余 玥

[四川大學,成都 610065]

國內學界關于海德格爾《康德與形而上學疑難》中對時間問題在存在論上的關鍵地位雖已有大量研究，但并沒有說明，歷史地看，海德格爾所做的工作，并非首創(chuàng)性的，也沒有充分顧及《純粹理性批判》誕生不久后德國學界對之的批判。尤為值得注意的是，海德格爾完全沒有理會雅各比的康德批判，雖然后者和他一樣將時間問題置于康德哲學最為核心的地位上，并深刻影響了費希特、謝林和黑格爾對時間及實在存在問題的看法。由此，對當時哲學有巨大影響的雅各比式康德時間哲學批判，以及海德格爾對之的評價間的異同，就具有重要的意義。這一意義體現(xiàn)為：雖然海德格爾與雅各比一樣看到了客觀實在性、先驗想象力和時間的統(tǒng)一體對于康德式的基礎存在論的關鍵意義，但與雅各比不同，1929年的海德格爾并不認為這里潛伏著虛無主義的不可持守性，他也未看到這一危機對于后康德哲學的中心性意義，而是將之視作一種向著“形而上學問題”的導引。正因為此，他才錯誤地做出了“康德是第一個和僅有的一個在調查時間維度的道路上行進了一段距離的人，或者，他是第一個和僅有的一個讓時間現(xiàn)象逼迫著自己走了一程的人”(1)M.Heidegger,Kant und das Problem der Metaphysik,Vittorio Klostermann GmbH,Frankfurt 1991,S.23.的論斷。本文首先結合康德的論述，分析雅各比對康德認識論中關鍵的“客觀實在性”問題所進行的批判的兩個層次，即先驗客體和我思-時間層面的問題，然后結合康德時間理論在后康德時期德國哲學尤其是費希特哲學中的發(fā)展，說明雅各比的歷史影響，最后比較雅各比和海德格爾對康德認識論問題理解的異同，并指出后者同樣面臨的虛無主義的批評。這樣一來，雅各比的康德批判的結構特征、歷史影響和當代意義，就可以通過一種交互比較闡釋的方式，被全面地勾勒出來。

一 作為虛無的思維構 造物的 “先驗對象”

客觀實在性是雅各比與海德格爾關注康德認識論的焦點。(2)海德格爾之后，客觀實在性也處于康德研究的中心。I.Heidemann與海德格爾一樣認為，在客觀實在性與時間問題之間，存在著緊密的關聯(lián)。他將這一實在性與“想象之物”(ens imaginarium)關聯(lián)在一起加以討論，因為它的實在性不再僅僅是主觀的，而是與某種先驗客體相關。然而這種先驗客體“X”僅僅是想象的產物，而自身不過是虛無。參見I.Heidemann,Spontaneit?t und Zeitlichkeit.Ein Problem der Kritik der reinen Vernunft,K?ln-Universit?ts-Verlag,K?ln 1958,S.63ff,S.48.又見I.Kant,Kritik der reinen Vernunft,Hrsg.von J.Timmermann,Felix Meiner Verlag,Hamburg 1998,A291/B347,A265/B321,A242/B300.本文中該文獻以下采用夾注，僅標注文獻頁碼。在B版演繹中，客觀實在性意味著某種與一種對象相關的關系，在這種對象中，知識才有其意味和含義。(A155/B194)而在A版演繹中，康德對此的說法是：“當存在著純粹先天概念的時候，那么這些概念雖然肯定不能包含經驗性的東西，但它們必定是屬于某可能經驗的純然先天條件，且這些可能經驗的客觀實在性僅能依據(jù)著此基礎”(A95)。這里的對象指先驗對象X，康德將之與物自身和先驗客體放在一起構成一組概念，指示著“一種對我們來說不可認知的顯像的基礎”；(A380)而這里提到的“純粹概念”，則是指此先驗對象的概念，這一概念“就是能從根本上給我們所有的經驗概念提供其與某對象的關系，即提供客觀實在性的那種東西”。(A109)

先驗對象X“既非材質，亦非某能思之本質自身”，(A380)它被康德叫作“那種關于一般某物的完全不確定的構想”。(A253)有趣的是，這樣一種“某物”，也就是作為統(tǒng)覺的相關項來為感性直觀中雜多的統(tǒng)一服務的東西，卻“完全不能與感性的材料分隔開來”。(A250)這就是說，雖然康德表面上似乎把這個作為一般對象的“X”描述為孤立的，作為一個知性的“構想”，但背地里，他卻將之帶入了與感性的關系之中。鑒于感性與知性在康德那里的截然分別，就必須問，“X”顯示出來的這雙重性何以可能？康德認為，知識的必然性沒有辦法通過時空中的經驗性素材搜集來保障，而只能通過：a.普遍必然的意識統(tǒng)一形態(tài)；b.先驗對象才能實在地被確立。后者之所以必須被強調，是因為概念必須要有對象，包括統(tǒng)覺之本源統(tǒng)一這一概念也需要對象。(A104f.)但是，我們的知識怎么會與完全獨立于我們的“一般對象”發(fā)生關聯(lián)呢？唯一可能的解答是：這個對象并不真正獨立于我們，而就是“我們的”統(tǒng)覺之統(tǒng)一的“相關項”。在統(tǒng)覺作為我們知識的最高能力和一切范疇的可能性基礎的意義上，其相關項當然也是認識能力和綜合能力的一般相關項。只有當“X”與我們知識的必然性結合在一起考慮的時候，也就是說，只有當這個相關項本身已經與我們的思想關聯(lián)的時候，它才能被說出。這里有兩重意思；其一，只有從作為一切綜合進程之關鍵的統(tǒng)覺中，才能導出這一一般對象“X”的可能作用；其二，反過來，這一對象卻也保證著由我們的認識能力所進行的綜合的客觀性，沒有它，我們的認識就是隨意的和懸空的。這一對象的作用因此始終根植在我們意識的必然綜合進程中，與統(tǒng)覺不可分地構成我們知識的客觀實在性的基礎。統(tǒng)覺及其相關項也不需要額外的客觀實在性的保障，因為它們就互為基礎，互相保障。只有在這個意義上，才能理解，為什么康德說先驗對象是一個“構想”(Gedanke)，那是因為它與統(tǒng)覺“共同地”被設置。也是在這個意義上，先驗對象對知識具有實在的作用，這就是說，它為我們提供某種源初的實在刺激，且先驗對象的這一刺激作用根本不是一種外在于我們、與我們無關的東西的刺激作用，因為這種非感性的刺激完全是作為“自身意識”(即“我思”或統(tǒng)覺之本原統(tǒng)一)的自關聯(lián)的相關項來發(fā)生作用的。

