許家星

[摘? 要]朱子《四書集注》的定本之異，經(jīng)元代胡炳文與陳櫟之爭而被公開化，胡、陳分主《四書集注》的宋本與祝本，二本差異集中于五處：《大學(xué)》首章注“一于善”與“必自慊”;《論語》為政章注“得于心而不失”與“行道而有得于心”;《中庸》首章首句結(jié)語注;可離非道注“為外物而非道”與“豈率性之謂”;第九章中庸不可能注“倚于一偏”與“不必其合于中庸”。此外，《孟子集注》言不必信章注有“必信必果”與“不信不果”之別，胡炳文批評輔廣“必信必果”說實誤。胡炳文所主宋本為宋元學(xué)界所流行，但陳櫟師徒所主祝本因《四書大全》之采信而占據(jù)明清之主流。晚清宋淳祐本的發(fā)現(xiàn)，廓清了《集注》中若干傳寫之誤，使宋本重新成為流行之本。

[關(guān)鍵詞]胡炳文;陳櫟;朱子學(xué);《四書集注》;宋本與祝本

[中圖分類號]B244.7???????????? [文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A????????? [文章編號]1008-4479（2020）06-0041-12

《四書集注》作為朱子一生精心打造的經(jīng)典之作，標(biāo)志著儒家經(jīng)學(xué)范式自五經(jīng)學(xué)至四書學(xué)的轉(zhuǎn)換，這一變化對此后數(shù)百年的中華思想文化產(chǎn)生了極為深遠(yuǎn)的影響。朱子對該書用心至深，自珍之情溢于言表。宣稱自家注釋“如秤上稱來無異”“不多一字，不少一字”<！--[if supportFields]>^{eq ＼o＼ac（}

一、“一于善”與“必自慊”

宋本《四書集注》中《大學(xué)章句》首章誠意解為：“實其心之所發(fā)，欲其一于善而無自欺也”。而祝洙《四書附錄》本則是“必自慊”。在究竟以“一于善”還是“必自慊”為朱子定見上，主宋本的胡炳文與主祝本的陳櫟各持己見。此問題筆者數(shù)年前曾加以討論，此處略補充一點后世學(xué)者的看法。<！--[if supportFields]>^{eq ＼o＼ac（}

元代學(xué)者吳程批評“必自慊”而力挺“一于善”，他認(rèn)為該問題無法從版本上來斷然判定，不能根據(jù)朱子之孫宣稱其說來自朱子絕筆，就以為定然如此。如就版本自身質(zhì)量而論，趙順孫《四書纂疏》最善而優(yōu)于祝本。故判定二說的關(guān)鍵在于義理，“自慊”只是表達(dá)一種心理狀態(tài)，這種狀態(tài)是達(dá)到毋自欺之后所獲得的心理感受或效驗，它不可能先于毋自欺而獲得。吳程強調(diào)“一于善”說不可或缺，它表明意念的性質(zhì)只能是善，是純善。意念本有善惡正邪之分，如不對其屬性加以限定，而僅言“必自慊而毋自欺”，則小人誠于為惡，亦可謂誠意矣。故“一于善”作為定說，體現(xiàn)了誠意之真、善。自慊僅是表達(dá)一種自得之情，“一于善”則突出了意的道德屬性，較“必自慊”更為深刻、合理、周全。劉剡亦以吳說為是。

祝本作“必自慊”，殊未是。蓋自慊乃毋自欺之后效，難以居先。若不分善惡，但曰“必自慊而毋自欺”，則小人之誠于中為不善者，亦可言誠意矣。先儒謂意有善惡，“一于善”其可易邪？祝本或以為得之文公絕筆，恐未為然矣。<！--[if supportFields]>^{eq ＼o＼ac（}○，^5）<！[endif]-->^{<！--[if ！supportFields]-->5<！--[endif]-->}<！--[if supportFields]><！[endif]-->

理解二說的關(guān)鍵取決于對“意”的理解，即認(rèn)為誠意的意是兼善惡，還是純善無惡。主意有善惡者，多認(rèn)同“一于善”。如元景星認(rèn)為心發(fā)為意，此意有善有惡，故工夫在于誠意以善之，批評祝洙篡改朱子說為“必自慊”?！靶陌l(fā)為意，便有善有不善。不可不加夫誠之之功。章句‘一于善祝本改作‘必自慊?！?！--[if supportFields]>^{eq ＼o＼ac（}

清呂留良則認(rèn)為誠不可兼善惡，故主“必自慊”，他引楊廷樞說，認(rèn)為如是“一于善”，則誠意已是至善，無須致知工夫了。若是“必自慊”，則無盡善之意，故必自慊才是絕筆所改。呂留良贊楊說“極醇”。其實“一于善”前的“欲其”二字，表明“一于善”是誠意工夫的歸宿所在，即意誠，而非指誠意已是至善。楊氏反對“誠”指無價值指向的“兼言善惡”之實，因他已取消了誠的“一于善”，又認(rèn)為“必自慊”“盡有不盡是”，如此一來，就必須將“誠”限定為善，否則道德無以安立?？陀^而論，此處“誠”只是表明工夫狀態(tài)，并無誠已是純善的道德境界之意，否則就是意誠了。楊氏似乎意識到此，故又彌補說此處誠之“善”只是一種低級的不純粹的善，是“半善而非全善”“九分善一分未善”。呂留良則對此解頗為不滿，批評此“分?jǐn)?shù)”說落入致知，指出朱子的意念分?jǐn)?shù)說指自欺而非誠意。其實在朱子看來，毋自欺乃為誠意工夫所含。呂氏又辨誠無歸于一之意，其實朱子特別重視誠的純一不雜意。

“余意若言‘一于善，則誠意竟無不是，何必致知？唯言‘必自慊，慊是快足，快足于己，盡有不盡是者?！薄矗簵畲苏f極醇，但謂“誠有半善非全善，九分善而一分未盡善”，此亦是致知甲里話，非誠字中話也。<！--[if supportFields]>^{eq ＼o＼ac（}○，^9）<！[endif]-->^{<！--[if ！supportFields]-->9<！--[endif]-->}<！--[if supportFields]><！[endif]-->

