成 果

[北京大學(xué)，北京 100871]

近年來(lái)，隨著國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界對(duì)德國(guó)古典哲學(xué)研究的不斷深入，黑格爾和神學(xué)家施萊爾馬赫的關(guān)系再次獲得關(guān)注。傳統(tǒng)觀點(diǎn)認(rèn)為，黑格爾和施萊爾馬赫的沖突爆發(fā)在黑格爾來(lái)到柏林之后，而他們之間的思想分歧，主要被黑格爾表述在成熟時(shí)期的各種講演錄中。相比較之下，黑格爾早期對(duì)于施萊爾馬赫的批評(píng)，除了在極少數(shù)情況下被視為一種實(shí)質(zhì)分裂的“前兆”之外，在大多數(shù)時(shí)候都遭到了忽視。針對(duì)這種狀況，本文以黑格爾的《費(fèi)希特與謝林哲學(xué)體系的差別》和《信仰與知識(shí)》中對(duì)施萊爾馬赫的評(píng)價(jià)為中心，結(jié)合黑格爾思想發(fā)展的線索，對(duì)他們?cè)缙谒枷氲年P(guān)系做進(jìn)一步的辨析和探討，以期看到二者思想分歧的根源。

一、“精神”的宗教反對(duì)“原子”的宗教

《論宗教》既是施萊爾馬赫的處女作，也是學(xué)者研究施萊爾馬赫思想所依據(jù)的主要文本。這部1799年匿名出版的著作提出了一個(gè)觀點(diǎn)：宗教屬于心靈中的一個(gè)特殊領(lǐng)域，它的本質(zhì)“既非思維(Denken)也非行動(dòng)(Handeln)，而是直觀(Anshauung)和情感(Gefühl)”。(1)施萊爾馬赫 ：《論宗教》，鄧安慶譯，北京：人民出版社，2011年，第30頁(yè)。宗教一方面不依賴于而上學(xué)論證，如像在自然神學(xué)(theologia naturalis)中那樣，理性可以憑借自身獲得關(guān)于上帝之存在這類問(wèn)題的答案；另一方面也不像在康德那里一樣，是道德法則的一個(gè)的附屬品。這一論題，被很多讀者把握為革命性的，因?yàn)樗壤^承了康德對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)的批判態(tài)度，又為宗教找到了新的、免于理論哲學(xué)家詰難的庇護(hù)所。更為重要的是，施萊爾馬赫把宗教情感理解為一種人類的根本經(jīng)驗(yàn)，它幫助人類在碎片化的世界中建立心靈的統(tǒng)一，把人們從世俗生活引向神圣者。換言之，宗教情感是有限者和無(wú)限者、心靈和宇宙、形而上學(xué)和道德之間的中介，即“必然和不可或缺的第三者”。(2)施萊爾馬赫 ：《論宗教》，第31頁(yè)。

這一觀點(diǎn)，與黑格爾1800年前后的看法大體一致。當(dāng)時(shí)黑格爾用“提升”(Erhebung)來(lái)界定宗教?！皬挠邢薜纳嵘綗o(wú)限的生命，這就是宗教”，(3)黑格爾 ：《早期神學(xué)著作》，賀麟譯，北京：商務(wù)印書館，1988年，第402頁(yè)?！叭绻税褵o(wú)限的生命設(shè)定為全體的精神，并同時(shí)設(shè)定為在他外面的有生命之物(因?yàn)樗救耸怯邢拗频?，并且當(dāng)他要提高其自身以達(dá)到這有生命之物并同它又最親密的結(jié)合時(shí)，同時(shí)又設(shè)定他自己自身為在他外面(即在他這有限制者外面)，那么他就是在崇拜上帝”。(4)黑格爾 ：《早期神學(xué)著作》，第403頁(yè)。在這里，黑格爾同施萊爾馬赫一樣，想在某種整體中，而不是在有限者的彼岸發(fā)現(xiàn)無(wú)限者。

或許正因如此，《論宗教》出版后不久，便引起了剛剛揚(yáng)棄自己宗教立場(chǎng)的黑格爾的注意。在1801年的《費(fèi)希特與謝林哲學(xué)體系的差別》(下文中簡(jiǎn)稱《差別》)中，黑格爾說(shuō)：“當(dāng)一些現(xiàn)象，例如《論宗教》，與思辨的需要不直接相關(guān)，那么它們和它們的被接受，尤其是詩(shī)歌和一般藝術(shù)開(kāi)始在它的真正的范圍內(nèi)所得到的榮譽(yù)，都以較朦朧或較清醒的情感，預(yù)示了哲學(xué)的需要。這種哲學(xué)對(duì)自然在康德和費(fèi)希特體系中遭受的虐待作了調(diào)解，理性本身被建立為與自然一致”。(5)黑格爾 ：《費(fèi)希特與謝林哲學(xué)體系的差別》，宋祖良、程志民譯，北京：商務(wù)印書館，1994年，第4頁(yè)。可以看出，這個(gè)評(píng)價(jià)相較于1822年的更為積極。黑格爾似乎已經(jīng)看到了施萊爾馬赫透過(guò)“宇宙”(Universum)概念表露出來(lái)的斯賓諾莎主義傾向。因此他認(rèn)為，盡管《論宗教》僅僅反映了一種“需要”，但那畢竟已經(jīng)預(yù)示著謝林那種追求自然和精神結(jié)合的同一性哲學(xué)。