康德的以上論述引起了雅各比的極大反感。他反問：是否除了意識的運用和內在相關于意識的相關項之外，就再無實在性存在了？他認為，所謂的先驗對象完全僅僅是一種被設想出來的“條件物”(eine ausgedachte Be-dingung)，但自身卻是一種“荒謬無物”(Unding)： “(先驗對象的)這個概念是一個極有問題的概念，它所依據(jù)的是全然主觀的、我們獨特的感性所從屬于之的那種我們的思維的形式”，“且它被當作是一般現(xiàn)象的智性原因，只有借助它我們才能擁有那種與作為接受性的感性相關的東西”。(3)F.H.Jacobi,Schriften zum transzendentalen Idealismus,Friedrich Heinerich Jacobi Werke Band 2.1,Hrsg.v.W.Jaeschke u.I.M.Piske,Felix Meiner Verlag,Hamburg 2004,S.108f.這是對上述關于先驗對象的雙重意義的分析的總體結論。但這個結論卻帶出了雅各比更大的疑慮，即：“但此處，在最深的黑暗中，仍然潛藏著下述問題：這些原因究竟在何處存在？它與其作用的關聯(lián)又是何種形式的呢？”(4)F.H.Jacobi,Schriften zum transzendentalen Idealismus,Friedrich Heinerich Jacobi Werke Band 2.1,S.110.雅各比認為，這一疑難問題在A版關于(外部關系的)觀念性的謬誤推論中可以特別清楚地看出來。在那里，康德指出，一切物質存在者，只要它們必須在自身意識中被給出，就只能以與我們的感性不可分的表象被觀察到。(A370)特定存在者的實在性也因此只存在于我們的感性之中。能保障此感性實在性是真正實在的，而非純粹的知性設定而已的，是客體X，即一種似乎外在于我們的外部對象存在。但問題在于，這樣的外部對象，我們既不能說它可能在，也不能說它可能不在，因為我們對其既無直觀，亦無概念。這樣的一種對象，一種邏輯上抽象的“荒謬無物”，怎么能成為感性實在性的真正保障呢？對于康德，顯然只有依據(jù)感性的實在性，才能說這種對象也是實在的。然而后者的實在卻又恰恰是感性實在性的原因，而不是其內容。這樣一來，一個難以理解的循環(huán)就形成了：客觀實在性僅僅來源于感性實在性并由其保障，這種感性實在性之所以實在有其外部原因，然而此原因的實在性卻又只能在感性實在性之內被見及。這樣的死循環(huán)對回答“原因在何處”的問題毫無幫助。因為假如這一原因的確是外在于我們存在的，那么它如何“實在地”作用于我們，而不是僅僅“被我們設想為”作用于我們的呢？反之，假若我們將這種作為外部存在的原因只理解為我們統(tǒng)覺的內部相關項而已，那么實際上我們根本沒有談論過任何外在于我們的存在者，這樣一來，一切所謂的實在刺激，歸根到底不都僅僅是一種完全屬我的構想而已，其實并無其自身實在性嗎？ 無論上述假設中的哪一種，都對回答“原因與其作用的關聯(lián)是何種形式的”這個問題毫無幫助。

