劉力紅

（沈陽(yáng)師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，遼寧 沈陽(yáng) 110034）

引 言

馬克思反對(duì)追求抽象的普遍性的道德主義，但是，他的哲學(xué)在本質(zhì)上并不反對(duì)道德，相反，他以自己的方式全面呈現(xiàn)了具有現(xiàn)代基因的道德訴求，這種道德訴求為現(xiàn)代人走出個(gè)人主義的道德困境提供了可能。無(wú)獨(dú)有偶，現(xiàn)代著名哲學(xué)家查爾斯·泰勒也從倫理學(xué)角度闡述了這種訴求。他山之石可以攻玉。泰勒的相關(guān)思想對(duì)我們深入理解馬克思的倫理思想，以現(xiàn)代性語(yǔ)境超越由自由主義和個(gè)人主義文化所造成的現(xiàn)代性危機(jī)提供了新的理論視野。正是因?yàn)榭吹搅颂├障嚓P(guān)研究的重要價(jià)值，有學(xué)者對(duì)他的現(xiàn)代自我認(rèn)同思想進(jìn)行了系統(tǒng)梳理，其中，何懷宏從現(xiàn)代認(rèn)同與承認(rèn)政治關(guān)系的維度揭示了泰勒現(xiàn)代自我認(rèn)同思想的本質(zhì)內(nèi)涵[1]，張容南從泰勒與?？?、哈貝馬斯論爭(zhēng)的角度全面呈現(xiàn)了泰勒的現(xiàn)代自我認(rèn)同思想的獨(dú)特性[2]，邵曉光、劉巖具體分析了現(xiàn)代認(rèn)同中的共同體認(rèn)同的結(jié)構(gòu)[3]。有學(xué)者則系統(tǒng)研究了泰勒的本真性倫理思想，其中，韓升從根本性存在的角度探討了泰勒的本真性倫理思想[4]，孟芳系統(tǒng)總結(jié)了泰勒本真性理想的三重內(nèi)涵[5]。也有學(xué)者探討了泰勒有關(guān)個(gè)人主義及消費(fèi)社會(huì)認(rèn)同危機(jī)及拯救方案的相關(guān)思想，其中，余曉玲、劉同舫認(rèn)為，泰勒立足于本真性倫理的道德理想，試圖從現(xiàn)代個(gè)人主義的困境中拯救現(xiàn)代性的成就[6]；李世濤認(rèn)為，泰勒提出了“本真性理想”的思想，希望由此克服當(dāng)代資本主義消費(fèi)主義的困境[7]。這些研究為我們系統(tǒng)地認(rèn)識(shí)泰勒為超越現(xiàn)代自我認(rèn)同危機(jī)所做的理論努力奠定了基礎(chǔ)。

在泰勒看來(lái)，現(xiàn)代西方個(gè)人主義必然會(huì)產(chǎn)生認(rèn)同危機(jī)，這是因?yàn)椋陟铟然默F(xiàn)代西方世界，能賦予人們以意義的基本框架降低為個(gè)人的偏好。然而，“因?yàn)榭蚣苁俏覀冑囈允棺约旱纳钤诰裆嫌幸饬x的東西。沒(méi)有框架就是陷入了精神上無(wú)意義的生活”[8]24[1]。因此，個(gè)人主義的認(rèn)同總是與意義危機(jī)相伴隨。泰勒認(rèn)為，我們只有澄明強(qiáng)勢(shì)評(píng)估框架以建構(gòu)道德空間，關(guān)照“對(duì)話網(wǎng)絡(luò)”這一自我認(rèn)同的超驗(yàn)條件，自覺(jué)追求“善”的敘事，才能擺脫由個(gè)人主義的自我認(rèn)同所帶來(lái)的現(xiàn)代認(rèn)同危機(jī)。“超然的自我”，只有在這一宏觀的道德空間中，才能擺脫自身存在的狹隘性；“緩沖的自我”，只有通過(guò)參與對(duì)話網(wǎng)絡(luò)，追求“善”的敘事，才能打破現(xiàn)代性存在的隱憂[9]。

一、道德空間：自我認(rèn)同的基本框架

泰勒認(rèn)為，自我是處于道德空間之中的自我，其內(nèi)心深處有著對(duì)道德空間的渴求。道德空間構(gòu)成了人們的自我認(rèn)同的基本框架，人們只有在特定道德空間中才能形成健全完滿的人格。人們通過(guò)澄明強(qiáng)勢(shì)評(píng)估框架以進(jìn)入道德空間，而進(jìn)入了道德空間的自我在根本上不同于心理學(xué)和社會(huì)學(xué)中的自我?！八麄兪菗碛星斑吽f(shuō)的身份（或正努力發(fā)現(xiàn)一種）、有必要深度和復(fù)雜性的存在”[8]44，他們通過(guò)在道德空間中的自我認(rèn)同來(lái)確證自身。這意味著，“在沒(méi)有趨向善的某種方向感的情況下我們無(wú)法獲得這個(gè)概念，正是依靠它我們每個(gè)人才本質(zhì)上（即至少特別是規(guī)定我們自己）擁有立場(chǎng)”[8]46。因此，在現(xiàn)代性條件下，人們要想避免陷入自我認(rèn)同危機(jī)和意義危機(jī)中，就需要確立特定的道德空間或道德框架。這在根本上是由道德與自我之間的辯證統(tǒng)一關(guān)系決定的。