就朱子本人來看，其《經(jīng)筵講義》《儀禮經(jīng)傳通解》皆是“一于善”?！段募贰墩Z類》中亦存在大量關(guān)于誠意的修改，看出朱子確乎非常在意意念之純一與性質(zhì)之善。就宋元各家版本來看，“一于善”更為流行，但陳櫟此說被明官方用書《四書大全》收入，且不提胡炳文等不同之見，故在明清時代，祝本“必自慊”說居于主流地位。

二、“得于心而不失”與“行道而有得于心”

胡炳文指出，《論語》為政以德的“德”，朱注有過兩次修改，先是把“行道而有得于身”的“身”改為“心”，變?yōu)椤靶械蓝械糜谛摹?在此基礎(chǔ)上又改為“得于心而不失”，把“行道”去除，補充“不失”。指出祝洙并未看到第二次改本，故停留于第一次改后的“行道而有得于心”。又以《語類》中朱子之說為證，朱子提出“德”當(dāng)以“不失”解，并以扇子為譬，以德為先天所得而不可失于后天，為往昔實踐所獲而不可失于今日?！安皇А敝姆从沉酥熳又匾暪し?qū)嵺`以砥礪德行的用意。如按祝本，則落入先“不失”而后“得于心”的邏輯顛倒之中，實不合情理?！安皇А睂τ诓偈毓し虻耐癸@顯示了《集注》修改之精妙。

先生執(zhí)扇而曰：“德字須用‘不失訓(xùn)，如得人，此物可謂得矣，才失之則非得也?！贝似┥跚?。蓋此句含兩意：一謂得之于有生之初者，不可失之于有生之后;一謂昨日得之者，今日不可失之也。今必以祝本為定，未必先曰“得于心而不失”，然后改曰“行道而有得于身”，末又改曰“行道而有得于心”。故今不以祝本為定。

通曰：“不失”二字自有工夫在焉，《集注》改本之精也如此。<！--[if supportFields]>

在胡炳文所持宋本與陳櫟所主祝本的五處差異中，胡炳文僅就此說直接提出與陳櫟交流，陳櫟對此頗為不滿。他在認(rèn)可《四書通》有可取之處的同時，批評該書過于挑剔，流于“雞蛋里挑骨頭”，最大缺陷在于未將祝本當(dāng)作定本，不信朱子嫡孫之言而信外人之說。指出二本《中庸》首章按語差別巨大，炳文不以此辯論，卻專挑為政以德來辯，避重就輕。認(rèn)為“得于心”后不必補“不失”，“為政以德”之德不同于“志道據(jù)德”之德，彼“德”為“不失”，乃是因“據(jù)”字而發(fā)。并指出胡炳文相交之初，甚為認(rèn)可自家觀點，如今卻改變初衷，背離己說，顯出對炳文譏諷態(tài)度。

文公適孫鑒庚三總領(lǐng)題祝氏《附錄》云：“后以先公晚年絕筆所更定，而刊之興國者為據(jù)”。今乃不信其親孫之言，而信外人之言。只看《中庸》首一節(jié)斷語，諸本與祝本疏密天地懸隔，乃隱而不言，而專以為政篇“德之為言得也，得于心而不失”一節(jié)來辨，謂“得于心而不失”為定本，而非“行道而有得于心”之說，“得于心”何必加以“而不失”？“得于心”是得何物？不比據(jù)德云，據(jù)德是“道得于心而不失”，乃是因“據(jù)”字而下“不失”字耳。

倪士毅《四書輯釋》詳引師說，批評胡炳文根據(jù)《語錄》“德字須用不失訓(xùn)”說斷定以“不失”解“德”，并不可取。此說并非朱子定見，實不如“行道而有得于心”精妙確當(dāng)。朱子“德之為得”初作“得于身”，后改作“得于心”。行道得于心方可為德，蓋道指天下共同遵循之路，所指廣大普遍，不如“德”字專指一心所獨得親切?！坝械糜谏怼焙汀坝械糜谛摹庇袆e，行道于身，未足言德，只有得道于心，躬行實踐，心與理一者方可視為德?！靶械蓝械糜谛摹钡摹靶械馈笔菍嵺`工夫，“得于心”是工夫目標(biāo)，二者次序分明而分工明確，精妙無比?！暗糜谛亩皇А闭f一則籠統(tǒng)，未指明“得于心”者為何，二則衍說此處所無的“不失”之意，不緊切。此外，“據(jù)于德”注之“不失”乃因“據(jù)”字而發(fā)，且緊接“行道而有得于心”來。此章如言“得于心而不失”則過于急促，且無所指向，徒為累贅。又《大學(xué)章句序》“本之躬行心得”與“行道而有得于心”相印合，“躬行”對應(yīng)“行道”，“心得”對“得于心”，可證祝本為定本。

祝氏《附錄》本如此，他本作“得于心而不失也”。胡氏《通》必主“得于心而不失”之說……先師謂此說縱使有之，亦必非末后定本。深思細(xì)玩，終不如“行道而有得于心”之精當(dāng)不可易也。

二本皆有“得于心”，差別僅在“行道”和“不失”二字。正如誠意解一樣，《四書集編》《四書纂疏》等宋元本主“不失”，趙順孫指出新舊本的修改是從“行道而有得于身”到“得于心而不失”，心較身更為緊切。但并未提及陳櫟所主張的“行道而有得于心”說，或許他當(dāng)時似并未見此說，此說于其時恐未甚流行?！坝薨概f說‘德者行道而有得于身，今作‘得于心而不失。不言身而言心，心切于身也?！?/p>

金履祥曰：《集注》初本因第七篇志道章，解德字曰“行道而有得于心”，其后改從此。蓋道固人心所同有，而人鮮可謂之有德者。

元劉將孫《顏曾省身字說》對朱子“德”字注釋修改之?dāng)⑹觯诤恼f，由“得于身”到“得于心”，在易簀前方定為“得于心而不失”。由此推出身即心、心即身說為合理而有益，顯出心在腔子里?！蔼q記往年見晦庵釋‘行道而有得于心之謂一語，初本‘心作‘身。蓋易簀前數(shù)日，始定為‘得于心而不失。故竊以為‘身即心，心即身語為不悖而粗有益。”