在1802年的《信仰與知識(shí)》中，黑格爾對(duì)施萊爾馬赫的批評(píng)更加詳細(xì)。他把施萊爾馬赫放在“反思哲學(xué)”的代表人物雅各比(Friedrich Jabobi)之后加以討論。一方面，在他看來(lái)，雅各比做哲學(xué)的原則接近于“新教的主觀性之美”(subjektive Sch?nheit des Protestantismus)，而施萊爾馬赫的《論宗教》則達(dá)到了這種原則的“最高階次”(h?chste Potenz)。(6)G.W.F Hegel,Glauben und Wissen oder die Reflexionphilosopie der Subjektivit?t in der Vollst?ndigkeit ihrer Formen als Kantische，Jabobische und Fichtesche Pilosophie,Werke 2，F(xiàn)rankfurt am Main: Suhrkamp,1970,S.391.另一方面，他又說(shuō)《論宗教》或新教的立場(chǎng)是有限的；他的批判從“宗教藝術(shù)家”的角度切入，落腳在宗教共同體的建立上：和新教一樣，施萊爾馬赫強(qiáng)調(diào)的不是藝術(shù)作品，而是表現(xiàn)在作品中的藝術(shù)“動(dòng)機(jī)”或主觀性?！白诮趟囆g(shù)家的活力，作為主觀性，必須允許和宗教的悲劇性熱忱發(fā)生混合。他的個(gè)別性必須不能在關(guān)于偉大形態(tài)和它們的共同動(dòng)機(jī)的客觀表現(xiàn)(objektive Darstellung)中被遮蔽(verhüllen)”，(7)G.W.F.Hegel,Glauben und Wissen,S.392.但是，由于強(qiáng)調(diào)直觀的外化必須是固定不住的，因此，牧師在布道的過(guò)程中，必然缺乏中介，也即“表象事物”(Repr?sentanten)——此其一。其二，由于沒(méi)有區(qū)分或辨認(rèn)出直觀的主觀性(subjektive Eigenheit)，施萊爾馬赫不能把結(jié)社原則的個(gè)別形式排除出去；他所能建立起來(lái)的社團(tuán)，頂多是無(wú)數(shù)相互并列的私人宗教小團(tuán)體，在其中，教眾的結(jié)社“每時(shí)每刻都像被風(fēng)吹起的沙海那樣飄忽不定”。(8)G.W.F.Hegel,Glauben und Wissen,S.393.這樣的宗教會(huì)社不僅沒(méi)有辦法建立宗教的普世性(Katholizit?t)，而且不能建立起具有現(xiàn)實(shí)性(Wirklichkeit)的和解。換言之，施萊爾馬赫的直觀只是原子式(Atomik)的宇宙直觀，而不是作為整體的“精神”的直觀，即不是“將自身以法則(Gesetzen)的形式接受下來(lái)，把客觀性和現(xiàn)實(shí)性保存在民眾(Volk)和普遍教會(huì)(allgemeine Kirche)的身體當(dāng)中的真正的活力”。(9)G.W.F.Hegel,Glauben und Wissen,S.393.