道德與自我之間的辯證統(tǒng)一關(guān)系表現(xiàn)在兩方面。一方面，人類對(duì)過(guò)更好的生活的道德信念和追求，使人們相信其生命和完整性享有神圣不可侵犯的特權(quán)，應(yīng)該得到尊重；另一方面，對(duì)內(nèi)在于人的生命之中的何種存在應(yīng)該享有特權(quán)又成為道德框架不斷演進(jìn)的內(nèi)在動(dòng)力，人們需要根據(jù)特定的道德框架進(jìn)行道德判斷。例如，前現(xiàn)代社會(huì)把人的尊嚴(yán)與其在特定的社會(huì)生活方式之中所獲得的等級(jí)和地位（諸如自由公民、武士、在公共生活中扮演主要角色等）相聯(lián)系的榮譽(yù)倫理看成具有重要地位的倫理。在現(xiàn)代社會(huì)，尊重人的完整性，就意味著尊重他們的表現(xiàn)力，他們擁有形成自己的見(jiàn)解、規(guī)定自己的生活概念以及實(shí)現(xiàn)自己的生活計(jì)劃的表現(xiàn)自由。當(dāng)然，這并不否認(rèn)，在現(xiàn)代社會(huì)，榮譽(yù)倫理仍會(huì)賦予民主政治以生命力。只是與尊重人的表現(xiàn)力的道德框架比較起來(lái)，榮譽(yù)倫理不再居于主導(dǎo)地位。

由道德與自我之間的辯證統(tǒng)一關(guān)系所決定，我們對(duì)道德框架有著內(nèi)在的渴求。盡管隨著現(xiàn)代文化的“祛魅”發(fā)展，傳統(tǒng)框架被削弱，古老的框架被摒棄，所有的框架看起來(lái)都是有疑問(wèn)的。盡管被人們?cè)?jīng)看成是與宇宙結(jié)構(gòu)一樣具有本體論的堅(jiān)固性的，不受挑戰(zhàn)的絕對(duì)命令的特定的框架，在“祛魅”的現(xiàn)代文化條件下仿佛變成了人們能隨意采取的易變的解釋，但是這并不能改變?nèi)藗儗?duì)框架的內(nèi)在渴求。

人們的生活和判斷需要建立在某種解釋之上，他們不可能在沒(méi)有框架的情況下生活，他們需要通過(guò)包括強(qiáng)勢(shì)性質(zhì)區(qū)分在內(nèi)的框架獲得有意義的生活?！氨粡?qiáng)勢(shì)賦予的視界中生活構(gòu)成著人類的特質(zhì)，而走出這些限制也就是走出我們所認(rèn)為的完整性，即未受損害的人類人格性的狀態(tài)之外”[8]36，人們只有在強(qiáng)勢(shì)的框架之中才能過(guò)有意義的生活，知道自己是誰(shuí)，才可能達(dá)致人格的完滿性。這是因?yàn)?，只有在特定的道德框架中才能?shí)現(xiàn)自我認(rèn)同?！拔业恼J(rèn)同是由提供框架或視界的承諾和身份規(guī)定的，在這種框架和視界內(nèi)我能夠嘗試在不同的情況下決定什么是好的或有價(jià)值的，或者什么應(yīng)當(dāng)做，或者我應(yīng)贊同或反對(duì)什么。”[8]37有了這種建立在特定的道德框架上（部分地由某種道德的或精神的承諾所規(guī)定，部分地是由其所屬的民族或傳統(tǒng)所規(guī)定）的立場(chǎng)或認(rèn)同，人們才可以決定什么是好的、什么是有價(jià)值的或值得贊賞的，亦即獲得了一種能采取特定立場(chǎng)的框架。什么是好的或壞的，什么是值得做和不值得做的，什么是重要而有意義的、什么是次要而無(wú)意義的，構(gòu)成了人們內(nèi)在的道德空間，人類的心靈深處存在著這種對(duì)道德空間的渴求，只有在這種道德空間中人們才能獲得方向感，形成自我認(rèn)同。