陳櫟說在元代亦有所呼應(yīng)。史伯璿大贊其“得于心者何物”說反駁有力，認(rèn)為“不失”說未論及所得為何，有落空之疑，不如“行道有得”明確得于心者為道，正與《大學(xué)》明德解“得乎天”同例，可見所得真實不虛。且“不失”乃學(xué)者工夫，是就入德之人而言，不合經(jīng)文大舜無為而治的圣人境界。史氏是從德之虛實及工夫境界之分而論，頗見新意?！端臅笕氛J(rèn)可陳櫟說，并引倪氏辯護語。

二說當(dāng)以《發(fā)明》為是，其曰“得于心者何物乎”？此說極是。《大學(xué)》釋明德，必曰“所得乎天”云云，便見所得之實處。今但曰“得于心”而不言所得之實，可乎？況“不失”二字為入德、進德者言之則有味。

但自元以來，主張胡炳文說的學(xué)者即大有人在。元許有壬認(rèn)為朱子之德有兩種解釋，本然之德和修為之德，朱子雖以“行道而有得心”解此處之“德”，但卻是從“修為以復(fù)德”的學(xué)者之工夫而論，不同于史伯璿主張的“盛德自然”境界義，史氏所論乃本然之德，是圣人所獨有。許氏強調(diào)了得而不失的意義，天所降之理構(gòu)成我所受之德，此即道得于心;然而有得則有失，只有得而不失于心，深造自得而保持持久者，方是真得其德。日月一至者，非得也。

德之本然，唯圣人為能;修為以復(fù)，則學(xué)者事也……天之所以與我，我所以為德者，故曰“行道而有得于心”。且得者，失之反也，“得于心而不失”，乃為真得。

清汪武曹反駁史伯璿說，而認(rèn)可“得于心而不失”說，一則據(jù)《語類》之意，二則就文本論。為政以德必須兼不失，若無“不失”，則得失無常，無法保證德之真實擁有。又據(jù)注文中程子的“為政以德，然后無為”，即朱子的“為政以德，則無為而天下歸之”，推出以德和無為是兩層意義，無為而民歸之意實在下句“居其所而眾星共之”中，不可完全由“為政以德”承擔(dān)，此此反駁了史伯璿的“德”為舜無為而治之境界說。孫見龍對新舊說加以調(diào)和，認(rèn)為本可相通，“得于心”是就正面論德，“不失”是從反面不足。

汪武曹曰：“得于心者何物”句，似亦駁得有理。但玩《語類》，終當(dāng)以“得于心而不失”為定本。且講“為政以德”，必須兼“不失”意乃足，否則方得之，遽失之。

吳英亦對陳櫟、史伯璿說加以反駁。首先指出據(jù)上下文，“得”是就“為政”而來，意指由心正而推出身正乃至天下正?！安皇А眲t是指修身為政的態(tài)度，兢兢業(yè)業(yè)而不離法度，內(nèi)含終始不懈、無已不息之義。就朱注言，在“德之為言得也”下順接“得于心”極為順暢，如作“行道”則語義中斷、累贅。其次，就二說內(nèi)涵論，“得于心”雖是對“得于身”之改進，但仍是沿用古注，未能自出新說，未能顯出必得不失之義。反之，“不失”則已包含行道之義在內(nèi)，故二者存在語義偏全之別。又反駁陳櫟引《大學(xué)章句序》“躬行有得于心”為證，蓋在序文中，“躬行”乃是據(jù)文言上下各色人物，皆不離躬行。而此處“為政”和“以德”之所為所以乃是同一回事，故無須再插入“行道”說。同理，“據(jù)于德”注之所以有“行道”字，蓋此“德”是據(jù)上文“志于道”而來，德與道相對而論，而本章“為政以德”之德與政并非相對而是相承，故無須再添“行道”。進而駁史伯璿的“德”為圣人境界說，指出“不失”是對“得”的補充完善，如為邦章注引張子的“不謹(jǐn)”說，即證明“不失”并非僅指賢人工夫，亦可用之以言圣人盛德。針對史氏引《大學(xué)章句序》“人所得于天”證明無“行道而有得”則“得于心”者不明說，吳氏從區(qū)別兩處“德”的普遍與特定意義反駁之，《序》強調(diào)德為人所普遍擁有而非大人所獨具，突出德的公共普遍性;此處是特就圣人之德而論，其德生而有之，故無須言“行道有得”。批評倪氏未能擇善而從而阿諛其師。

學(xué)者還討論了據(jù)于德之德與為政以德之德的異同，意見不一。如金履祥指出，盡管《集注》兩處皆以“得于心而不失”解之，然為政以德解不如據(jù)于德精密，畢竟此處“據(jù)”與“不失”相通。“‘得其道于心而不失之謂，舊本作‘行道而有得于心，后改定從此。第二篇‘德字雖改作‘得之于心而不失，不如此章之密?！?/p>

汪武曹曰：“愚謂此處與為政以德不同。彼但舉‘德字，故應(yīng)兼‘不失言之，乃是包此章‘據(jù)字在內(nèi)。若此章既有‘據(jù)字，是不失之意，則‘德字之解應(yīng)如今本作‘行道而有得于心矣?！?/p>

按：朱子與弟子明確論及“得于身”與“得于心”，“行道有得”與“得而不失”的新舊本關(guān)系。朱子指出，改“身”為“心”，突出了行德非勉強偶爾之舉，而是對道德自覺認(rèn)同的為己之行，以便在反復(fù)實踐中達(dá)到內(nèi)心的安然，“行之熟，而心安于此”，如此才有心悅誠服之效。且“身”當(dāng)作“心”，亦符合經(jīng)注通例，合乎“德”的造字本意，“德”字中間為“心”，意味著“德”是“得于心”者也。故改“身”為“心”更加親切，更合文意。陳淳提出朱子把舊說“行道而有得于身”改為“得于心而不失”（陳淳似未注意“得于心”之說），“不失”可以包含“行道”說，朱子對此表示贊同，認(rèn)為如此方顯出德性之牢固。可見“不失”強調(diào)內(nèi)心德性擁有之牢固。