二、作為倫理共同體的宗教 和情感的宗教對(duì)立

應(yīng)該怎樣理解黑格爾的批評(píng)？答案首先應(yīng)該到黑格爾早期關(guān)于“民眾”和“普遍教會(huì)”的思考中去尋找。

青年時(shí)期的黑格爾和施萊爾馬赫具有不少共同點(diǎn)：首先，他們都認(rèn)為宗教在人類生活中扮演著關(guān)鍵角色；其次，他們都認(rèn)為在宗教生活中，情感起到的作用最為根本。在最早的一份神學(xué)手稿中，黑格爾提出了這樣一些看法：“宗教是我們生活里最重要的事務(wù)之一”，(10)黑格爾 ：《早期神學(xué)著作》，第1頁(yè)?！白诮滩粌H只是歷史性的或者理性化的知識(shí)，而乃是一種令我們的心靈感興趣，并深深地影響我們的情感(Gefühl)，和決定我們意志的東西”。(11)黑格爾 ：《早期神學(xué)著作》，第3頁(yè)。更進(jìn)一步，黑格爾還把宗教分為“主觀宗教”和“客觀宗教”。所謂客觀宗教，主要指脫離情感的神學(xué)知識(shí)，它只通過(guò)知性(Verstand)和記憶起作用?？陀^宗教的特點(diǎn)是缺乏能動(dòng)性，例如，尚未在行動(dòng)中實(shí)現(xiàn)的實(shí)踐的知識(shí)也屬于客觀宗教。與此相對(duì)，主觀宗教“只表現(xiàn)其自身于感覺(jué)(Empfindungen)和行為中”，(12)黑格爾 ：《早期神學(xué)著作》，第5頁(yè)。因而以能動(dòng)性為特點(diǎn)。一句話，客觀宗教是僵死和抽象的，主觀宗教則是激活了的和具體的，并以情感和感覺(jué)為本質(zhì)要素。

施萊爾馬赫認(rèn)為，宗教情感既不主動(dòng)去想，也不主動(dòng)去做，而是應(yīng)該保守在“被給予的寧?kù)o愉悅”中。(13)施萊爾馬赫 ：《論宗教》，第40頁(yè)。不過(guò)，和施萊爾馬赫大為不同的是，黑格爾認(rèn)為把宗教情感從思維和行動(dòng)的整體中單純剝離出來(lái)是不夠的，因?yàn)槟遣蛔阋宰屪诮坛蔀槟撤N公共的道德生活的源泉。這就必須談到他對(duì)“民眾宗教”的看法了。在黑格爾那里，民眾宗教是主觀宗教在某種政治倫理共同體中的實(shí)現(xiàn)，它能夠直接作為公共性的道德動(dòng)力而發(fā)揮作用。與民眾宗教相對(duì)的是“私人宗教”。私人宗教也可以被理解為建制性宗教，不過(guò)，它總是間接的、迂回的，因而只能在具體的道德行為之后充當(dāng)補(bǔ)充者。民眾宗教使個(gè)體公民進(jìn)入一種公共生活，讓他們的世俗需求得到滿足。黑格爾將這個(gè)觀點(diǎn)同希臘城邦的宗教相比擬，對(duì)于他而言，希臘宗教就是一種民眾宗教。相比較之下，基督教就成了私人宗教。作為“東方式的陰郁宗教”，(14)黑格爾 ：《早期神學(xué)著作》，第53頁(yè)?；浇讨魂P(guān)心個(gè)人的拯救和非理性的神學(xué)教義。但是，在歷史上，基督教并沒(méi)有一直保持為私人宗教，因?yàn)樗芸煸跉W洲變成了一種普遍的生活方式。在黑格爾看來(lái)，盡管一開(kāi)始基督教也是一種“理性宗教”，但隨著時(shí)間流逝，它卻成為“實(shí)定宗教”(positive Religion)。這主要是因?yàn)橐环N對(duì)啟示的依賴切斷了它和道德的聯(lián)系，因?yàn)閱⑹静⒉恢苯雨P(guān)心道德。在此之后，一個(gè)興趣支配著黑格爾，他想要解釋基督教的墮落根源，想要解釋怎樣的結(jié)構(gòu)導(dǎo)致基督教會(huì)變成自己的對(duì)立面，以至于最終會(huì)和國(guó)家控制勾結(jié)在一起。

1798年的《基督教的精神及其命運(yùn)》(下文中簡(jiǎn)稱《命運(yùn)》)，可視為黑格爾早期神學(xué)思考的一個(gè)總結(jié)。這時(shí)，情感的地位變得更為關(guān)鍵了。黑格爾根據(jù)荷爾德林(Friedrich H?lderlin)的提示，把歷史上的宗教理解為某種原初存在分裂后的產(chǎn)物。猶太教處在這個(gè)歷史的開(kāi)端，反映了一種對(duì)“分離”(Trennung)的確認(rèn)。作為基督教的創(chuàng)始者，耶穌基督以反抗和克服猶太教的處境為己任。具體而言，耶穌基督采取了兩步策略：首先，他把猶太精神的根本分裂整合在一個(gè)心靈之內(nèi)，即用道德的觀點(diǎn)把在猶太教那里的命令者和被命令者放在同一個(gè)主體之中；其次，把道德中的“概念與實(shí)在的對(duì)立”用“愛(ài)”加以克服。在這里，盡管道德階段不可或缺，但愛(ài)才是克服猶太教分裂命運(yùn)的最終途徑。