雅各比認為，康德其實根本沒有準備回答這個問題，而是回避了它。作為似乎外在于我們的無條件的存在者(Un-bedingtes)的先驗對象，恰恰就是我們意識的實在條件物(Be-dingung)，這件事情不是通過感性，而完全是通過我們的認識能力(統(tǒng)覺)規(guī)定下來的。是認識能力一方面把這個一般對象“X”轉化成一個叫作“本體”的觀念構想，另一方面又將之轉化為感性的實項規(guī)定性。沒有知性，源初的智性原因與主體性作用的關系就是不可設想的。而此處的知性絕非二者間的媒介而已，毋寧說，二者的聯(lián)系本身就是知性的產物，換言之，所謂的“X”完全是知性自身為自身召喚出來的幽靈。對此，雅各比寫道，知性自身必須就其自身“指出一個主體的‘X’和一個客體的‘X’”，“兩個XX通過它們以同樣的方式將彼此設置為前提，每一個對另一個來說都是至為充分和圓滿的，但僅僅是在如下意義上充分和圓滿的，即，僅能以將這種交互作為前提的方式來說明此充分圓滿：二者中沒有一方能自詡優(yōu)先于另一方，就好像在它哪一方內或為其自身來看，疑難會少一些似的”。(5)F.H.Jacobi,Schriften zum transzendentalen Idealismus,Friedrich Heinerich Jacobi Werke Band 2.1,S.275f.這就是說，一方面，在康德那里的確存在著被預設出來的主體性前提和先行給出的客觀確實性之間的差異；但另一方面，其實在二者間并不存在本質的區(qū)別，因為這兩個“XX”就其自身而言不是別的，僅是“一種純粹關系物，它存在，作為無規(guī)定者和須被規(guī)定者的交互規(guī)定，那就是說，作為沒有限制者與須被限制者的交互限制活動，由此規(guī)定和限制出發(fā)，什么都根本沒被設置，而只有一種完全純粹的本質邏輯性得以敞現(xiàn)了”。(6)F.H.Jacobi,Schriften zum transzendentalen Idealismus,Friedrich Heinerich Jacobi Werke Band 2.1,S.276f.雅各比因此揶揄到，所謂實在性，只不過是最高知性能力自身“變色龍般的顏色”而已。(7)G.Z?ller認為，客觀實在性有雙重含義，即作為媒介(綜合性意識)和作為客體。他進而論述了二者間的復雜關系。對他而言，客觀實在性只有通過非經驗性對象才可能，相反，意識在自身中擁有客觀有效性，后者為經驗性的客觀實在性奠基。二者共同構成康德演繹的論述結構。與D.Henrich的主張相反(參見D.Henrich,Die Beweisstruktur von Kans transzendentaler Deduktion,in: Kant.Zur Bedeutung seiner Theorie von Erkennen und Handeln,hrsg.v.G.Prauss,Kiepenheuer & Witsch K?ln,K?ln 1973,S.90-104.)，Z?ller試圖說明，即使在B版演繹中，客觀實在性問題也是核心性的，而不是像Henrich說的那樣，在那里只有意識的量性限制及客觀有效性被強調了。參見G.Z?ller,Theoretische Gegenstandbeziehung bei Kant.Zur systematischen Bedeutung der Termini objektive Realit?t“und objektive Gültigkeit”in der “Kritik der reinen Vernunft”,Walter de Gruyter,Berlin/New York 1984,S.119,132f,180f,117ff.沒有客觀實在性的維度，意識的客觀有效性維度就只會是主觀的。

二 作為虛無的自我編織進程的時間性想象力

客觀實在性問題在康德那里還與概念和范疇相關。有其先驗含義的范疇被運用到經驗直觀上，為經驗雜多的連接提供規(guī)則。對范疇而言，先驗含義是“實在定義”(Realdefinition)，因為此定義“不只做成一概念，而是明晰地同時造成此概念的客觀實在性”。(A242f)具體而言，范疇與感性的連接是通過先驗想象力成為可能的。正因如此，它在自身中就具有了雙重向度：一方面朝向必須被預設的意識統(tǒng)一的主體思維相關項(朝向普遍必然的主體性條件)，另一方面朝向感性的客觀確定性的隱秘基礎(朝向客觀實在的效用)。

這樣一種想象力的綜合，康德在某處將之看得比在統(tǒng)覺中的綜合層次上更低，認為它只是synthesis speciosa，而不是synthesis intellectualis，只能盲目地提供一些感性圖像，而不能提供真正的概念。(A78/B104，A115，A120，B151) 但如果康德堅持他的看法，即：先驗想象力的綜合真的比統(tǒng)覺的綜合在層次上低一些，因為前者中沒有規(guī)則，那么，統(tǒng)覺又是如何提供出合規(guī)則性的呢？按康德的觀點，這只能通過范疇的先驗含義才可能。然而，這樣的范疇又是怎樣給感性形象賦予含義的呢？這又只能通過想象力才可能。事實上，無法在a.統(tǒng)覺及范疇在感性材料上的運用以及b.想象力的實際作用之間畫出截然的界限，二者毋寧是彼此膠結的，也就是說，先驗想象力不能僅僅是感性的，且也必須是一種知性能力，不僅是接受性的能力，也是主動性的能力。只有這樣，它才能處于范疇經驗運用之可能規(guī)定的根據(jù)地位上。它因此一方面關系到普遍必然的主體性條件，關系到“我思”的能力；而另一方面，先驗想象力也關系到一種客觀的實在效用，這種效用不再體現(xiàn)為主觀的時間圖像，而體現(xiàn)為客觀的時間圖型。圖型是對流動的諸圖像的概念性萃取，是烙印在一切時間點上的普遍性的“總像”(Monogramm)，它在較低的層面上作為感性概念的圖形，將概念圖像化；但在更高的層面上，圖型還有純粹知性概念的含義。這一概念圖型盡管沒有圖像表現(xiàn)，也可以運用在現(xiàn)象上去規(guī)定和制約感性，并將意識的實在統(tǒng)一性帶入現(xiàn)象之中，且不斷地喚起它。在這個意義上，圖型就是客觀實在性的來源，因為它不會隨主觀時間圖像的變化而變化，且只有通過它，一個概念才能獲得其與實在對象相關的經驗內容。