舊說“德者，行道而有得于身?！苯褡鳌暗糜谛亩皇А?。諸書未及改，此是通例。安卿曰：“‘得于心而不失可包得‘行道而有得于身?！痹唬骸叭绱溯^牢固，真?zhèn)€是得而不失了。”義剛。

三、《中庸章句》首句結(jié)語之異

胡炳文所主宋本與陳櫟所主祝本最大的文字差異在《中庸》首章結(jié)語。胡炳文主張定本為：

蓋人之所以為人，道之所以為道，圣人之所以為教，原其所自，無一不本于天而備于我。學(xué)者知之，則其于學(xué)知所用力而自不能已矣。故子思于此首發(fā)明之，讀者所宜深體而默識也。

此注緊扣文本，三句各為一義，首句推性、道、教既本原于天而又內(nèi)具于身，是天人合一之關(guān)鍵。次句指出學(xué)者如明乎此理，則自當(dāng)以此為指引而自強不息，乾進不已。末句指出子思于儒學(xué)史上首次提出性道教超越而內(nèi)在之意義，要求學(xué)者當(dāng)切己深察，默然領(lǐng)會。三層環(huán)環(huán)相扣，分別指向文本的內(nèi)涵，讀者經(jīng)由對文本之接受而帶來個體工夫?qū)嵺`上的變化，子思的首發(fā)之功與對讀者深入體察的期待。此三句中心端在“無一不本于天而備于我”十字，它精煉地強調(diào)了性、道、教皆根源于超越之天而內(nèi)在于身的特質(zhì)，三者可謂天人溝通之紐帶。炳文此說為宋元學(xué)界之主流看法。陳櫟主張定本為：

蓋人知己之有性而不知其出于天，知事之有道而不知其由于性，知圣人之有教而不知其因吾之所固有者裁之也。故子思于此首發(fā)明之，而董子所謂“道之大原出于天”亦此意也。

此說亦可分為三層。首層三個復(fù)句，采用“知……而不知”的僅知其一而不知其二的對比形式，分別論述性、道、教與天、性、吾的源流關(guān)系，如知己之有性而不知出于天，強調(diào)性出于天，對應(yīng)經(jīng)文天命之謂性。次句要求應(yīng)知事道出于天性，第三句則提出應(yīng)知圣人之教乃吾身固有。第二層“故子思于此首發(fā)明之”是與宋本唯一相同處，但無“讀者所宜”句。第三層是引董仲舒“道之大原出于天”，以證其意與子思同。

陳櫟以胡炳文說為原本，較定本說疏密淺深，大有區(qū)別。陳氏亦認(rèn)可原本“無一不本于天而備于我”頗得要領(lǐng)而緊切，認(rèn)為此與《或問》“出乎天而不外乎我”意義相同。他論證定本說的優(yōu)點是依次交代性出于天、道由于性、教內(nèi)于己，強調(diào)性道教三者各自被忽視的另一面，從而將天命性道教五個范疇源流關(guān)系揭示出來，贊其為子思首次發(fā)明。他著眼于從五個范疇的關(guān)系演變史來考察，指出“道”“教”為舜所首提，“天”“命”則見諸商湯君臣，但盡管商湯論及“上帝降衷”“民有恒性”，但仍未明確天性命教之關(guān)系?？鬃印兑讉鳌贰案髡悦薄耙魂幰魂栔^道”仍是對性、命、道、教等的分別言說。至子思《中庸》方發(fā)明性、道、教諸范疇之層次關(guān)系，此是子思發(fā)前圣所未發(fā)的貢獻(xiàn)所在。朱子前文既對之詳盡解析而于結(jié)語中又融會貫通而總論之。批評原本于文意“含蓄未盡”，定本則于子思意揭發(fā)“無復(fù)余蘊”。

先師曰：朱子此總斷之語。元本云：“蓋人……深體而默識也。”今以后來本校之，疏密淺深，大有間矣。然“無一不本于天而備于我”，此語亦包括要切。《或問》所謂“其本皆出乎天而實不外乎我”，與此語無異，是仍存之于《或問》中矣。他本多依元本，惟祝氏《附錄》從定本耳……元本含蓄未盡，至定本則盡發(fā)子思之意，無復(fù)余蘊。

按：陳櫟主張的改本說，首三句采用范疇兩兩相對的分說形式，未能緊扣天人的超越與內(nèi)在一體關(guān)系展開，顯然不如“無一不本于天而備于我”說語義精密周全。第二層在指出子思首發(fā)明之后，再無論說，缺乏宋本對工夫的提醒。第三層突然引董仲舒說，頗顯突兀，且僅以“亦此意也”結(jié)束之，亦缺乏宋本對讀者的告誡語。

陳櫟說在元代得到《大學(xué)中庸集說啟蒙》《四書纂箋》《四書管窺》的呼應(yīng)。史伯璿進一步指出陳櫟并未講明原本與定本的“淺深疏密之間”，故特加一番論證。指出舊本前半截三句各自為說，意義并不通貫，定本則各句語義貫通，他亦注意舊本“無一不本于天而具于我”說之精妙，故特別強調(diào)定本已具此意（按：此并不合事實），批評舊本下半截只是贊子思，勉學(xué)者，而無關(guān)經(jīng)文旨意。定本則引董子說，含無余之妙。其實贊子思句二本皆同，至于勉學(xué)者乃是《集注》普遍使用的詮釋方法，史氏不應(yīng)對此加以批評。

《發(fā)明》所考當(dāng)矣，……蓋舊本“人之所以為人”以下二句，每句自為一義，而未見其貫通之妙，直至“無一不本于天而備于我”，其義方始貫耳。下文自“學(xué)者知之”以后，不過只是稱贊子思、勸勉學(xué)者之言，而不復(fù)再有所發(fā)明于經(jīng)旨矣。祝本自“人知己之有性”以下六句，句句義理貫通，已含舊本所謂“無一不本于天”之意。況下文所引董子“道之大原出于天”之言，又有包括無余之妙，殆非舊本所可及也。