根據(jù)黑格爾的描述，愛(ài)可以從三個(gè)方面理解：首先，愛(ài)是一種情感——不是一般意義上的情愛(ài)，而是一種高級(jí)的道德情感，即道德的“完成”(Komplement)，它是“最高的道德”，(15)黑格爾 ：《早期神學(xué)著作》，第319頁(yè)。而一切道德律不過(guò)是它的“特殊樣態(tài)”。(16)黑格爾 ：《早期神學(xué)著作》，第341頁(yè)。其次，愛(ài)解除對(duì)立的方式，是促使多樣化的道德?tīng)顟B(tài)達(dá)到“精神中的統(tǒng)一性”，(17)黑格爾 ：《早期神學(xué)著作》，第328頁(yè)。也即令一切特殊性都消融在普遍性中。最后，愛(ài)的進(jìn)一步表述是“靈魂的美”(die Sh?nheit der Seele)，它通過(guò)“死亡”和“殉難”來(lái)對(duì)抗分裂的命運(yùn)。

然而，愛(ài)的缺陷會(huì)以兩種方式暴露出來(lái)。首先，作為純粹主觀性，愛(ài)仍受制于對(duì)立面，即純粹客觀性。黑格爾認(rèn)為，愛(ài)只屬于個(gè)體；只要不像在耶穌基督那里一樣隨肉體一起消失，那么它就會(huì)隨著發(fā)展而受到人的“個(gè)性”和客觀東西的侵?jǐn)_，以致轉(zhuǎn)變?yōu)樽约旱淖凅w，甚至是反面——“恨”。為了保持住純潔性，信徒只能成為“夢(mèng)想家”(Schw?rmers)，堅(jiān)守一種“不活躍、不發(fā)展的”或“空洞的”愛(ài)，然而，這種愛(ài)是自相矛盾的，因?yàn)樗鳛椤白罡叩纳睢?h?chste leben)，卻偏偏沒(méi)有“生活氣息”(unlebendig)。(18)黑格爾 ：《早期神學(xué)著作》，第377頁(yè)。其次，愛(ài)對(duì)抗不了歷史和命運(yùn)。在黑格爾看來(lái)，盡管情感對(duì)于道德中的對(duì)立具有奠基意義，但它永遠(yuǎn)是個(gè)人的，也就是說(shuō)，情感的普遍性只是主觀上的，不是客觀上的；只是對(duì)道德中的對(duì)立而言，不是對(duì)取消了該對(duì)立的諸個(gè)體的聯(lián)合而言。這樣，當(dāng)耶穌基督的追隨者到愛(ài)之外去尋找聯(lián)結(jié)的中介，就總會(huì)發(fā)現(xiàn)一種令人反感的對(duì)立。例如，盡管基督徒在“復(fù)活的耶穌基督”中建立起了愛(ài)和形象、主觀和客觀的能夠持存的統(tǒng)一，但他們很快意識(shí)到，形象的客觀性背叛了情感的主觀性。而發(fā)現(xiàn)此狀況的教徒，就再次返回原初的愛(ài)，在夢(mèng)境里尋求“神秘合一的境界”。(19)黑格爾 ：《早期神學(xué)著作》，第398頁(yè)。

《命運(yùn)》以某種開(kāi)放式的結(jié)論而告終。分裂的命運(yùn)依舊沒(méi)有被克服；無(wú)論是猶太教還是基督教的歷史，最后都體現(xiàn)為“往返搖擺”(rückw?rts den Kreis durchlaufen)。在這方面，基督教的命運(yùn)和猶太教一樣，都是一種——用黑格爾后來(lái)的話說(shuō)——“壞的循環(huán)”或“無(wú)聊的重復(fù)”：前者在“團(tuán)結(jié)”和“劫難”之間循環(huán)，后者在“聯(lián)合”和“空洞的愛(ài)”之間循環(huán)。對(duì)于他來(lái)說(shuō)，一個(gè)問(wèn)題是迫切的：愛(ài)作為附著在耶穌基督肉身上的情感，如何成為真正的普遍者，如何在道德主體中一直起作用？如果從黑格爾之后的思想發(fā)展脈絡(luò)來(lái)看，答案又是明顯的：作為實(shí)踐理性的完成的愛(ài)，必須揚(yáng)棄歷史和命運(yùn)的有限性，達(dá)到一種永恒的“臨在”(Gegenwart)。