在康德那里，這樣的圖型化作用是通過時間得以可能的。這里的時間顯然不能是主觀經驗中不斷流逝著的時間，而必須是這條時間圖像流的概念，是時間的時間，即時間自身，它也被康德與“實體”及持存性關聯(lián)起來，以作為因果關聯(lián)的客觀有效性的內在結構概念：“時間自身并不流逝，而是在時間中的可變的特定存在在流逝。那自身不變動而保留著的時間，在現(xiàn)象中與特定存在中不變的東西，即實體相結合，只有在實體那里，且依據(jù)此時間，現(xiàn)象的時間順序和同時存在才被規(guī)定下來”。(A144/B183) 這樣的時間自身因此才是真正的根據(jù)，而時間的變換僅僅是時間自身的樣態(tài)，這些樣態(tài)從時間自身那里獲得其持存的規(guī)則。只有在這里，先驗想象力才將“在對時間關系的洞見中的內在意義”確定了下來，將所有當下的現(xiàn)象歸攝入一種同一的且可重復的標準之下。也只有借助這種持存的時間，它才能將同一性的規(guī)定帶入諸現(xiàn)象之中。因為正是時間綜合著一切并按特定的規(guī)則認識且在自身中保存著一切。先驗想象力因此就是設置和重復同一性的能力，而這也正是主體或統(tǒng)握性的“我思”的能力。這種能力所借助的時間，即作為諸時間結構統(tǒng)一性的時間，就既是接受性的，又是主動性的。雅各比非常準確地看到了這一點，(8)F.H.Jacobi,Schriften zum transzendentalen Idealismus,Friedrich Heinerich Jacobi,S.313.因為這樣的時間在康德那里是所有可能應用的基礎和所有可能經驗到的效用的原因。

這樣一種同時作為基礎與運用，原因與效果的、設置著同一和可重復的尺度的想象力，被雅各比稱為“自因自果”(causa et effectus sui)。此種能力是生產性的，“它是存在的理由，第一因和一切表象的效能”，但同時也是再生產性，“它是認知的理由，第二因，是媒介及其目的”，但二者源初地為一，并共同組建著客觀主體。(9)F.H.Jacobi,Schriften zum transzendentalen Idealismus,Friedrich Heinerich Jacobi,S.266.通過想象力的同一作用(先驗的生產能力)與重復作用(反思能力)，客觀實在性才被生產出來。這樣的實在性因此也就是一種想象中的存在(entia imaginaria)。時間性的想象力(或按雅各比的說法，感性與范疇間的織造工)使得感性攝取的綜合成為可能，而其規(guī)則來自范疇的運用；但這種運用卻正好就是作為知性的想象力的作用，這一作用與作為理性“我思”的作用在本質上相同，它為感性提供著被構想出來的源刺激。由此，在實在性問題上可以看出，“理性……依憑著知性，而知性依憑著想象力，而想象力依憑著感性，而感性復又依憑著作為先天直觀能力的想象力，那么這樣一種想象力最終又能依憑什么呢？顯然只能依憑著虛無！”(10)F.H.Jacobi,Schriften zum transzendentalen Idealismus,Friedrich Heinerich Jacobi,S.266.這就是說，一切實在性在這里其實都不過存在于想象出的煙霧中，也就是在那些現(xiàn)象中，“在那里，其實一無顯現(xiàn)”。(11)F.H.Jacobi,Schriften zum transzendentalen Idealismus,Friedrich Heinerich Jacobi,S.288.所謂真正的、創(chuàng)造性中的實在者其實僅是“一種智性的某物，它先于所有須被把握的東西，只去把握著把握而已”。(12)F.H.Jacobi,Schriften zum transzendentalen Idealismus,Friedrich Heinerich Jacobi,S.286.想象力為著自身創(chuàng)造出的某似乎不同于自身的對象物設想，并由此宣稱，自己是實在的。除了這一切，在我們的有限自身意識中就再也看不到別的什么東西了。(13)W.Metz在他的關于雅各比和康德的相關文章中深化了這一主題。參見W.Metz,Die Objektivit?t des Wissens,Jacobis Kritik an Kants theoretischer Philosophie,in: Friedrich Heinrich Jacobi,Ein Wendepunkt der geistigen Bildung der Zeit,Hrsg.v.W.Jaeschke u.B.Sandkaulen,Felix Meiner Verlag,Hamburg 2004,S.10.對于雅各比而言，時間的雙重性在這里也構成一種對實在性問題的遮掩而不是回答。已經看到的是時間自身在諸時間中的統(tǒng)一和重復作用，而所有這些時間表象——雅各比將之比喻為海中的波浪——都是時間自身的變樣。這就是說，時間自己刺激著自己，它“從一中變成多，又從多復歸為一”，(14)F.H.Jacobi,Schriften zum transzendentalen Idealismus,Friedrich Heinerich Jacobi Werke,S.309.翻來覆去都只有它自己。因而，其實所謂的抵抗力根本沒有實在性，因為一切都是時間自己為自己創(chuàng)造出來、想象出來的現(xiàn)象而已，除此之外，只有虛無。一切都是在虛無中被想象出來的，而這種自我變現(xiàn)著的籠罩性的虛無，就是理性統(tǒng)一性自身。而這種看法是否合理，將在對雅各比自己的正面立論進行辨析之后，在下文第三和第四部分會得到簡要分析。