史氏如此抬高董氏說的重要性，似不妥。董子“道之大原出于天”說意在論證“天不變道亦不變”?！霸鲇谔臁钡牡婪潜驹溃莵碓从谔斓牡?，此說注重了天與道的源流關(guān)系。然而子思于天、道之間，更強調(diào)“性”。董氏此句絲毫未涉及“性”與“教”。且“道原于天”說容易產(chǎn)生對道的誤解，如方回、鮑云龍皆論及此。方回質(zhì)疑“道之大原出于天”說有病，似乎道是后于天而產(chǎn)生的被創(chuàng)生者，喪失了作為宇宙本原的意義。道相當(dāng)于太極，它應(yīng)先于天而非出于天，故應(yīng)改為“道者天之原”。吳彬認(rèn)為道本意為路，它內(nèi)在于日用常行之中，此是道的內(nèi)在一面。若就道的根源論，則道來自于天而非生于人事。陳櫟以子思引之，表明此說包含無盡道理而毫無瑕疵。辨析道有“下一截”和“上一截”兩層含義，天與道存在“道出于天”和“天出于道”兩種互為源頭的不同說法。《中庸》“率性之道”即董子所言之道，乃下截之道，是現(xiàn)實之道，即所當(dāng)然也。《中庸》開篇與結(jié)尾皆言天，開篇言天命，結(jié)語言上天之載，此皆表明了“道原于天”的精妙性。按：若如陳氏將“道之大原出于天”限定為“率性之道”，則它就不是“包含無盡道理”了，也無法對應(yīng)首章性、道、教全部三層含義，朱子“亦此意也”就落空了。

問：虛谷云“‘道之大原出于天，此董子語，疑尚有病……謂“道之大原出于天”，則是先有天而后有道矣。原本也宜曰‘道者，天之原……”答曰：“道之大原出于天”，此語自穩(wěn)當(dāng)，包涵無盡道理，無可瑕疵也。文公嘗引以解《中庸》首三句……‘道出于天是下一截說話，‘天出于道又是推上去上一截說話，兩不相妨?！?/p>

稍顯奇怪的是，胡炳文于前兩處版本之異皆提出自己看法，但于此處如許之差異，反而未提出商榷意見，陳櫟對此亦頗感意外和不滿。炳文特就“人之所以為人”加以解釋，引王氏“以人字換性字極有力”說，認(rèn)為用“人”而非“性”，在工夫論上頗具深意。性道教皆可歸諸天，天具于人，人即是天，天人深度融合。故以“人”字意在警醒學(xué)者不可自我放縱而喪失人之為人之可能。人如能體察此意，則為學(xué)自會用其全力。《四書通》所引之說皆在強調(diào)“本于天而備于我”的兩層意思，人性乃天賦之理，非人力所為，故凡為人者當(dāng)體察此意而用功不已。此即所引陳孔碩之言“圣賢教人，必先使之知所自來而后有用力之地。”

然《章句》始雖兼人物而言，末則不曰“性之所以為性”，乃曰“人之所以為人”。提起一“人”字，殊有深意……天具于人，人即是天，如之何可自棄其天而自失其所以為人哉！

史伯璿指出胡炳文未解釋《章句》以“人”換“性”的原因，他認(rèn)為《章句》上文已將性道教文義闡發(fā)無余，至此自然轉(zhuǎn)入學(xué)者身上工夫，故以人易性，與下文“學(xué)者”相對照。性道雖為人物同具，教雖為人物所同設(shè)，但只有人能通過致力于學(xué)，以自盡其性。故以“人”打頭，與下文“無一不本于天而備于我”，“學(xué)者知之”皆相對應(yīng)，語意中心皆落實到學(xué)者身上。當(dāng)然，史伯璿批評此乃舊本說，不如定本“人知己之有性”以“人”開頭，彰顯下文專就人論之意，定本開頭語較舊本分明徹底，簡潔易懂，顯出二本高下有別。

竊意《章句》上文所以訓(xùn)釋性道教之文義者，詳盡無余蘊矣。至此欲說歸學(xué)者身上來，故以“人”字易“性”字……今觀定本“人知己之有性”以下六句，特以“人”字冠于其首，尤可見《章句》自此以下專為人設(shè)之意矣。

吳程從知行對應(yīng)的角度批評祝本有知無行，寬泛而不緊切，可謂有見?！皡鞘铣淘唬鹤１窘Y(jié)語有知無行，泛而不切”。黃寬指出，天雖為道之一物，但卻得理之全體，故注文將一切皆歸為“本于天”?！啊锻肌伏S氏洵饒：‘天亦道中之一物。但天得理之全，故曰無一不本于天”。程復(fù)心指出，“一本于天”是指元亨利貞賦予萬物不已之天命;“皆備于我”指受命以生隨之而來的仁義禮智全體之性?！啊槐居谔欤嗬戀x予萬物，不能自已，曰天命?！詡溆谖遥柿x禮智受命以生，莫非全體，曰性?！?/p>

王夫之亦主宋本，《禮記章句》認(rèn)為宋本說更為精妙醇厚，警發(fā)親切，而流行的祝本說只是摻雜問答之語?！白陨w‘人之所以為人以下乃元本，精醇警切至矣。今世所傳乃祝氏《附錄》，蓋以答問語附入之耳?！?/p>

注自蓋“人知有性”以下，乃朱門后儒據(jù)祝氏本編入，若朱子原本則不然?！巳涫且黄缶V，如何與后面全不照應(yīng)？況云“人知己之有性而不知其出于天”，尤說不過去。人惟不知有性，知有性則無不知命于天者。