總而言之，和施萊爾馬赫一樣，黑格爾最初也把宗教情感當(dāng)成某種返回原初性的中介，與此同時(shí)，理智或知性總是作為情感的否定而出現(xiàn)。但是，黑格爾也在“倫理共同體”，而不僅僅在會(huì)產(chǎn)生有限交往的諸“宗教個(gè)體”的語(yǔ)境中把握情感；在他看來(lái)，宗教和愛(ài)必須轉(zhuǎn)化為一種普遍的、持續(xù)作用的、公共的生活方式。與此相對(duì)，施萊爾馬赫則試圖為宗教個(gè)體或小社團(tuán)爭(zhēng)取到一塊“自留地”，以便在其中讓宗教“可以不受限制地進(jìn)行統(tǒng)治”。(20)施萊爾馬赫 ：《論宗教》，第22頁(yè)。另一方面，黑格爾的情感或愛(ài)必須結(jié)合耶穌基督的肉身才能得到理解，因?yàn)樗菑膶?duì)原始基督教的歷史分析中提煉出來(lái)的。正是在這種理解模式中，黑格爾發(fā)現(xiàn)了情感的有限性，并和施萊爾馬赫區(qū)別開(kāi)來(lái)。在他那里，情感只是知性分離性的、而非取消性的克服，它的規(guī)定總是指示著他者。客觀世界作為對(duì)立面依舊停留在情感之外，并使情感感到束手無(wú)策。在這里，基督教的愛(ài)僅僅表現(xiàn)為主觀意愿，它們對(duì)于客觀的東西、充滿“生活氣息”的世界，以及施萊爾馬赫的“思想”和“行動(dòng)”來(lái)說(shuō)，只是“軟弱無(wú)力的美”。(21)黑格爾 ：《精神現(xiàn)象學(xué)》，先剛譯，北京：人民出版社，2015年，第21頁(yè)。

三、內(nèi)在的反思和外在的 反思的哲學(xué)對(duì)立

除了“神學(xué)著作”的背景之外，黑格爾對(duì)施萊爾馬赫的早期批判，還必須結(jié)合他在《差別》中關(guān)于反思和直觀依據(jù)“法則”或在某種理性的視角下必然取得統(tǒng)一的觀點(diǎn)來(lái)看。

在1798年的思考中，黑格爾預(yù)設(shè)了形而上學(xué)背景，但并沒(méi)有對(duì)這個(gè)背景進(jìn)行過(guò)多討論。他只談到了一種事實(shí)性的必然分離，以及它在歷史中產(chǎn)生的種種后果；對(duì)于他來(lái)說(shuō)，如何在歷史中擺脫分離才是關(guān)鍵的。黑格爾的進(jìn)一步思考通過(guò)《1800年體系殘篇》體現(xiàn)出來(lái)，這時(shí)，他開(kāi)始用“生命”(Leben)取代愛(ài)的概念。對(duì)黑格爾來(lái)說(shuō)，生命的總體與一切有限者、個(gè)別者都不同，但包含一切有限者。生命似乎是一種結(jié)構(gòu)或過(guò)程，但又不同于作為有機(jī)整體的“自然”(Natur)?！凹仁欠蛛x又是結(jié)合的有機(jī)全體——這就是自然”，(22)黑格爾 ：《早期神學(xué)著作》，第401頁(yè)。作為原則的生命只是在被限制住之后，才成了自然這種“有機(jī)體”。黑格爾指出，這個(gè)限制是“反思”造成的。

從殘存的手稿提供的信息看，反思既是一個(gè)本體論概念，也是一個(gè)認(rèn)識(shí)論概念。從前一個(gè)層面說(shuō)，反思是從生命中衍生出來(lái)的有限狀態(tài)，在其中生命被“固定”并表現(xiàn)為自然有機(jī)體和有生命之物(die Lebendige)的無(wú)限的多樣性。在這里，我們看不出這個(gè)狀態(tài)的來(lái)源，因此只能把它當(dāng)成一個(gè)本體論事實(shí)。黑格爾說(shuō)：“自然是生命的設(shè)定，因?yàn)榉此甲饔迷?jīng)提出了它的關(guān)于聯(lián)系和分離，關(guān)于自為持存的個(gè)別(作為某種有限的東西)和聯(lián)合而成的一般(共相，作為某種無(wú)限的東西)的概念，并且通過(guò)固執(zhí)這些概念，反思就把生命轉(zhuǎn)變成了自然”。(23)黑格爾 ：《早期神學(xué)著作》，第402頁(yè)。從這段話中，我們同樣可以看到反思的認(rèn)識(shí)論含義：反思是一種“設(shè)定”概念并固執(zhí)于概念之規(guī)定性的活動(dòng)，在其中原本相對(duì)的分離被固定為“絕對(duì)對(duì)立”。因此，反思就是思維活動(dòng)本身，它不僅是對(duì)象，而且是把握對(duì)象的方法。不過(guò)，作為認(rèn)識(shí)方法，反思之所以是有限的，并非由于它無(wú)法達(dá)到無(wú)限，也非在于它靜止不動(dòng)，而是因?yàn)樗脑O(shè)定活動(dòng)“可以追逐至沒(méi)有止境”，(24)黑格爾 ：《早期神學(xué)著作》，第405頁(yè)。也即陷入了“壞無(wú)限”。在這里，《命運(yùn)》中提到的愛(ài)的命運(yùn)“往返搖擺”被反思所概括，并同理性和哲學(xué)劃上了等號(hào)。最終，重建生命“真無(wú)限”的任務(wù)被黑格爾指派給了宗教，而宗教則被定義為“愛(ài)的完成”(das πλρωμα der Liebe)，即“反思和愛(ài)在思想中的統(tǒng)一、結(jié)合”。(25)黑格爾 ：《早期神學(xué)著作》，第351頁(yè)。