三、時間構造原則和時間生成 原則的區(qū)分及其意義

雅各比力圖在康德哲學內生的虛無主義中看到更高的存在論維度。但問題在于，為了敞現(xiàn)此種維度，是應該更激進走得比康德的虛無主義更遠，走向對于根據(jù)性的虛無的存在本身的追問，還是反過來，進行虛無主義的批判，讓哲學不要像在康德哲學中那樣極端？換言之，當康德對根源性的先驗想象力進行論說并止步于此的時候，他到底是在更為根本的問題面前退縮了，并且沒有將對時間性先驗想象力的追問貫徹下去，還是其實已經走得過分的遠了？從對這個問題的回答方式上，我們可以看出雅各比與后康德哲學的關鍵不同點。而此種不同對理解后來的德國哲學家如費希特來說，具有關鍵性的意義。

雅各比的看法非常明確：康德走得過分遙遠。或者，就算康德自己并不想走向徹底的自發(fā)生性的理性體系(它同時也是虛無主義的體系)，他也已經將人們送到了門口。在時間問題上，雅各比認為，必須小心在先驗想象力中扮演關鍵角色的“時間自身”：那其實是一種根據(jù)性的存在的構造原則(principio compositionis)，在其中一切都被同時設定，康德所專心論述的整個綜合進程，作為徹頭徹尾的自生產過程，從來不離此原則，而在那里其實根本沒有實在的時間性起滅，只有無限的自重復的整體結構。但除此之外，雅各比認為，還有另外一種生成原則(principium generationis)，它雖然也根據(jù)著存在，但并不屬于對存在構造本身的追問，而僅是實際存在者鏈條的開展，在這里，通過我們的有限行動，才有真正的時間感的出現(xiàn)。它并不追問存在構造本身，而僅關注有限存在者的時間鏈條，關注行動中的實在時間感。(15)F.H.Jacobi,Schriften zum transzendentalen Idealismus,Friedrich Heinerich Jacobi Werke,S.49ff.這一對雙重原則的說明與雅各比的康德批判之間的關系參見W.Metz,Die Objektivit?t des Wissens,Jacobis Kritik an Kants theoretischer Philosophie,in: Friedrich Heinrich Jacobi,Ein Wendepunkt der geistigen Bildung der Zeit,Hrsg.v.W.Jaeschke u.B.Sandkaulen,Felix Meiner Verlag,Hamburg 2004,S.10.此外，對雅各比的時間學說的詳細研究，以及其與雅各比對“根據(jù)”與“原因”進行區(qū)分的關系參見B.Sandkaulen,Grund und Ursache.Die Vernunftkritik Jacobis,Wilhelm Fink Verlag,München 2000,S.133-228.我們相信存在者的整體存在，但這并不意味著需要進行對存在者整體之存在進行追問，也并不意味著需要解釋存在者整體之存在是如何有限化自身的。因為這種對存在在自身中的有限化活動的解釋，是將非歷時性的根據(jù)原則，內在地引入了歷時的實際存在者的原因—結果鏈條，從而必然導致時間性有限存在者的非時間化(永恒化)，導致所謂的有限存在不過成為無限根據(jù)自身的變樣和表現(xiàn)，這也將導致對有限者之為有限者的消滅和虛無主義的產生。而這正是事情的諷刺性所在：我們本來是力圖說明時間性的有限存在者之為有限存在者的根據(jù)，為此，我們力圖追思根據(jù)性存在的自身有限化進程，但卻因為根據(jù)的非時間性，反而使得有限之為有限的實在性被遮蔽和遺忘了。在康德那里，事情就是這樣走向極端的。

在這個意義上，雅各比主張區(qū)分根據(jù)(Grund)與原因(Ursache)。這種區(qū)分從布魯諾的著作《原因、本原與太一》中就已被主張，后來叔本華在《充足理由律的四重根》中也再次被重復。但雅各比引入此種區(qū)分的目標，在于區(qū)分a.根據(jù)層面的無時間性構成原則與b.原因-結果層面的時間性生成原則。當因果律被看成是理論知識的最核心規(guī)律時，它就是一般現(xiàn)象能夠得到恒定認識的根據(jù)，因此，在理論科學和認識論上所談的原因，其實乃是構成性的原因和原則。相反，當因果關系被放在實踐哲學的層面而在實際境遇中開展出來的時候，則我的行動乃是其行動后果的原因，但這種原因只能在我的自由感受中被感到，且在實際的行為進程中發(fā)生。雖然此種自由因不能被解釋，但它可以被相信并且在行動的時間性進程中被察覺。換言之，雅各比主張，時間的生成原則，是體現(xiàn)在人的實踐活動之中的，而與構造性和生產性的想象力所依賴的“時間自身”的結構相去甚遠。這種實踐性的時間活動，也不能用康德式的方式，被理解為可以用自然因果律去類比自由作為原因而產生作用的那種過程。在這個意義上，不同于康德，雅各比傾向于休謨關于因果關系的說明。但與后者的不同之處在于，休謨認為這種(不包含嚴格和必然因果律承諾的)因果關系乃是出于人的心靈的習慣，而雅各比卻主張某種“決斷性的實在論”，他認為實在的有限者的自由此在不能僅僅是一個觀念而已，而必須在感覺和理性的統(tǒng)一性中、在自由實踐活動的時間性展開被察覺到和追尋到。這種自由此在，就是雅各比在先驗存在論(而非康德式的先驗邏輯)上所說的“人格”存在。而康德哲學的虛無主義的問題的根源，就在于他混淆了根據(jù)與原因，構造原則與生成原則，從而將與有限人格者的行動相關的生成性時間，看成是在現(xiàn)象界與構造因果律所需的時間概念具有一致性的東西。雅各比認為，必須從這種被認識論所認定的時間性現(xiàn)象上的一致性中退出去，退到本源的、非認識論的、始終有限時間感受中去，才能真正體驗到此在的鮮活存在。

