對的存在者區(qū)域，而是指對意識實項內(nèi)容的超越，通過這種超越而建構(gòu)起來的是意向?qū)ο螅磧?nèi)在地被給予的對象）。這時，人們并沒有離開其直接經(jīng)驗到的對象，也沒有在對象之外再假設出一個內(nèi)容，而是通過這個對象再產(chǎn)生出一個新的對象，這種超越完全是內(nèi)在于純粹主體的意識之中的，因而是一種絕對內(nèi)在的超越。

顯而易見的是，在傳統(tǒng)認識論那里，上述兩種超越明顯是混雜在一起的。也就是說，那種提出第一個關(guān)于實項的超越的可能性問題的人實際上把關(guān)于對明見的被給予性領(lǐng)域的超越的可能性問題也混雜在里面了。如此一來，他自然就會有一個預設：唯一真正可理解的、不可懷疑的、絕對明見的被給予性也一定是在認識行為中實項含有的因素的被給予性。因此，對他來說，在被認識的對象中任何未被實項地包含的東西都是神秘的和成問題的。然而，對于現(xiàn)象學來說，認識始終都具有一種“意向性”的特征，它始終意指某物，它始終以這種或那種方式與對象發(fā)生關(guān)聯(lián)。盡管對象不屬于認識體驗，但與對象發(fā)生的關(guān)系卻屬于認識體驗。也就是說，對象始終都能夠在認識體驗中具有某種被給予性，雖然它不是實項地存在于認識體驗中，也不是作為思維或心靈而存在。

此外，現(xiàn)象學的新維度也意味著一種新的哲學方法，即本質(zhì)直觀的方法。本質(zhì)直觀不僅是現(xiàn)象學最重要的內(nèi)容，而且也是現(xiàn)象學最根本的特征。關(guān)于本質(zhì)直觀的方法，胡塞爾認為：第一，它不能停留在對個別現(xiàn)象的直觀之上，也不能停留在對個別現(xiàn)象類型的直觀之上，它是把握絕對的自身的同一性，把握絕對本質(zhì)的最后根據(jù)或最高本質(zhì)的方法;第二，本質(zhì)直觀是直接地把握本質(zhì)和一般之物的方法;第三，本質(zhì)直觀是直觀闡明的方法，是確定著意義和區(qū)分著意義的方法，它不斷地比較、區(qū)別、連接。它不會理論化和數(shù)學化，因此它不會在演繹方法的意義上作出任何解釋。它只是關(guān)注意向?qū)ο蟮臉?gòu)造究竟在意識中是如何發(fā)生的，并將其如其所是地描述出來。

可見，本質(zhì)直觀這一方法和近代哲學的理性解釋的方法大相徑庭。在近代，哲學家們根據(jù)一定的原理來解釋世界，如康德根據(jù)人所先天具有的時間、空間這一直觀形式以及先驗范疇去認識自然界，從而為自然界立法。然而，這種解釋方式勢必會有一定的遺漏和缺失，會忽視世界中的各種偶然因素。而現(xiàn)象學的本質(zhì)直觀的方法恰恰不放棄任何偶然性和可能性，因而它絕不是近代科學方法的翻版，而是一種全新的方法。對此，胡塞爾曾用三個“根本談不上”[1]35-36對這一全新的方法進行了總結(jié)：第一，“根本談不上哲學（它從認識批判開始，并且它的一切都植根于認識批判之中）在方法上……要向精確科學看齊”。也就是說，現(xiàn)象學是科學，但不是精密科學，而是嚴格性科學，它是提供意義的科學，而不是能夠提供簡單的物質(zhì)財富的科學。既然問題不一樣，目標不一樣，那么二者必然要采取不同的研究方法。因而，精密科學的量化的研究方法不是現(xiàn)象學應有的方法。第二，“根本談不上哲學必須把精確科學的方法當作楷模”。然而事實上，近代哲學恰恰正是因為將精密科學的方法當作了楷模，才使近代認識論問題處于混亂之中，無法達到徹底的明見性。第三，“也根本談不上哲學應當根據(jù)一種原則上在所有科學中同一的方法論繼續(xù)進行在精確科學中所進行的工作，并且完成這些工作”。即是說，以自然科學為楷模的這種方法論只適合于研究自然事實，充其量也適用于研究心理事實，而不適合去追問知識的最終來源這一問題，然而這一最終來源問題如果沒有涉及，那么認識的本質(zhì)也就很難得到有效把握。因此，胡塞爾指出，本質(zhì)直觀的方法是一種洞見認識本質(zhì)的方法，直觀闡明就是要回到認識之來源處。在這種意義上，我們說，胡塞爾是一位拯救本質(zhì)的哲學家，同時他所說的本質(zhì)就是純粹現(xiàn)象，因此也可以說胡塞爾是一位拯救現(xiàn)象的哲學家。