黑格爾對(duì)反思的界定，令人徑直想到《論宗教》中的論述。同黑格爾一樣，施萊爾馬赫也把反思和某種分離的限制狀況聯(lián)系起來(lái)。實(shí)際上，他在《論宗教》中談到兩種反思：“必然反思”(nothwendige Reflexion)和“自由反思”(freie Reflexion)。必然反思是“心靈的第一行動(dòng)”，(26)施萊爾馬赫 ：《論宗教》，第42頁(yè)。經(jīng)由它，直觀才被一分為二，成為個(gè)別直觀和情感，自由反思對(duì)于直觀來(lái)說(shuō)則是一種可有可無(wú)的東西。根據(jù)施萊爾馬赫說(shuō)法，必然反思首先是一個(gè)“事實(shí)—活動(dòng)”(Faktum-Th?tigkeit)，其次是我們表達(dá)情感和直觀的必然“媒介”(Medium)或途徑。自由反思，首先是一種對(duì)必然反思所造成的內(nèi)容在反思而非直觀層面的處理，因而是一種“習(xí)以為常的錯(cuò)誤”，(27)施萊爾馬赫 ：《論宗教》，第43頁(yè)。其次并不對(duì)宗教情感和直觀構(gòu)成必然限制。然而，施萊爾馬赫既沒(méi)有解釋兩種反思之間的關(guān)系，也沒(méi)有解釋直觀何以在受到必然反思的限制之后就可以不再受到自由反思的限制。無(wú)論如何，對(duì)施萊爾馬赫而言，情感和直觀的“奇跡”都不能被理性所解釋，而只能被修辭性語(yǔ)言若隱若現(xiàn)地“表達(dá)”(Darstellung)出來(lái)。

和施萊爾馬赫的曖昧態(tài)度形成對(duì)比，黑格爾在1801年對(duì)反思概念進(jìn)行的進(jìn)一步界定和積極的應(yīng)用。這時(shí)，黑格爾已經(jīng)用謝林的“絕對(duì)者”替代了“生命”概念，并且不再認(rèn)為宗教是重建整體性的最終和唯一手段。根據(jù)他的說(shuō)法，反思就自身而言是一種“存在和限制的能力”(das Verm?gen des Seins und der Beschr?nkung)。(28)黑格爾 ：《費(fèi)希特與謝林哲學(xué)體系的差別》，第13頁(yè)。反思設(shè)定對(duì)立物，是對(duì)絕對(duì)者的“揚(yáng)棄”。不過(guò)，反思依然和絕對(duì)者有所聯(lián)系；一旦進(jìn)入這種聯(lián)系，孤立的反思就成為理性。這樣，在黑格爾那里就有了兩種反思：一種可稱為“理性反思”，另一種可稱為“知性反思”。理性反思是一切反思的真理，它秘密地引導(dǎo)反思在知性中進(jìn)行設(shè)定，從而達(dá)到各種限制和客觀的總體。知性反思是理性反思的派生物和對(duì)立面；由于看不到自己和絕對(duì)者有所聯(lián)系，這種反思就模仿理性反思進(jìn)行無(wú)限設(shè)定，把設(shè)定的結(jié)果作為“產(chǎn)物”(Produkt)固定下來(lái)，并由此造成絕對(duì)對(duì)立。理性反思的工作，就在于消滅知性反思的有限性，把它的產(chǎn)物以“純粹設(shè)定”“純粹關(guān)系”或“知識(shí)”(Wissen)的形式展示出來(lái)。

總之，反思——無(wú)論作為知性還是理性——在黑格爾那里都具有極其確定的功能，因而內(nèi)在于他的哲學(xué)方法。相比較之下，反思對(duì)于施萊爾馬赫的宗教直觀而言，始終只是某種外在的強(qiáng)力(必然反思)或可有可無(wú)的東西(自由反思)。