如果離開(kāi)了特定的道德空間，人們就喪失了承諾或認(rèn)同，就會(huì)因?yàn)閷?duì)什么是重大的事情毫無(wú)所知，從而不知所措，陷入認(rèn)同危機(jī)中。所謂“認(rèn)同危機(jī)”就是“一種嚴(yán)重的無(wú)方向感的形式，人們常用不知他們是誰(shuí)來(lái)表達(dá)它，但也可被看作是對(duì)他們站在何處的極端的不確定性。他們?nèi)狈@樣的框架或視界，在其中事物可獲得穩(wěn)定意義，在其中某些生活的可能性可被看作是好的或有意義的，而另一些則是壞的或淺薄的。所有這些可能性的意義都是固定的、易變的或非決定性的。這是痛苦的和可怕的經(jīng)驗(yàn)”[8]37。更為嚴(yán)重的是，陷入認(rèn)同危機(jī)的人不僅會(huì)陷入巨大的痛苦和恐懼之中，而且會(huì)出現(xiàn)病態(tài)性的人格，他們無(wú)法判定什么對(duì)人有價(jià)值。

當(dāng)然，現(xiàn)代人所需要的道德框架與前現(xiàn)代人們所需要的道德框架有著本質(zhì)差別。泰勒指出，現(xiàn)代人所需要的認(rèn)同與前現(xiàn)代人所需要的認(rèn)同相比，已經(jīng)發(fā)生了巨大的變化。差別在于，在前現(xiàn)代社會(huì)，人們需要根據(jù)普遍術(shù)語(yǔ)提出調(diào)整人們行為的基本的道德框架，否則，人們就會(huì)有嚴(yán)重的罪惡感和不可挽回的被逐感。與之不同，在現(xiàn)代社會(huì)，我們雖然還使用普遍術(shù)語(yǔ)提出諸如人的生命和完整性這些基本的道德問(wèn)題，但是卻不再把依照普遍術(shù)語(yǔ)構(gòu)造所有的道德問(wèn)題看成是理所當(dāng)然的，而是充分考量有差異個(gè)體在獲得道德框架方面的重要性。

在現(xiàn)代社會(huì)，賦予人們方向感的道德空間必須是由強(qiáng)勢(shì)評(píng)價(jià)或性質(zhì)差別所規(guī)劃的空間，通過(guò)它，我們可以獲得自我認(rèn)同；根據(jù)它所體現(xiàn)的性質(zhì)差別，我們可以調(diào)整自己的方向；通過(guò)它，道德空間得以在我們的生活中發(fā)生作用。道德空間在我們生活中起作用的過(guò)程，也是我們獲得現(xiàn)代認(rèn)同的過(guò)程。這種認(rèn)同使我們能夠判斷什么對(duì)我們重要以及什么不重要，它使包括那些依靠強(qiáng)勢(shì)評(píng)價(jià)的區(qū)分成為可能。正是我們的認(rèn)同規(guī)定著我們?cè)谄渲猩詈瓦x擇的性質(zhì)差別。當(dāng)然，這樣的認(rèn)同，比我們對(duì)它的任何可能的表達(dá)都更深刻和更具有多面性，因?yàn)樗豢醋魇怯山o予我們根本方向感的東西所規(guī)定的生活的整體，這在根本上不同于試圖描述它的抽象的道德范疇。

泰勒駁斥了自然主義和功利主義關(guān)于人們可以在沒(méi)有強(qiáng)勢(shì)評(píng)估框架下也能生活的假定，進(jìn)一步重申自我是需要在道德的空間和框架中進(jìn)行認(rèn)同的自我。自然主義和功利主義認(rèn)為，我們可以不接受任何性質(zhì)差別而回答自己“是誰(shuí)”的問(wèn)題，從而把框架看成是我們發(fā)明的產(chǎn)物，認(rèn)為我們沒(méi)有必要澄明道德框架。然而，泰勒認(rèn)為，我們探尋空間方向感、形成道德框架，并非要回答人為的、非必要的問(wèn)題，并非像自然主義和功利主義那樣接受先前的范疇，相反它是我們無(wú)法逃避的問(wèn)題?！八鼘儆诖嬖谟谟嘘P(guān)強(qiáng)勢(shì)評(píng)價(jià)之善的問(wèn)題空間中的人類特質(zhì)，是先于所有的選擇或偶然的文化變遷的?！盵8]42脫離了所有框架的自然主義主體往往處在令人震驚的病理學(xué)狀態(tài)之中。“這種人不知道他立足于何種根本的重要性問(wèn)題之上，在所有這些問(wèn)題中沒(méi)有任何方向感，自己不能對(duì)它們做出回答?！盵8]42他們深陷混亂之中，甚至不如那些僅僅將未經(jīng)思考的微不足道的東西看得無(wú)比重要的淺薄的人。不接受區(qū)分高級(jí)和低級(jí)目標(biāo)的傳統(tǒng)框架的功利主義，在本質(zhì)上對(duì)某種合理性和善的理想有著強(qiáng)烈的承諾，認(rèn)為應(yīng)當(dāng)做理性上預(yù)測(cè)為幸福的事。它的弱點(diǎn)在于，人們往往為了適應(yīng)自己身處其中的事實(shí)，從而忘掉那種強(qiáng)調(diào)差別的框架，其中的主體被誤認(rèn)為是無(wú)框架的主體。由此可見(jiàn)，框架并不像自然主義和功利主義所認(rèn)為的那樣，是我們發(fā)明的產(chǎn)物，而是前在于我們、獨(dú)立于我們的回答或無(wú)力回答的那些問(wèn)題，決定我們的自我認(rèn)同的基本框架。