汪武曹則指出就宋本“無一不本于天而備于我”說可直接體認(rèn)出道不可離之意，認(rèn)為胡寅“知此身此心所自來”，陳孔碩“知道所自來”，胡炳文“天具于人人即天”，蔡清“無此不可責(zé)于行”四說皆表達(dá)了天人一體，道具于身、知行一致之意?！芭f本所謂‘原其所自無一不本于天而備于我。及致堂‘能知此身此心所自來之說，三山‘知道所自來之說，云峰‘天具于人人即是天之說，《蒙引》‘若非出于天備于我，難以責(zé)其必行之說，則道不可離意，自可體認(rèn)出來”。

吳英首先對胡炳文說正面加以辯護，進而反駁陳櫟說。吳英以八股筆法闡發(fā)“無一不本于我而備于天”承前啟后的樞紐作用，分析它與全章總結(jié)之注“本原出于天，實體備于己”相對應(yīng)，本于天含不可易，備于己即不可離。此一見解頗為新穎。認(rèn)為“知所用力”是子思用心啟發(fā)后學(xué)著力所在，亦是全書根本意圖所在，如此一來，下文“子思首發(fā)明之”方顯得有力著實，而“使學(xué)者知所用力而不已”之意遍布全書，無可懷疑。末句“讀者”云云亦不外勉勵學(xué)者用功。由此可見改本之精妙，祝本之粗疏。祝本將性、道、教兩兩對應(yīng)而論，看似并列整齊，實則語義疏漏，無法與經(jīng)文對應(yīng)，如首句漏“命”，末句漏“道”，且所引董子說偏于天道而缺失“備于我”之意，不夠切己。批評倪士毅對元本與原本的評價顛倒事實，以粗淺為盡顯，以精深為未盡。批評史伯璿以“學(xué)者知所用力”句為無補經(jīng)文的稱贊之語，實為未能領(lǐng)會此處鉤深致遠(yuǎn)之意的短淺之見。陳櫟從文法上以元本至“本于天而備于我”方才通貫之見，是源于用帖括之文眼光看待章句之結(jié)果，而原本實則理通辭精。

四、“則為外物而非道矣”與“則豈率性之謂哉”

《中庸章句》“可離非道”注亦有兩說，胡炳文所主宋本為“則為外物而非道矣”，此為宋元通行解，如《儀禮經(jīng)傳通解》《讀書記》《黃氏日鈔》《禮記集說》等皆同，元代連向來多同于祝本的詹道傳《四書纂箋》此處亦同宋本。清郭嵩燾《中庸章句質(zhì)疑》亦主此。胡炳文引王氏說解釋此“外物”實為“私欲”，因未發(fā)故不可以私欲名之?！巴跏显唬何窗l(fā)之前固未有人欲之私可言，所以朱子特謂之外物。”

陳櫟以“則為外物而非道矣”為舊說，以“則豈率性之謂哉”為定本，《四書管窺》《大學(xué)中庸集說啟蒙》同此。陳櫟主張應(yīng)將二說合為一句，則語義分明而完備，即“若其可離，則為外物而非道矣，豈率性之謂哉?！钡茻o人響應(yīng)?！端臅笕窞椤皠t豈率性之謂哉”。

“元本作‘則為外物而非道矣。兩句宜兼存之。云‘若其可離，則為外物而非道矣，豈率性之謂哉！如此尤為明備?！?/p>

二說皆合乎文本，“外物”說突出了外物與“道”相對待，是外在于道的他者;“率性”說則著眼于性與道的關(guān)系，強調(diào)道是對性的遵循，在文本上顯得與經(jīng)文重復(fù)。二說可謂一正一反，故陳櫟主張合觀并存，亦有其理。王夫之《禮記章句》認(rèn)為宋本更為明白緊切，它隱含著對佛老義外空虛之病的針砭?！按司湟鄰脑荆^今改本為明切，暗破異端外義之說?！?/p>

五、“皆倚于一偏”與“不必其合于中庸”

《中庸章句》“中庸不可能”章朱注出現(xiàn)了兩種版本：“然皆倚于一偏，故資之近而力能勉者，皆足以能之。至于中庸，雖若易能”與“然不必其合于中庸，則質(zhì)之近似者，皆能以力為之。若中庸則雖不必皆如三者之難”。胡炳文認(rèn)為“倚于一偏”說是客觀論述知仁勇三者所行之事，雖難能而終歸是一偏，語義重心在事之偏倚;“不必其合于中庸”說著眼于行此三者之主體的志意實踐，重心在人與中庸的關(guān)系，更為貼切經(jīng)文而表意清晰，故當(dāng)以之為改定本。

《章句》一本曰：“然皆倚于一偏，故資之近而力能勉者，皆足以能之?！币槐驹唬骸叭徊槐仄浜嫌谥杏梗瑒t質(zhì)之近似者，皆能以力為之?！鄙w曰“倚于一偏”，則就三者之事上說;曰“不必其合于中庸”，則就人行此三者之事上說。后本是改本，分曉。

吳程說“皆倚于一偏”乃其先祖幼時讀本，沈貴寶以為初本而抹去之，蓋“倚于一偏”說不妥，有將智仁勇與中庸對立之意，三者與中庸雖不同，但亦非不能相通。如亦有在做到智仁勇之時同時合乎中庸者，此等智仁勇即不可說為一偏。故朱子改本以“不必”或然之語氣斷之。由此可見，祝洙本之異處，皆為朱子未定初本。據(jù)此，則吳程似見過祝本主“倚于一偏”說。

吳程曰：“不必其合于中庸……三者之難”，計三十二字，初本作“皆倚于一偏……雖若易能”，凡二十七字。與先祖幼讀本同。毅齋先生抺去，以為《章句》初本如此，朱子以“倚于一偏”等語有病，遂改之……故《章句》下兩“不必”字，精矣。觀此則可見祝之異處，皆未定本。