當(dāng)然，除了反思之外，黑格爾也提到了直觀。理性的反思作為“對(duì)立物綜合”或“二律背反”而出現(xiàn)。但這只是“知識(shí)的否定的方面”。(29)黑格爾 ：《費(fèi)希特與謝林哲學(xué)體系的差別》，第26頁(yè)。為了達(dá)到真正的哲學(xué)知識(shí)，依然需要肯定的方面，即直觀。在這里，直觀必須同反思合作，必須由反思指示出必然性。黑格爾把這種直觀稱為先驗(yàn)直觀(Transzendentale Anschauung)；當(dāng)它和理性的反思的結(jié)合，便產(chǎn)生出“思辨”。和施萊爾馬赫的直觀相同的是，黑格爾的直觀只有在和具體對(duì)象相關(guān)，即作為對(duì)該對(duì)象的不同方面的同一性洞見(jiàn)才是客觀必然的；黑格爾以理性反思提供的二律背反為對(duì)象，施萊爾馬赫以個(gè)別直觀的有限者為對(duì)象。不同的是，黑格爾的直觀必須和反思的種種矛盾的說(shuō)明相配合，必須把反思提供的必然性吸收到自身內(nèi)。換言之，在黑格爾的哲學(xué)設(shè)想中，兩種反思和先驗(yàn)直觀形成了有序的目的論整體——理性反思以知性反思為內(nèi)容，并引導(dǎo)后者向先驗(yàn)直觀進(jìn)發(fā)，以便讓先驗(yàn)直觀反過(guò)來(lái)解釋理性反思何以可能。

然而，正是在思辨的意義上，黑格爾顛倒了施萊爾馬赫的自我定位。在他看來(lái)，由《論宗教》所暗示的“信仰論”(Glaubenlehre)恰恰是一種反思，而與真正意義上直觀(先驗(yàn)直觀)沒(méi)有太大關(guān)系。“信仰不表示情感或直觀的綜合物，它是一種反思與絕對(duì)者的關(guān)系，它在這種關(guān)系中雖然是理性，雖然自身作為分離物和被分離物以及它們的產(chǎn)物(一個(gè)個(gè)別的意識(shí)存在)被消滅了，但是它還保持了分離的形式”。(30)黑格爾 ：《費(fèi)希特與謝林哲學(xué)體系的差別》，第19頁(yè)。黑格爾認(rèn)為，施萊爾馬赫的信仰論固然包含一種理性，但這種理性充其量只達(dá)到了理性反思的最初階段，而非最終狀態(tài)，因?yàn)槔硇苑此嫉膶?shí)現(xiàn)只有在一個(gè)朝向先驗(yàn)直觀的演繹過(guò)程中才能達(dá)到。在施萊爾馬赫那里，有意識(shí)的反思和無(wú)意識(shí)的情感之間仍然存在對(duì)立，意識(shí)無(wú)法深入情感和直觀，情感和直觀也不進(jìn)入意識(shí)。情感和直觀返回自身的運(yùn)動(dòng)并沒(méi)有意識(shí)的參與，并在意識(shí)那里作為他者凸顯出來(lái)，讓意識(shí)感到手足無(wú)措。換言之，黑格爾在《差別》中對(duì)施萊爾馬赫做出的評(píng)價(jià)，可以否定地理解為：施萊爾馬赫只能“感覺(jué)到”，而不能“意識(shí)到”同絕對(duì)者聯(lián)系；前者對(duì)于后者而言總是在消失；真正被《論宗教》的反思抓住的，只是直觀和反思之間的“二律背反”，即一種自身瓦解的幻象或關(guān)于有限存在的體驗(yàn)。

四、結(jié) 語(yǔ)

《論宗教》反映了某種哲學(xué)需要，因而可被視為理性反思——這無(wú)疑是對(duì)施萊爾馬赫的肯定。在黑格爾看來(lái)，施萊爾馬赫已經(jīng)隱隱感覺(jué)到自身同絕對(duì)者的同一性。這相對(duì)于“健全人類知性”堅(jiān)持分離的頑固態(tài)度而言，已經(jīng)是一大進(jìn)步。在《信仰與知識(shí)》中，黑格爾把施萊爾馬赫視為雅各比哲學(xué)的最終形態(tài)。他看到，施萊爾馬赫用“唯心論”(Idealismus)調(diào)解了各種對(duì)立之間的緊張關(guān)系。在施萊爾馬赫那里，有限和無(wú)限、個(gè)別和普遍、多樣性和同一性之間不再被視為絕對(duì)對(duì)立，而是你中有我、我中有你的關(guān)系。宗教直觀不僅被當(dāng)成直觀者和宇宙之間的“中介”，而且被理解為在自身中應(yīng)當(dāng)具有中介的具體的普遍者，這樣，主體和客體與主體之內(nèi)的各種對(duì)立，就能通過(guò)它得到調(diào)解。他進(jìn)而稱贊道：“當(dāng)這個(gè)擁有真理的世界不再是轉(zhuǎn)瞬即逝的現(xiàn)實(shí)性，而是宇宙的時(shí)候，當(dāng)與自然的和解和與宇宙的和解同一，那么雅各比的原則將達(dá)到它所能夠達(dá)到的最高階次，同時(shí)，新教追尋當(dāng)下和解的努力，就會(huì)達(dá)到最高的形式，而不再邁出自己的主觀性一步……實(shí)際上，雅各比的原則已經(jīng)在《論宗教》中達(dá)到了上述階次”。(31)G.W.F.Hegel,Glauben und Wissen,S.391.