簡(jiǎn)而言之，泰勒認(rèn)為，有關(guān)道德空間的論述“是對(duì)于人類生活中可相信的界限的探討，是有關(guān)其‘超驗(yàn)條件’的論述”[8]43。通過(guò)這種論述，我們可以發(fā)現(xiàn)自己是怎樣使生活更有意義的，在此過(guò)程中我們找到了使自己的生活具有意義的可能方式的界限。相反，如果我們無(wú)視這種邊界，從而把不可理解的人類生活認(rèn)定為正常的，這種做法是錯(cuò)誤的。具有基本的道德方向構(gòu)成了能回答自己是誰(shuí)的人類對(duì)話者的本質(zhì)特征。

二、對(duì)話網(wǎng)絡(luò)：自我認(rèn)同的“超驗(yàn)”條件

泰勒認(rèn)為，處于道德空間中的自我認(rèn)同，根本不同于自然科學(xué)意義上的對(duì)事物的認(rèn)識(shí)，人們無(wú)法離開(kāi)自我解釋理解自我，無(wú)法離開(kāi)自我認(rèn)同形成的原始語(yǔ)境理解自我，因此經(jīng)驗(yàn)性的對(duì)話網(wǎng)絡(luò)，在自我認(rèn)同的問(wèn)題上具有了“歷史性在先”的“超驗(yàn)”意味。人們只有在以語(yǔ)言為中介的對(duì)話網(wǎng)絡(luò)這一“超驗(yàn)”條件下才能實(shí)現(xiàn)人的自我認(rèn)識(shí)。

具體說(shuō)，自然科學(xué)對(duì)事物的認(rèn)識(shí)有四個(gè)基本特征：其一，“絕對(duì)地”看待研究客體，認(rèn)為客體意義不依賴于主體，而是客觀地基于其自身；其二，客體獨(dú)立于主體所提供的描述或解釋而存在；其三，客體可以被清晰地描述和把握；其四，客體可以在不涉及其環(huán)境的情況下被描述。

與之相對(duì)，自我認(rèn)同具有如下特點(diǎn)：其一，不能離開(kāi)一個(gè)人的自我解釋去理解自我、制定我的認(rèn)同，我們只有在自覺(jué)地追求善的過(guò)程中，才能展現(xiàn)自我；其二，自我部分是由自我解釋構(gòu)成的；其三，自我解釋是不能通過(guò)清晰的描述加以把握和解釋的，完全的表達(dá)是不可能的，我們只能試圖增進(jìn)對(duì)蘊(yùn)藏在我們的道德和評(píng)價(jià)語(yǔ)言中的內(nèi)容來(lái)理解，只能通過(guò)反復(fù)論證，進(jìn)一步揭示意義；其四，在不參照周圍其他人的情況下，自我無(wú)法得到描述，一個(gè)人只有在其他自我中才是自我。自我只有在與他人的道德、精神、社會(huì)關(guān)系中才能形成自我認(rèn)同，這其實(shí)已經(jīng)包含在“認(rèn)同”的概念之中了。因?yàn)樽晕艺J(rèn)同意味著對(duì)“我是誰(shuí)”這個(gè)問(wèn)題的回答，它需要根據(jù)家譜、社會(huì)空間、社會(huì)地位、我所愛(ài)的與我關(guān)系密切的人，以及在這些關(guān)系中得以出現(xiàn)的道德和精神方向感來(lái)定義。歸結(jié)起來(lái)，在泰勒看來(lái)，無(wú)論是進(jìn)行自我解釋，還是通過(guò)參照他人形成道德方向感，都不能離開(kāi)語(yǔ)言來(lái)研究自我。在此意義上，泰勒指出：“研究一個(gè)人就是研究這樣一個(gè)存在，他只存在于某種語(yǔ)言中，或部分地由這種語(yǔ)言所構(gòu)成。”[8]48“除非引進(jìn)語(yǔ)言，我們就沒(méi)有辦法引入人格。”[8]49