對于雅各比以上區(qū)分的意義，需要結合雅各比與康德論爭的背景及影響略加評述。當康德將時間作為知識論的最關鍵建構原則，并將這種建構原則的關鍵放在時間自身的持存上時，他的確沒有辦法避免以下嫌疑，即將實在因果關系的發(fā)生簡單地放到了純然的自刺激和自生成作用的主體理性結構中加以解釋。換言之，他沒有有效消除將諸時間的發(fā)生和時間本身混同起來的風險，因為時間一方面是ens qua ens perceptum(作為知覺物的物)的實在性保障，另一方面又是ens qua ens cogitans(作為思維物的物)的同一性和可重復性的標準。這兩方面的成形都完全依靠自我意識，而自我意識的相關項也很難避免被認為是被自我意識所思及和設定的。當二者被視為一體的時候，很明顯，時間性的中介進程，就與時間的內在永恒根據(jù)成為一回事。這也將導致根據(jù)律和中介律的同一化，這種同一化對于整個后康德哲學來說，都是最為關鍵的，運用今日的術語，它也可以被稱為某種關鍵性的“曲行論論證”，只不過這種論證所涉及的，其實是純粹觀念的綜合和交互解釋機制而已，這樣一來，不要說外在事物，就連有限者的實在時間感和自由感，也都可能被觀念化和結構化，而消融在一片人類知識建構之網中了。正因如此，當代對康德理論哲學的強知識論解讀中，出現(xiàn)的情況就是：一切重要的東西都變成了知識要素，情感、神圣者或自然生成物，都只有派生性的地位了。

用后康德哲學的發(fā)展來驗證以上所述，可舉費希特為例。費希特顯然想要比康德走得更遠，走向一種更為根本的存在論。他為此首先引入了一種遠比康德體系更為徹底的觀念論體系，并徹底取消了物自身的曖昧地位。他盛贊雅各比為“我們時代最清明的頭腦”，正是因為雅各比看到先驗想象力與先驗統(tǒng)覺為自身預設對象的能力，而費希特則將之進一步引入其“自我”與“非我”的設定關系之中，在這種關系中，“物自身”完全是自我設定出的自身被動性，這種被動性源出于自我無限的主動能力。(16)J.G.Fichte,Zweite Einleitung in die Wissenschaftslehre für Leser,die schon ein philosophisches System haben,in: Fichtes Werke,Auswahl in sechs B?nden,Dritter Band,Hrsg.v.F.Medicus,Verlag von Felix Meiner Verlag in Leipzig,Leipzig seit 1911,S.52ff,S.64ff.在這種不僅止于有限存在者的有限性(Endlichkeit)構成分析，而是深入到了存在(“我在”)活動的有限化(Verendlichung)的哲思中，時間分析也具有了與在康德那里的不同面目，它現(xiàn)在可以與自我(也即一切有限存在者所源自的識在—存在整體的活動)對自身設定進程的反思性直觀關聯(lián)起來，一方面使得這一進程的每一步規(guī)定、每一種有限存在者的特定外顯圖像都得到真正的充實，而另一方面，作為這一無限進展著的充實活動的特定形式，它又標明著一切理論性哲思的智性目的，即追思正有限化自身的“我思-我在”真實發(fā)生性整體。(17)費希特論時間的這兩種作用(1.作為自我與非我的設定與反設定活動的實在綜合進程及有限物的實在成形進程，2.作為此一現(xiàn)實進程的整體形式及自我有限化活動之復歸全然我在的完滿理想)。參見J.G.Fichte,Grundriβ des Eigentümlichen der Wissenschaftslehre in Rücksicht auf das theoretische Verm?gen als Handschrift für seine Zuh?rer,in: Fichtes Werke,Auswahl in sechs B?nden,Erster Band,Hrsg.v.F.Medicus,Verlag von Felix Meiner Verlag in Leipzig,Leipzig seit 1911,S.598ff.在這個意義上，費希特超越了康德時間學說所達到的地步，因為康德止步于對在時間中的有限性存在者的分析，而費希特卻通過揭示的時間在無限自我中的雙重性(有限的實在時間充實與無限的智性時間形式)的統(tǒng)一性，進展到了一種內在于存在(絕對主體存在)追問之中的有限此在發(fā)生學內。

四 與海德格爾對康德理解相比較

費希特的這種比康德更為激進的論述當然遭到了雅各比更為激烈的反對。因為在這里，除了無限自我意識性存在的自設定活動之外，根本看不到任何作為實在有限存在者的有限存在者的地位，雅各比在后來著名的《致費希特書》中，明確表達了對此的不滿。但費希特的這條道路卻是被海德格爾所接續(xù)的。令人驚訝的是，海德格爾關于康德的討論與雅各比有著近乎結構上的一致，但他卻對此從來未置一辭。在少數(shù)提及雅各比的文本如《謝林論人類自由的本質》中，他只是用一句話表示了對雅各比鄙夷而已：雖然雅各比與康德和費希特等爭論的核心議題，即是否應該追問時間性的有限存在者的存在根據(jù)并由此贏獲時間的源初視域，本該是他自己最為關心的。當然，鑒于海德格爾與德國觀念論的密切關系，受到雅各比的間接影響，也是可能的。無論如何，重要的在于二者思想的比較，即：雖然二者都同樣看到了康德時間理論那里的虛無主義，但究竟是要克服之還是推進之，二者所持見解完全不同。

