劉永金

（1.河北科技師范學(xué)院，河北 秦皇島 066004；2.河北師范大學(xué)，河北 石家莊 050024）

本體論需要認(rèn)識(shí)論來說明本體是能夠?yàn)槲覀兯J(rèn)識(shí)的， 我們應(yīng)該具有認(rèn)識(shí)本體論對(duì)象的能力，“未經(jīng)認(rèn)識(shí)論審查的本體論是無效的”，這就構(gòu)成了本體論的認(rèn)識(shí)論問題。但是，本體論所研究的是一切知識(shí)之基礎(chǔ)，它是超越于經(jīng)驗(yàn)的，因此本體論的對(duì)象是無法認(rèn)識(shí)的，但卻需要認(rèn)識(shí)上的說明，這一矛盾構(gòu)成了哲學(xué)本體論與認(rèn)識(shí)論的緊張關(guān)系。

一、懷疑主義對(duì)本體論的詰難

本體論的對(duì)象究竟是否存在？ 如果存在我們能否認(rèn)識(shí)它？ 據(jù)此，懷疑主義發(fā)起了對(duì)本體論的挑戰(zhàn)。古代的懷疑主義體現(xiàn)了徹底的懷疑精神， 幾乎將本體論置于死地。在近代哲學(xué)的討論中，懷疑主義表現(xiàn)得更為深刻， 比較有代表性的是唯理論哲學(xué)的懷疑論者笛卡爾和經(jīng)驗(yàn)論哲學(xué)的懷疑論者休謨。

笛卡爾是十七世紀(jì)法國杰出的哲學(xué)家， 他確立的第一個(gè)哲學(xué)命題是“我思故我在”，這個(gè)命題來之不易， 因?yàn)檫@是他在提出徹底的懷疑之后才得出來的。 笛卡爾站在懷疑一切的角度與立場(chǎng)，承認(rèn)了“自我”存在的科學(xué)性和合理性，他認(rèn)為“自我”存在的問題是無需證明、不言而喻的，其道理非常簡(jiǎn)單：當(dāng)我們從普遍懷疑原則思考問題時(shí)， 有一個(gè)問題是無法進(jìn)行懷疑的，即“我在懷疑”；但是我在懷疑的過程屬于思想的過程， 因此我們?cè)趹岩蓵r(shí)可以被認(rèn)定為我們?cè)谒枷?；正因?yàn)榇朔N原因：懷疑活動(dòng)與思想活動(dòng)的自明性，懷疑活動(dòng)主體的“自我”存在便是科學(xué)合理、毋庸置疑的命題。所以笛卡爾自信地提出“我思故我在”的代表性論斷，并“把‘我思故我在’看作是絕對(duì)可靠，牢不可破的真理，甚至認(rèn)為‘連懷疑派的任何一種最狂妄的假定都不能使它動(dòng)搖’”[1]（501）。 因此，他把“這條真理”當(dāng)作他所“研求的哲學(xué)的第一條原理”，或整個(gè)體系的“基石”。

實(shí)際上，笛卡爾的懷疑并不是真正的懷疑，而僅僅是一種論證策略。從更深層次挖掘會(huì)發(fā)現(xiàn)，笛卡爾的懷疑方法又不僅僅是策略問題， 而是將懷疑作為一切認(rèn)識(shí)的起點(diǎn)和前提， 凸顯了懷疑的主體——人的作用， 使近代思想實(shí)現(xiàn)了從信仰神到信仰人的理性的重大轉(zhuǎn)變。當(dāng)然，笛卡爾在確立“我思”“我懷疑”的前提時(shí)，丟掉了外在的客觀世界，如何從“我思”跨越到對(duì)外在世界的把握成為笛卡爾哲學(xué)難以解答的問題，這個(gè)問題也就是二元論的內(nèi)在矛盾問題，這既是笛卡爾哲學(xué)的困境， 也是整個(gè)近代西方哲學(xué)的困境。

與笛卡爾相比， 休謨的相對(duì)徹底性無論是在當(dāng)時(shí)還是在今天仍然很難令人愉快地接受。 智者們懷疑神、懷疑宇宙，但他們絕對(duì)相信人的感覺；笛卡爾懷疑一切感覺經(jīng)驗(yàn)，卻絕對(duì)相信理性；貝克萊懷疑一切客觀存在，卻相信主觀的精神自我和上帝。而休謨的懷疑則是具有一定相對(duì)性，他懷疑人本身，因而也就懷疑與人發(fā)生關(guān)系的一切：宇宙、上帝、感覺、理性、自我等。他的矛頭直接指向任何形式的形而上學(xué)假設(shè)。 “溫和的懷疑論”是休謨對(duì)自身懷疑理論的綜合性評(píng)價(jià)，當(dāng)然用“不可知論”對(duì)其加以指稱似乎更為合理與恰當(dāng)。