自我之所以只有在由語(yǔ)言所決定的“對(duì)話網(wǎng)絡(luò)”中才形成，“我們總是在與一些重要的他人在我們身上找出同一特性的對(duì)話中，有時(shí)是在與它們的斗爭(zhēng)中來(lái)定義我們的同一性”[10]，是因?yàn)橐韵挛宸矫娴脑颍旱谝?，原初的語(yǔ)境是我們確立自信的“超驗(yàn)”條件。因?yàn)槲覀兺ㄟ^(guò)某種方式使用語(yǔ)言，并通過(guò)這種語(yǔ)言與他人相聯(lián)系。這就形成了特定的語(yǔ)境，在這種原初的不可逃避的語(yǔ)境中，我們知道自己所意指的是什么，從而形成對(duì)自己的真正的信心。第二，原始的語(yǔ)境使我們能面對(duì)面地達(dá)成共識(shí)。因?yàn)槿藗冊(cè)诶谜Z(yǔ)言進(jìn)行交談時(shí)，會(huì)使談?wù)摰哪硞€(gè)事情成為共同的客體，從而形成我們的公共空間。語(yǔ)言的各種運(yùn)用，建立、制定、關(guān)注和激活了“公共空間”。在公共空間中，通過(guò)這些為我們而存在的客體的經(jīng)驗(yàn)，我們形成了意義的一致和判斷的一致。第三，只有通過(guò)對(duì)話網(wǎng)絡(luò)，自我才可能發(fā)現(xiàn)、理解自己的生活和人類生活的新穎方式。因?yàn)橹挥性趯?duì)話網(wǎng)絡(luò)中，我們才能既從較早的、更“初級(jí)”的觀點(diǎn)中汲取營(yíng)養(yǎng)，又能確立自己對(duì)已經(jīng)擁有的較高的和較獨(dú)立的觀點(diǎn)的自信。第四，急劇的變化或創(chuàng)新也需要建立在對(duì)話網(wǎng)絡(luò)基礎(chǔ)上的認(rèn)同。因?yàn)樗髲U黜與給定的、歷史性的共同體的聯(lián)系，追求與由固定的善所規(guī)定的共同體建立聯(lián)系。這種聯(lián)系并沒(méi)有割斷我們對(duì)對(duì)話網(wǎng)絡(luò)的依賴，只是被依賴的對(duì)話網(wǎng)絡(luò)發(fā)生了變化，人們不再是與歷史性的共同體進(jìn)行對(duì)話，而是與由固定的善所規(guī)定的共同體進(jìn)行對(duì)話。個(gè)人雖然能超越同時(shí)代人的思想和視野的限制進(jìn)行創(chuàng)新，但是，即使是對(duì)新視野的追求，也需要以某種方式與其他人的語(yǔ)言和視野相聯(lián)系。第五，只有通過(guò)語(yǔ)言的交談，我們才能擺脫混亂。一方面，我們需要通過(guò)與自己有直接關(guān)系的歷史共同體進(jìn)行交談以確立自己的立場(chǎng)，確認(rèn)我相信的東西。另一方面，我們依賴于志趣相投的共同體（這里我們進(jìn)行“談話”的對(duì)象不僅包括活著的當(dāng)代人，還包括已經(jīng)死去的預(yù)言家、思想家、作家等等），依賴他們對(duì)我的觀點(diǎn)提供無(wú)意識(shí)的證明。只有與了解我、或有智慧、或與自己有親密關(guān)系的伙伴論談自己的感受，我們才能闡明它，走出混亂。

泰勒認(rèn)為，強(qiáng)勢(shì)的美國(guó)個(gè)人主義文化進(jìn)一步證明了自我只能是處于由對(duì)話網(wǎng)絡(luò)編織出來(lái)的道德空間之中的自我。因?yàn)樵趥€(gè)人主義文化中獨(dú)立性也是被超驗(yàn)地嵌入對(duì)話之中的，年輕人所持的態(tài)度，本來(lái)就存在于“傳統(tǒng)”之中。那種否定歷史傳統(tǒng)的極端個(gè)人主義，只是忘記了超驗(yàn)的條件和我們實(shí)際態(tài)度之間的差別，以為依賴傳統(tǒng)純粹是對(duì)獨(dú)立的嘲笑。其實(shí)，即使在個(gè)人主義語(yǔ)境下，人們?nèi)匀徊豢赡芴与x在認(rèn)同的原初語(yǔ)境中與他人之間的聯(lián)系。正是原初境遇賦予了我們“認(rèn)同”概念的意義，我們通過(guò)“從何處”和“向誰(shuí)說(shuō)話”的規(guī)定，得到我是誰(shuí)這個(gè)問(wèn)題的回答。這樣的認(rèn)同，通常不僅與他的道德和精神的立場(chǎng)有關(guān)系，而且也與確定的社會(huì)有某種關(guān)系。離開(kāi)他人及與他人相關(guān)的道德、精神立場(chǎng)、社會(huì)關(guān)系，孤立的自我或個(gè)人是不存在的。現(xiàn)代的個(gè)人主義把個(gè)人看作是同出身和歷史給定的對(duì)話網(wǎng)絡(luò)分開(kāi)的存在，試圖從其自身內(nèi)引出目的、目標(biāo)和生活規(guī)劃，試圖僅在它們“正在實(shí)現(xiàn)”的范圍內(nèi)尋求“關(guān)系”，其實(shí)質(zhì)是忽視了我們被嵌入對(duì)話網(wǎng)絡(luò)之中的事實(shí)，使個(gè)人成了跳出人類條件的采取英雄姿態(tài)的個(gè)人。然而，即使是這些英雄的個(gè)人也仍然不能擺脫塑造認(rèn)同的對(duì)話網(wǎng)絡(luò)，仍然需要針對(duì)那些在事業(yè)中至關(guān)重要的東西與他志同道合的人進(jìn)行交流，唯其如此，才能詳盡闡述自己的新語(yǔ)言。