首先來看雅各比和海德格爾對康德理解的異同。與雅各比將先驗對象看作虛無主義病癥的表征一樣，海德格爾也將之解釋為作為“某物”的“虛無”，(18)M.Heidegger,Kant und das Problem der Metaphysik,Vittorio Klostermann GmbH,Frankfurt 1991,S.122f.但對于后者而言，這種“虛無”卻具有關鍵性的積極意義，此意義在于：人的本源能力正是向著和關聯(lián)著這種虛無展開和成就自身的，其進程本身就是人的自身有限化的時間進程。在這個意義上，正如海德格爾所說，純粹知性就是先驗統(tǒng)覺之統(tǒng)一的源初性“自持”(Sich-vorhalten)(19)M.Heidegger,Kant und das Problem der Metaphysik,Vittorio Klostermann GmbH,Frankfurt 1991,S.79.，而先驗對象與統(tǒng)覺共同地被設置：按照海德格爾所強調的，二者是“同時”處于一種有限存在者的可能經驗的發(fā)生關系之中。(20)M.Heidegger,Kant und das Problem der Metaphysik,Vittorio Klostermann GmbH,Frankfurt 1991,S.118ff.在前文論述雅各比時已經十分清楚，先驗對象與統(tǒng)覺以“結對”方式出現(xiàn)，而這種“結對”方式來源于主體本身的理性結構需要，因此僅僅是主體以一種自因自果的自身行動建構和編織出來的。但非常不同的是，雅各比試圖從這種主體性的存在建構論中脫身，因為說穿了，這種論證的實在基礎必定只有依賴主體自身的自我循環(huán)和自我刺激才能得以成立，而海德格爾——如同費希特曾試著去做的那樣——卻想要深入到此種主體存在建構的虛無主義基底中去，并認為存在的真正展現(xiàn)恰恰不是在實在論上，而是在此虛無處境之中。換言之，如果康德所許諾的“客觀實在性”對于雅各比而言不啻是一場騙局的話，那么它對于海德格爾而言，就是康德哲學面對此在根據(jù)的虛無處境而軟弱退步的標志：康德想要通過保留諸如“先驗對象”這些語詞，來遮蓋此在處于虛無基底之上且在時間中綻放自身的事實，從而讓人們好似還可以安心地生活在某種不可知的實在基礎之上似的。但其實，這一基礎乃是通過此在的能在才被建構出來的，除此之外，別無實在的基礎。

海德格爾之所以將第一康德書視為對《存在與時間》的開啟，(21)M.Heidegger,Kant und das Problem der Metaphysik,Vittorio Klostermann GmbH,Frankfurt 1991,S.234f,S.239.正是因為他從康德的哲學人類學計劃之中，看到了更為根本的、根植于有限性存在者之中的存在問題的急迫性。正是在這一點上，他和費希特一樣不滿陷于對存在者的“這樣那樣的、或可能或現(xiàn)實的本質和存在”(22)M.Heidegger,Kant und das Problem der Metaphysik,Vittorio Klostermann GmbH,Frankfurt 1991,S.223.的有限規(guī)定，而不去追問存在自身分環(huán)勾連的時間性展開結構的做法。只有在后者的層面上，存在“與”時間的根據(jù)性關聯(lián)才得以闡釋。(23)M.Heidegger,Kant und das Problem der Metaphysik,Vittorio Klostermann GmbH,Frankfurt 1991,S.239ff,S.242.追問存在問題，就必須深入到一種真正時間性的形而上學之中，去思索有限者源自存在整體的自受限的活動。這一活動在海德格爾看來，就是從虛無中生成存在者的活動：“存在者的存在只有在這時才根本是可理解的——并且其中潛藏著超越者的至深的有限性——即當此在在其本質的根據(jù)中進入虛無的時候。這一進入虛無的自身保持不是什么隨意的、任性嘗試進行的對虛無的思考，而是一種發(fā)生，這一發(fā)生處于一切在已然存在者之中的自身現(xiàn)身的基底處，它必須在根據(jù)此在的內在可能性而做出的此在的基礎存在論分析中被得以揭明?！?24)M.Heidegger,Kant und das Problem der Metaphysik,Vittorio Klostermann GmbH,Frankfurt 1991,S.238,S.283ff.海德格爾由此為形而上學引入了其虛無主義的基調，并走向了他對根據(jù)性的“無”的長時間追思。