不過(guò)，結(jié)合黑格爾早期神學(xué)著作中的思路來(lái)看，“和解”必須作為一種普遍的倫理生活方式建立起來(lái)時(shí)，才具有真理性和現(xiàn)實(shí)性。對(duì)于他來(lái)說(shuō)，首要的問(wèn)題是如何樹(shù)立一種所有個(gè)體都能從中汲取力量，在道德上有所作為的民族精神；耶穌基督的“愛(ài)”被考慮為這種精神在當(dāng)今世界唯一可能的出發(fā)點(diǎn)。當(dāng)黑格爾把這一觀點(diǎn)應(yīng)用于基督教的歷史，就發(fā)現(xiàn)研究對(duì)象早已同他的理想發(fā)生偏離，無(wú)論是作為實(shí)定宗教，還是作為耶穌基督的門徒的主觀性，基督教都無(wú)法在世俗世界建立起可維持的普遍道德生活。施萊爾馬赫的問(wèn)題就出在這里。他同那些盲目追隨耶穌基督的“夢(mèng)想家”一樣，沉迷于“神秘合一”的體驗(yàn)?？墒?，“那種違反自然本性的對(duì)于愛(ài)的范圍的擴(kuò)展，就陷于矛盾，陷于一種錯(cuò)誤的努力，這種錯(cuò)誤的努力必定會(huì)成為一種最可怕的狂熱主義的根源，不管是被動(dòng)的或者能動(dòng)的狂熱主義。這種把愛(ài)局限在自己本身、這種對(duì)于別的生活形式的逃避，(即使愛(ài)的精神在那些生活形式里吹噓，或者是從它產(chǎn)生出來(lái)的，它也同樣地加以排斥。)——這種逃避一切的命運(yùn)正是它自己的最大的命運(yùn)”。(32)黑格爾 ：《早期神學(xué)著作》，第377頁(yè)。換言之，由于《論宗教》受制于某種自己無(wú)法左右的外在強(qiáng)力，它必然——無(wú)論它做出了怎樣的保證——會(huì)引發(fā)“單個(gè)和特殊的狂熱”(einzelne und besondere Begeisterung)，(33)G.W.F.Hegel,Glauben und Wissen,S.393.而這種命運(yùn)早已被基督教的歷史所昭示。在這個(gè)意義上，施萊爾馬赫在《論宗教》中闡述的不是別的，正是耶穌基督門徒的有限性。

其次，根據(jù)黑格爾在《差別》中的看法，直觀必須由反思所指示才具有客觀有效性；反思必須先為直觀提供“二律背反”，而后才能站到肯定的立場(chǎng)將反思揚(yáng)棄。在此，直觀和反思必須在同一個(gè)運(yùn)思過(guò)程中取得有序統(tǒng)一。相比較之下，施萊爾馬赫的直觀就成了主觀的東西。在他那里，直觀和反思之間的關(guān)系僅僅是外在的——由反思所表達(dá)出來(lái)的是一個(gè)東西，想要說(shuō)的又是另外一個(gè)東西，二者總是無(wú)法結(jié)合到一起。并且，由于缺乏反思的指引，直觀就成了在任何狀況下都可出現(xiàn)的偶然物，即一種“靈感”。此外，施萊爾馬赫也不能固定住直觀的表現(xiàn)，因?yàn)樗闹庇^總是在消失和出現(xiàn)、存在和非存在、有限和無(wú)限之間擺蕩。這種直觀固然在其直接性中要求建立起中介和各種層次，但僅僅是建立的“要求”(Postulat)，而不是建立本身。對(duì)此，黑格爾說(shuō)，施萊爾馬赫的直觀“根本不能有機(jī)地組織起自己”。(34)G.W.F.Hegel,Glauben und Wissen,S.393.換言之，施萊爾馬赫的直觀作為“應(yīng)當(dāng)”包含中介的東西，只是直接性和中介的直接同一，而不是直接性和中介的有中介的統(tǒng)一——二者并非經(jīng)由“辯證法”的論證程序，而只是在一種“修辭”的許諾中結(jié)合在一起。在這個(gè)意義上，他和雅各比一樣都堅(jiān)持著一種抽象同一性，因而也都堅(jiān)持著分離——二者的區(qū)別僅僅在于，雅各比面對(duì)分離直接跳了過(guò)去，施萊爾馬赫則抱著拿來(lái)架橋的梯子跳了過(guò)去。