總之，泰勒看到了善與自我之間的關(guān)系，指出“自我”是與“其他自我”有著共同語(yǔ)言的“自我”，因而需要通過(guò)彼此間形成的對(duì)話網(wǎng)絡(luò)，編織道德空間，確立自信，達(dá)成一致，形成新的生活方式。我們需要在對(duì)話網(wǎng)絡(luò)中，通過(guò)形成追求善的敘事來(lái)認(rèn)識(shí)自我，形成自我認(rèn)同。

三、追求“善”的敘事：自我認(rèn)同的文化形式

泰勒認(rèn)為，我們只有在與善緊密相關(guān)的敘事中才能成為我們自己，過(guò)上真正有意義的生活。性質(zhì)差別以敘述的形式規(guī)定著我們的認(rèn)同，賦予我們生活以意義。

一方面，泰勒認(rèn)為，自我是處于由“善”定位的道德空間中的自我，只有能自覺(jué)地回答自己的行為與善之間的關(guān)系，才會(huì)有方向感。其原因有二：一是，正如在物理空間中，我們需要知道自己所在的位置，需要一張好的地圖，同樣，在道德空間中，我們需要知道自己與善的，或極其重要的、或基本的東西相關(guān)聯(lián)，需要一個(gè)合理的道德框架，把自己定位在由性質(zhì)差別規(guī)定的空間中，這是人之為人的最基本的渴望。現(xiàn)代人對(duì)于與善相關(guān)的方向感的渴求，與歷史上長(zhǎng)期存在的人們對(duì)實(shí)現(xiàn)高級(jí)存在和追求永恒渴望一脈相承，只是在現(xiàn)代社會(huì)，它主要通過(guò)人們對(duì)生活的意義和價(jià)值的追問(wèn)表現(xiàn)出來(lái)。人們要追問(wèn)生活是否有價(jià)值或有意義，追問(wèn)它是(或已經(jīng)是)充實(shí)而有重大價(jià)值的，還是空虛而瑣碎的？追問(wèn)我們的生活是否具有統(tǒng)一性？我們是否只是毫無(wú)目的和意義地虛度時(shí)光？

當(dāng)然，在不同的文化傳統(tǒng)中，人們對(duì)何謂與善的聯(lián)系有不同的理解。信仰特定宗教的人，把“接觸”善理解成與上帝的聯(lián)系；信奉榮譽(yù)倫理學(xué)的人，渴望名譽(yù)，避免壞名聲、羞愧和恥辱；理性而自制的人，渴望使生活井然有序，難以忍受被對(duì)低等事物的渴望所吞沒(méi)；肯定日常生活的某種現(xiàn)代形式的人，認(rèn)為最為重要的是能被諸如工作和家庭生活所推動(dòng)，并進(jìn)而推動(dòng)這種生活；希望通過(guò)表達(dá)賦予生命以意義的人，渴望通過(guò)一種被認(rèn)可的藝術(shù)或知識(shí)手段進(jìn)行表達(dá)；如此等等。基于對(duì)與善聯(lián)系的不同理解，人們獲得了不同的道德框架，獲得了自己的方向感。

二是，如同在物理空間中，我們需要知道怎樣確定自己的位置一樣，在道德空間中，我們也需進(jìn)一步確定自己在特定的道德框架中的位置，這對(duì)我們來(lái)說(shuō)是至關(guān)重要的，因?yàn)槲覀儫o(wú)法停止對(duì)自己身在何處的關(guān)切。當(dāng)我們獲取更大的名譽(yù)，或在生活中引入更多的秩序，或在家庭之愛(ài)的豐厚喜悅中，在對(duì)妻子兒女的關(guān)注中，在變得更加穩(wěn)固的家庭中看到生活的意義；或者在表達(dá)活動(dòng)的某種形式中，認(rèn)為自己努力趨向于或接近實(shí)現(xiàn)自己所規(guī)劃的東西，我們就可以在生活中得到或多或少的滿足，因?yàn)榇藭r(shí)，我們認(rèn)為自己在相應(yīng)的道德框架中處于恰當(dāng)?shù)奈恢茫?duì)之感到滿意。反之，我們就會(huì)遇到是與否的問(wèn)題的觸動(dòng)和挑戰(zhàn)。這種是與否的問(wèn)題關(guān)注的是我們趨向還是背離自己生活的方向。如果人們認(rèn)為自己背離了自己的生活方向，就會(huì)被這種感受撕裂。在被撕裂的生活狀態(tài)下，人們會(huì)覺(jué)得自己的生活是沒(méi)有意義的。比如，那些把自己視為被低級(jí)的驅(qū)動(dòng)力所掌控的人，那些因?yàn)椴坏貌桓梢环N固定的工作而感到自己不能得到真正生活的人，那些為自己莫名其妙地傷害自己所愛(ài)的人感到內(nèi)疚的人，那些為感受不到自己所從事的事業(yè)偉大而煩惱的人，那些在成長(zhǎng)中受到家長(zhǎng)悉心呵護(hù)、卻認(rèn)為使家長(zhǎng)感到充實(shí)的孩子，那些與民眾的苦難、或歷史的大潮、偉大的事業(yè)比較起來(lái)只是獲得可憐的安逸、狹隘而又沾沾自喜的人，等等。對(duì)這些人來(lái)說(shuō)，他們認(rèn)為自己處于道德框架的不恰當(dāng)位置、背離了自己的生活方向而感到無(wú)助。