如上所反復強調的，此種追思必須在此在的時間性綻出狀態(tài)中得以理解，這就是海德格爾為什么要敏銳地將“統(tǒng)覺”“先驗想象力”與“時間”放在一個層面上來處理的原因。(25)M.Heidegger,Kant und das Problem der Metaphysik,Vittorio Klostermann GmbH,Frankfurt 1991,S.81.同雅各比一樣，海德格爾所分析的時間性的“圖型—圖像”的第一層含義，(26)M.Heidegger,Kant und das Problem der Metaphysik,Vittorio Klostermann GmbH,Frankfurt 1991,S.96ff就體現(xiàn)在時間作為感性綜合機制的意義上。在海德格爾看來，這就是說，雖然我們不能在純粹知性圖型上看到任何經驗的或數(shù)學的圖像，但它畢竟會被帶入某種“純粹圖像”之中去，因此也仍然是一種“圖型—圖像”，它并不“高于”感性層次的先驗想象力，而是與之同源。(27)M.Heidegger,Kant und das Problem der Metaphysik,Vittorio Klostermann GmbH,Frankfurt 1991,S.104,S.146f.但還有第二層含義上的“圖型—圖像”，即不僅是在感性的接受性層面，而且也是在知性的主動性層面出現(xiàn)的“圖型—圖像”。先驗想象力的時間圖型兼具這雙重的意義，因此，與雅各比一樣，海德格爾也主張，作為諸時間結構統(tǒng)一性的時間，就既是接受性的，又是主動性的。(28)M.Heidegger,Kant und das Problem der Metaphysik,Vittorio Klostermann GmbH,Frankfurt 1991,S.189,192f,194,196.正因如此，海德格爾才十分睿智地說道，盡管理性在康德那里不能被放在時間形式之下，但理性其實也是時間性的，(29)海德格爾之后，H.Holzhey與I.Heidemann也強調過時間的這雙重特性，前者強調時間與自身刺激在康德那里的關聯(lián)以及時間和我思的關系(參見H.Holzhey,Kants Erfahrungsbegriff.Quellengeschichtliche und bedeutungsanalytische Untersuchungen,Schwabe & CO.Verlag,Basel/Stuttgart 1970,S.238-243.)，而后者雖然認為我思與時間必須一定程度上拉開距離來看待，但時間在同時具有上述雙重性的意義上，與思維是二而一的關系，“思思化時間，時間時化思”(參見I.Heidemann,Spontaneit?t und Zeitlichkeit.Ein Problem der Kritik der reinen Vernunft,Klner Universit?ts-Verlag,K?ln 1958,S.252.)。因為這樣的時間在康德那里是智性的，也是先驗想象力、范疇的先驗含義以及客觀實在性的秘密的真正核心，是所有可能應用的基礎和所有可能經驗到的效用的原因。海德格爾因此判定，它是理解在康德那里Metaphysica generalis(一般形而上學，即存在論)之真正秘密的鑰匙，(30)M.Heidegger,Kant und das Problem der Metaphysik,Vittorio Klostermann GmbH,Frankfurt 1991,S.111,S.127ff.在這個意義上時間性的想象力，后來被海德格爾稱為作為感性與理性能力之根的“第三種根本能力”，此種能力就是時間性此在通過自身在內部刺激自身而生成自身的能力。按照海德格爾對時間的自身刺激作用的解釋，時間刺激著表象對象的概念并使其生成，換言之，時間就是“讓……對象化的內在可能”。(31)M.Heidegger,Kant und das Problem der Metaphysik,Vittorio Klostermann GmbH,Frankfurt 1991,S.188ff.但這種自刺激作用，卻是只有在面對此在在世的根據(jù)性的虛無時，才能夠以一種頂峰狀態(tài)被見及。這種根據(jù)性的虛無，在雅各比看來，就是真正實在基礎的欠缺，而在海德格爾看來，就是本真性此在綻現(xiàn)自身的契機。

雅各比與海德格爾對康德的分析雖然相似，但二人之后的做法卻大相徑庭：假如雅各比本人知曉海德格爾的學說，那么很可能在他看來，海德格爾已經和費希特以及謝林等人一樣走得太遠，走向了作為存在論的虛無主義，在其中，時間的非時間性的存在根據(jù)，即那種將過去現(xiàn)在與未來在同時綻放出來的本源時間，將與實在時間內有生有滅的有限存在者序列混淆起來，它們將作為有差異的本源統(tǒng)一和唯一的“存在存在存在”的空虛運動而被給予。此處如果考慮阿多諾在《否定辯證法》中對海德格爾哲學的著名批判，或能更為清楚地看到這一點。阿多諾將海德格爾視為費希特的同路人，(32)T.Adorno,Negative Dialektik,Suhrkamp Verlag，F(xiàn)rankfurt 1966,S.72.認為其存在學說乃是與費希特的自我學說一樣完全的自生成和自設定的自說自話的空洞學說，缺乏真正的實在性。其論證的關鍵在于，海德格爾那里存在論的需求，乃是存在為自身創(chuàng)造出來的空洞需求。阿多諾批評道，海德格爾只代表康德以來的德國觀念性哲學的晚期階段，這一哲學將自身的科學方法作為自因，力圖依此創(chuàng)造出一切，卻始終虧欠著實在特定存在。海德格爾哲學與他所厭惡的那些名字“一樣都屬于一種高度發(fā)達的信貸體系。每一個概念都是從另一個概念借出來的。這樣一種自我生產的懸空狀態(tài)，是對那種自以為基礎穩(wěn)固的哲學姿態(tài)的嘲諷”，(33)T.Adorno,Negative Dialektik,Suhrkamp Verlag，F(xiàn)rankfurt 1966,S.81f.而當人們要求這樣一種對存在之存在的存在的言辭的實際給付的時候，海德格爾就從虛無的小徑快速跑開，完全不去管他還欠負著實在有限存在者的東西了。這種批評是否恰當，不能僅在當代哲學領域討論中被判定，而應該放在哲學的問題史進展中被衡量。在這個意義上，重提雅各比對康德、費希特及后康德哲學其他人物的“虛無主義”批判，在今日就格外地顯示出其重要性來。