五、結(jié)語

通過以上分析，對于現(xiàn)象學，我們應當有如下認識：第一，現(xiàn)象學是一門認識現(xiàn)象學，是一門關(guān)于認識的學問。因為它研究關(guān)于認識的最終來源問題，而對認識的來源的澄清恰好是我們科學的規(guī)范和標準得以制定的根據(jù)，如果沒有對認識的最終來源加以說明，那么也就意味著我們所有的科學都失去了最終的奠基，成為了無根的科學。第二，現(xiàn)象學是一門嚴格的科學?，F(xiàn)象學不是精密科學，不會像各種精密的自然科學那樣提供直接的現(xiàn)實利益，但它卻是精密科學的“凈化劑”，因為它能為一切自然科學的思考提供明見性支撐。第三，現(xiàn)象學是一門徹底主義的哲學。因為它要回到“第一性的認識”，回到所有知識的最終根源。只有回到那里，才能建立起所有科學的基本規(guī)范和法則，才能夠回過頭來把各門科學處于什么樣的本體論位置這一問題弄清楚。第四，現(xiàn)象學是拯救本質(zhì)的哲學。因為其本質(zhì)直觀的方法，就是要對在我們意識之中呈現(xiàn)的絕對的自身被給予的那個對象以及我們的意識所指向的那個對象進行把握，而這個對象就是本質(zhì)。第五，現(xiàn)象學方法是一種全新的哲學方法。因為本質(zhì)直觀的方法通過對本質(zhì)的拯救，從而也拯救了一個充滿無限可能性和豐富意義的世界。而這個世界恰恰是科學家和傳統(tǒng)形而上學家所忽視的世界。

綜上所述，通過對現(xiàn)象學新維度的闡述，“一門新的哲學基礎科學——純粹現(xiàn)象學成熟了。這是一種完全新型的、有著無限領(lǐng)域的科學。它具有方法上的嚴格性，這種嚴格性不遜于任何一種新時代的科學的嚴格性。所有的哲學學科都根植于它之中，正是它的形成才給予這些學科以真正的力量。它使哲學可能成為一門嚴格的科學”[5]。

參考文獻：

[1]胡塞爾.現(xiàn)象學的觀念[M].倪梁康，譯.北京：商務印書館，2019.

[2]亞里士多德.形而上學[M].苗力田，譯.北京：中國人民大學出版社，2003：5.

[3]胡塞爾.笛卡爾式的沉思[M].張廷國，譯.北京：中國城市出版社，2002：32.

[4]康德.純粹理性批判[M].鄧曉芒，譯.楊祖陶，校.北京：人民出版社，2016：569.

[5]胡塞爾.純粹現(xiàn)象學及其研究領(lǐng)域和方法[M]//托馬斯·奈農(nóng)，漢斯·萊納·塞普.胡塞爾文集：第7卷.倪梁康，譯.北京：人民出版社，2009：74.

（責任編輯：張婭）

基金項目：國家社會科學基金項目“胡塞爾與康德的認識論比較研究”（19BZX084）;華中科技大學人文社會科學發(fā)展專項基金項目“德國哲學”（5001406007）。

作者簡介：張廷國，男，河南開封人，博士，華中科技大學哲學學院教授、博士生導師。研究方向：德國近現(xiàn)代哲學、現(xiàn)象學。論現(xiàn)象學的哲學新維度