總而言之，“我們與善相關(guān)的方向感不僅要求某種（些）規(guī)定著性質(zhì)上較高的形態(tài)的框架，而且要求一種我們?cè)谄渲刑幵诤翁幍母杏X(jué)”[8]61，即對(duì)我們來(lái)說(shuō)，不僅要知道自己與什么樣的善相聯(lián)系，而且還要知道我們正走向何處，即是否趨向我們所認(rèn)同的善。前者涉及或“多”或“少”的問(wèn)題，后者涉及“趨向”或“背離”、“是”還是“不”的問(wèn)題。無(wú)論前者，還是后者，都直接關(guān)涉到生活的方向。沒(méi)有前者，我們就無(wú)從趨向善；沒(méi)有后者，沒(méi)有在必然變化和生成的某種東西，我們就不知道自己的位置。只有當(dāng)我們既知道自己處于怎樣的框架中，又能獲得自己身在何處的感覺(jué)，才可能獲得方向感，形成自我認(rèn)同。

另一方面，泰勒認(rèn)為，我們要想使生活更有意義，就必須用敘事來(lái)把握我們的生活，這是富有意義的人類生活的另一個(gè)條件。為了使我們的生活有最低限度的意義，為了擁有認(rèn)同，我們需要趨向善，趨向某種性質(zhì)差別和無(wú)與倫比的優(yōu)異性，我們要把“善”編進(jìn)自己生活的故事之中，進(jìn)而在善的觀照下敘述和把握自己的生活。這是使我們的生活有意義的另一個(gè)基本條件。敘述與單純地構(gòu)造我們的生活不同，它強(qiáng)調(diào)的是根據(jù)自己所處的情況以及在不同的可能性之間，規(guī)劃自己的生活與善之間的關(guān)聯(lián)。為了知道自己是誰(shuí)，我們必須通過(guò)敘述把握自己是怎么樣生成的，將走向何方？也就是說(shuō)，我們需要根據(jù)自己所處的情況，根據(jù)不同的可能性，規(guī)劃自己的生活和方向，需要以“因而隨后”這個(gè)形式理解自己現(xiàn)存的行為，這是包含在我的生活中的敘事。

只有通過(guò)回溯，追問(wèn)那種我們?cè)谒查g所意識(shí)到的完滿而強(qiáng)烈的生活意義在對(duì)生活的敘事中所起作用，才能回答我處在道德空間的什么位置這一不可回避的問(wèn)題，才能找到生活意義的坐標(biāo)。這是因?yàn)橥ㄟ^(guò)回溯，我們才知道“我們依靠我們生成為什么，依靠我們?nèi)绾芜_(dá)到那兒的敘說(shuō)，來(lái)決定我們是什么”[8]70。我們只有知道自己如何達(dá)到目的，為達(dá)到目的而付出努力，并因此獲得相應(yīng)的道德經(jīng)驗(yàn)，才可能強(qiáng)烈而真實(shí)地感受生活的意義。例如，我們只有通過(guò)努力追求完美的狀態(tài)，才能獲得對(duì)那種偉大的完美狀態(tài)的預(yù)先理解。我們只有通過(guò)努力去尋求善，經(jīng)歷失敗然后獲得它們，才能在此過(guò)程中塑造著道德。相反，通過(guò)一剎那間（包括陷入相信天使對(duì)自己講話的沉迷狀態(tài)的瞬間，感覺(jué)到巨大的意義的瞬間，感覺(jué)到了克服通常會(huì)壓垮我們的那些困難的洶涌激蕩的巨大力量的瞬間），我無(wú)法知道我達(dá)到了完善還是處于半路中？我們只有回溯，追問(wèn)它對(duì)生活的敘述起什么作用，才能理解它在多大程度上反映了成長(zhǎng)和德性，在多大程度上是幻覺(jué)，從而正確認(rèn)識(shí)自己在所處道德空間的位置。