《四書大全》承襲《四書輯釋》，以“然皆倚于一偏”說為定本，以炳文所持“然不必其合于中庸”為初本。

《四書蒙引》討論中庸與智仁勇三者關(guān)系，認(rèn)為此三者與中庸不必不相融，而有著相融性。如堯舜、孟子、比干等既能分別做到均天下、辭爵祿、蹈白刃，而同時又合乎中庸。如以此數(shù)人為“倚于一偏”，顯有不妥，不如“不必皆合中庸”圓融靈活。此亦涉及求道資質(zhì)與造道能力的關(guān)系，舊本認(rèn)為資質(zhì)近似者皆能以力為此三者強調(diào)了資質(zhì)對于能力的決定作用。而改本“質(zhì)之近而力能勉”則將資質(zhì)與能力并列。據(jù)此兩點，推出改本（祝本）不如舊本（宋本），當(dāng)以舊本為是。

若謂其皆倚于一偏，則辭氣之間似為稍礙，未若“不必”字之為從容圓活也。況力之能勉者，正以其資之近似也。故舊本云“質(zhì)之近似者皆能以力為之”。若改本謂“質(zhì)之近而力能勉”，則是以資與力相對說矣。愚意舊本正朱子后來之定本，今本乃是朱子未定之本。

六、“不信不果”與“必信必果”

《孟子》“大人者，言不必信，行不必果，惟義所在”章朱注先引尹焞說，“主于義，則信果在其中矣;主于信果，則未必合義。”次引王勉說：“若不合于義而不信不果，則妄人爾?！?/p>

輔氏曰：以“必”為“期”，尤更有功?！跏蟿t又有“不合于義而必信必果，則為妄人”之說，尤盡其敝。

《集注》引王勉之說，一本作“必信必果”，一本作“不信不果”……則主于義而信果在其中者，大人之事也;主于信果而未合義者，小人之事也。若不合于義又不信不果，則妄人而已爾。如此，恐‘不字為是。輔氏定作“必”字，非矣。

七、宋本洗刷《集注》傳寫之誤

據(jù)徐德明先生考察，現(xiàn)存宋刻完本僅存兩種：當(dāng)涂郡齋本與影宋本。清陳鱣《宋本四書跋》將復(fù)宋淳祐本四書與通行《四書大全》本逐一對照

尤有價值者在指出注文字詞對錯，非關(guān)朱子，而是傳寫之誤，以證后世考據(jù)家對朱注的批評不合事實，有力洗刷了《集注》冤屈，并維護了其權(quán)威。此類字詞涉及“淫泆”與“淫液”，公孫枝與公孫拔。據(jù)宋本可知前者為誤刻而非朱注之誤。《大學(xué)》注：詠嘆淫泆作淫液。

又引王應(yīng)麟《困學(xué)紀(jì)聞》之說，指出此二處傳寫之誤在宋末已然，非朱子之誤，以此回應(yīng)毛西河對《集注》之批評，不知此乃版本刊刻之誤?！啊独W(xué)紀(jì)聞》云……此在宋季已然。毛大可《四書改錯》妄加指斥，豈知本不誤也?！?/p>

又指出“七世”本為“九世”，朱子本未錯，故閻若璩之批評不對。指出“夜行”宋本本為“行夜”，來自趙岐注，皆被訛寫。通過版本的對照，可知某些所謂《集注》考據(jù)之誤實為傳寫之誤。

孟子紂之去武丁未久也，注“凡七世”作“九世”。閻百詩《四書釋地》嘗言其誤，宋本并未曾誤。抱關(guān)擊柝注：“柝，夜行所擊木也，作行夜。”……百詩謂‘行夜、‘夜行何啻霄壤！假使兩家得見斯本，當(dāng)亦爽然。

八、結(jié)語

回顧《四書集注》版本變遷史，可知《四書集注》版本的差異在朱子去世后即已出現(xiàn)，朱子在不同地區(qū)的弟子后學(xué)，所掌握的《四書集注》版本有所不同，似并未就此問題發(fā)生辯論。祝洙《四書附錄》本雖有與眾不同之處，或許是該書流傳未廣之故，宋代朱子學(xué)者對該書并未重視?！都ⅰ肺谋静町愡@一問題到元中期開始顯題化，恐與彼時朱子四書學(xué)開始官學(xué)化不無關(guān)系。就元本而論，金履祥、吳程等與胡炳文一致，主宋本;《四書纂箋》《四書管窺》則常與陳櫟一致，反映了祝本的影響在逐漸擴大。明代則多采信陳櫟說而少有對陳、胡之異加以辨析者。明清因作為科舉功令的《四書大全》以《四書輯釋》為底本，故使得祝本成為權(quán)威流行之解，但具有反思精神的學(xué)者如蔡清、王夫子、吳英父子等仍能突破代表官方的祝本，而關(guān)注到宋本。

《四書集注》的版本之別看似一純乎考據(jù)的版本之爭，實則體現(xiàn)了朱子后學(xué)對朱子哲學(xué)問題的解釋權(quán)和話語權(quán)之爭，反映出重視思辨分析和工夫?qū)嵺`的思考特點。爭議雙方皆為朱子學(xué)的推崇者，所爭乃自家內(nèi)部矛盾，其所爭朱注并無絕對對錯之分，而是相對完善之別，故其措辭相對溫和，平正。在論證策略上，皆采用《朱子語類》說加以佐證，有理有據(jù)。如關(guān)于“一于善”與“必自慊”的觀點，體現(xiàn)為如何理解“誠”，是就本體之誠還是工夫之誠而論，涉及意與善惡的分合關(guān)系，作為工夫的“一于善”與作為效驗的“必自慊”何者更合文義等解釋方法問題。關(guān)于“為政以德”“據(jù)于德”的“德”字是“得于心而不失”還是“行道而有得于心”，雙方仍是圍繞工夫展開，前者強調(diào)固守不失方為德，此合乎“德者得也”之義;后者則突出德與道的關(guān)聯(lián)，必須由道而德，更關(guān)注“德”之源頭。至于《中庸》首節(jié)的總結(jié)，鄙見以為二說高下有別。炳文一方所主顯然更具有哲學(xué)意義和實踐工夫，更契合文本和朱子思路，尤其是“無一不本于天而備于己”非常精妙，點出了性道教一體下的天人合一關(guān)系，強調(diào)知行、理事的貫通。其末句“讀者所宜深體而默識”是朱子工夫論詮釋一貫手法，以此喚醒讀者精神上的興起，志意上的感發(fā)。二說唯一相同處在于皆強調(diào)子思首發(fā)性命之學(xué)的意義。而陳櫟所持祝本明顯有偏，過于強調(diào)“知”的一面，采用“知而不知”的正反對立之表述，如知性不知天，知道不知性，知教不知固有，與強調(diào)天人合一的語境不大融洽，末句引董子說仍不出闡明天為道之原之理論義。朱子此處重點在突出性即理，而非在發(fā)揮天與道的關(guān)系。此處性才是溝通天人、道、教的樞紐。至于“則為外物而非道矣”與“則豈率性之謂哉”二說，分別側(cè)重道與物和道與性的關(guān)系，各有可取;“倚于一偏”與“不必合于中庸”雖皆圍繞中庸與知仁勇三者關(guān)系展開，然二說語義所指不同，多數(shù)學(xué)者認(rèn)為“不必合于中庸”更為圓融而合乎文義。此外，胡炳文還精細(xì)辨析了輔廣把“不信不果”錯改為“必信必果”的原因，顯示了辨名析理的細(xì)致工夫。而清人對宋本的重新挖掘和倡導(dǎo)，確實有助于消除對《集注》考據(jù)上的若干攻擊。