換言之，自我不是洛克意義上中性的、點(diǎn)狀的自我，而是存在于由善所決定的道德空間或特定的問(wèn)題空間中的自我，在善以及確立與它的關(guān)系的過(guò)程中調(diào)整自己。因此，自我為了使現(xiàn)在的作為有意義，就要確立自身與善的關(guān)系，就要敘述性地理解自己的生活，就只有在故事中才能知道自己成為什么。我們可以規(guī)劃自己的生活，根據(jù)自己的整個(gè)生命的方向規(guī)劃未來(lái)的故事，對(duì)自己的生活進(jìn)行探索。沒(méi)有對(duì)自己成為什么的某種理解，就不知道自己在何處或是誰(shuí)。只有作為成長(zhǎng)和生成的人，經(jīng)歷成熟或退化、成功或失敗，才能認(rèn)識(shí)自我，形成關(guān)于自我成長(zhǎng)和生成的意識(shí)。因?yàn)樽晕依斫獠豢赡苁撬查g的，而是有時(shí)間的深度和體現(xiàn)出敘述性的。只有在自我的全部生活中，甚至通過(guò)讓未來(lái)恢復(fù)過(guò)去，使之成為具有目的的生活敘說(shuō)的組成部分，使之成為一個(gè)有意義的整體，才能使自我的生活有意義、有分量、有內(nèi)容，即趨向某種完美。

總之，泰勒認(rèn)為，我們只有在與他我的關(guān)系中，只有在理解與善的關(guān)系中才能形成自我認(rèn)同。對(duì)我們來(lái)說(shuō)，關(guān)鍵的、不能逃避的問(wèn)題是確定與善的關(guān)系，以敘事的形式來(lái)理解我們的生活，努力給我們的生活以意義。建立與善的關(guān)系，敘述地理解我們的生活，是人類主體活動(dòng)的不可逃避的結(jié)構(gòu)性要求。敘事是我們獲得現(xiàn)代自我認(rèn)同的文化形式。

小 結(jié)

可以說(shuō)，泰勒與馬克思一樣，都認(rèn)為人不是孤立的存在，自我不是抽象的自我，而是處于社會(huì)歷史之維的自我，只有立足于社會(huì)歷史之維的自我或人的生命存在，才能超越西方個(gè)人主義所帶來(lái)的自我抽象的意義危機(jī)。二者的差別在于，他們分別從物質(zhì)基礎(chǔ)和道德追求的維度探尋了決定人們安身立命的具體條件。馬克思將個(gè)人首先看成是處于社會(huì)歷史經(jīng)濟(jì)空間的個(gè)人，認(rèn)為個(gè)人只有通過(guò)適應(yīng)由生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的辯證關(guān)系所決定的自由自覺(jué)的生活方式，才能在滿足彼此包括生存需求和發(fā)展需求在內(nèi)的整體性生命需求的基礎(chǔ)上，確證生命的意義和價(jià)值。在馬克思的視域中，泰勒有關(guān)于善的道德訴求和敘事，只能在特定的生產(chǎn)力所決定的生產(chǎn)關(guān)系下才能展開(kāi)；離開(kāi)了由特定的生產(chǎn)力所決定的生產(chǎn)關(guān)系和社會(huì)條件，只能導(dǎo)致道德主義。馬克思認(rèn)為，道德由迄今的生產(chǎn)力發(fā)展水平所決定，人們不可能離開(kāi)現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)條件空談道德理想的實(shí)現(xiàn)。與之不同，泰勒則將個(gè)人看成是思想道德空間中的自我，認(rèn)為個(gè)人只有在追求以善為核心的敘事中，才能賦予生活以意義；物質(zhì)因素只有在相應(yīng)的道德框架中才會(huì)發(fā)揮作用。馬克思意義上的道德訴求在本質(zhì)上是啟蒙自然主義和表現(xiàn)主義的道德訴求的混合物。泰勒并非不關(guān)注物質(zhì)條件在道德生活中的地位，而是他認(rèn)為在價(jià)值多元、個(gè)人主義文化已經(jīng)導(dǎo)致人的意義危機(jī)的背景下，當(dāng)務(wù)之急是在道德文化領(lǐng)域重新塑造使人超越個(gè)人主義所帶來(lái)的認(rèn)同危機(jī)的框架。

對(duì)于生產(chǎn)力還不夠發(fā)達(dá)的國(guó)家來(lái)說(shuō)，物質(zhì)條件仍然是影響人們道德素質(zhì)提高的根本性因素，馬克思基于社會(huì)歷史和經(jīng)濟(jì)空間的道德思考仍然是我們?cè)谛聲r(shí)代背景提升全民道德素質(zhì)的必須立足的基點(diǎn)。同時(shí)，隨著改革開(kāi)放的不斷深入，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，西方的個(gè)人主義文化已經(jīng)不可避免地成為影響我國(guó)大眾價(jià)值選擇并使其身陷意義危機(jī)的一元。在此背景下，泰勒有關(guān)自我認(rèn)同的道德哲學(xué)思想，無(wú)疑為我們?cè)诘赖挛幕I(lǐng)域超越西方的自由主義和個(gè)人主義文化的消極影響提供了重要的理論資源，為我們進(jìn)一步豐富馬克思主義的倫理思想提供了一個(gè)可能的視角。