這一版本之爭，顯示了新安理學(xué)家及史伯璿、蔡清、王夫之、吳英等元明清朱子學(xué)者對朱子學(xué)的互相辨難，體現(xiàn)了是其所是非其所非的理性態(tài)度。如陳櫟并未全盤否定云峰所主“舊說”，對其“本于天而備于己”“一于善”等皆有所認(rèn)可，體現(xiàn)了和而不同的精神。盡管朱子后學(xué)多為朱子的忠實信徒，視《集注》“渾然猶經(jīng)”，但他們并未放過任何學(xué)術(shù)上的疑問，力求把對朱子思想的把握做到盡善盡美，并且體現(xiàn)了不主一家，擇善而從的情況。如元代景星《大學(xué)中庸集說》誠意注同于胡炳文，中庸注則同于陳櫟。王夫之誠意注及中庸注取胡說，為政以德注則取陳說。學(xué)者在為政以德和據(jù)于德之“德”的理解上，通常保持一致，各主一說以貫通二章，如炳文主“得于心而不失”，陳櫟主“行道而有得于心”。但也出現(xiàn)了將二章“德”加以分開的情況，如饒魯為政以德注同于炳文，據(jù)于德解則同于陳櫟。還出現(xiàn)了同一學(xué)者在不同著作中看法不一情況，如本章真德秀《四書集編》《讀書記》分主胡說與陳說，此恐與論者自身思想早晚變化及文本刊刻雙重因素有關(guān)。

文本與思想，訓(xùn)詁與義理的緊密結(jié)合是朱子學(xué)術(shù)的一大特色，通過具體文本的差異來探究朱子思想的早晚變化，應(yīng)是把握朱子思想最終定見，進入朱子思想世界所應(yīng)遵循的途轍。

[注 釋]

黎靖德編：《朱子語類》卷十九，上海：上海古籍出版社，2002年，第655頁。

《四書纂疏序》言：“子朱子四書注釋其意精密，其語簡嚴(yán)，渾然猶經(jīng)也?！壁w順孫：《四書纂疏》，長春：吉林出版集團有限責(zé)任公司，2005年，第2頁。

徐德明《〈四書章句集注〉版本考略》（《華東師范大學(xué)學(xué)報》1998年第4期）是從文獻(xiàn)學(xué)上考證各時代《四書集注》版本流傳的力作。

參拙稿《論朱子的誠意之學(xué)——以誠意章詮釋修改為中心》，《哲學(xué)門》總第24輯，2011年12月。

倪士毅：《四書輯釋》，《續(xù)修四庫全書》經(jīng)部第160冊，上海：上海古籍出版社，2002年，第4、166、166、67頁。

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蔡清：《四書蒙引》，文淵閣《四庫全書》經(jīng)部第206冊，臺灣商務(wù)印書館，第38頁。

孫見龍：《五華四書大全纂訂》，四庫全書存目叢書經(jīng)174冊，濟南：齊魯書社，1997年，第51、394、546、158、159、160、199頁。

呂留良：《天蓋樓四書語錄》，四庫禁毀叢書經(jīng)部第1冊，北京：北京出版社，2000年，第18頁。

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陳櫟：《答吳仲文甥》，《定宇集》卷10，《元人文集珍本叢刊》四，臺北：新文豐出版公司，1985年，第389-390頁。

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王夫之：《禮記章句》卷三十一，《船山遺書》第2卷，北京：北京出版社，第 1206、1206頁。

王夫之：《四書箋解》，長沙：岳麓書社，2011年，第127頁。

此處《續(xù)修四庫》所收《四書輯釋》主宋本“不必其合于中庸”說，且無“元本云……三者之難”一段，屬于脫誤。至正日新堂刻本則與《四書大全》本同，顯為《輯釋》之原本。

朱熹：《四書集注》，北京：中華書局，1983年，第292頁。

陳鱣：《經(jīng)籍跋文》，王云五：《叢書集成初編》第50冊，上海：商務(wù)印書館，1935年。徐德明認(rèn)為此為影宋本而非宋本原本。

按：“德輕”今本多未見，“上天之事”今宋元本《四書纂疏》《四書通》多有。

宋元諸本皆無，《四書輯釋》亦無，而《大全》有之，相應(yīng)的明清本多有。

陳鱣：《經(jīng)籍跋文》，王云五：《叢書集成初編》第50冊，上海：商務(wù)印書館，1935年，第30頁。

按：此二處《朱子全書》本皆據(jù)吳本或仿元本?？敝?，可見當(dāng)涂郡齋本亦誤。然其“九世”則未誤。

除《四書輯釋》《四書纂箋》為“九世”外，其余各家如《四書纂疏》《四書集編》等皆為七世。奇怪的是襲自《輯釋》的《大全》為七世。

參《鐵琴銅劍樓藏書目錄》卷六，《續(xù)修四庫全書》史部第926冊，第130-133頁。

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