休謨的反形而上學(xué)主要是通過懷疑論、 不可知論和相對(duì)主義表現(xiàn)出來。 他首先表示了對(duì)經(jīng)驗(yàn)以及建立在經(jīng)驗(yàn)觀察之上的歸納法的懷疑。 他也像貝克萊一樣，認(rèn)為一切知識(shí)都源于經(jīng)驗(yàn)知覺，知覺分為兩種：印象和觀念。他說經(jīng)驗(yàn)教導(dǎo)我們除了印象與觀念之外，什么東西也不向人的心靈呈現(xiàn)，因此我們不能想象和形成超出印象、觀念的任何事物。既然只能知道自己的感覺經(jīng)驗(yàn)， 那么我們就無法保證知識(shí)的真理性和普遍性， 休謨也就必然不相信建立在感覺經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上的歸納方法能達(dá)到具有普遍性的客觀真理。 休謨反形而上學(xué)的另外一個(gè)重要方面就是抓住了因果關(guān)系這一范疇展開了論證， 擊毀理性至上主義及其演繹方法。 他對(duì)形而上學(xué)批判最徹底的一步是他對(duì)“精神自我”和“上帝”的否定。 可以說，“休謨徹底打倒了知識(shí)領(lǐng)域中的形而上學(xué)”[2]（164）。 他最先由對(duì)經(jīng)驗(yàn)、理性、自我、上帝的懷疑走向了認(rèn)識(shí)論和道德上的相對(duì)主義。 人的局限性決定了人的一切知識(shí)都不是絕對(duì)的，而是或然性的。 確定性、絕對(duì)真理僅僅是人的主觀習(xí)慣而已。在這個(gè)意義上，他的不可知論僅僅是相對(duì)于終極真理而言的， 人不是什么知識(shí)也沒有，而是人不可能有任何關(guān)于終極解答的知識(shí)。“休謨用這種方式徹底取消了本體論問題。雖然單純從經(jīng)驗(yàn)論的角度批判本體論， 但這是形而上學(xué)本體論無法逃避的問題”[3]（96）。

二、本體論的“居死而生”

來自懷疑主義的挑戰(zhàn)使形而上學(xué)本體論不得不思考自身的合理性問題， 本體論必須為自身的合理性和合法性作出說明， 這個(gè)哲學(xué)任務(wù)自近代哲學(xué)初期開始受到重視， 德國古典哲學(xué)家從康德到黑格爾更加殫精竭慮致力于此，意圖得到根本的解決。

康德十分自覺地承擔(dān)起了解決形而上學(xué)本體論困局的任務(wù)， 他說：“世界上無論什么時(shí)候都要有形而上學(xué)；不僅如此，每人，尤其是每個(gè)善于思考的人，都要有形而上學(xué)。 ”[4]（163）康德企圖通過先驗(yàn)唯心主義的理論解決舊的哲學(xué)是否可能存在的問題， 因?yàn)橐郧暗恼軐W(xué)是研究運(yùn)用理性去認(rèn)識(shí)世界、 上帝與靈魂這一類東西?？档乱呀?jīng)證明這些東西都不能認(rèn)識(shí)，形而上學(xué)關(guān)于這些內(nèi)容的論證都是虛偽的、矛盾的，因而它就不能產(chǎn)生什么成果，只能作為一種“理性的自然趨勢(shì)”而存在。但是康德也不是完全否認(rèn)哲學(xué)存在的權(quán)利， 他否定了舊的唯心論的唯理論與唯心論經(jīng)驗(yàn)論的形而上學(xué)的“存在”，企圖另外建立科學(xué)的形而上學(xué)。他的二元論、先驗(yàn)唯心主義和不可知論的哲學(xué)只是達(dá)到這種科學(xué)形而上學(xué)的“導(dǎo)論”。 康德現(xiàn)在只能作批判理性的工作， 以便從批判中培養(yǎng)出科學(xué)的形而上學(xué)的幼芽來， 這也是他對(duì)形而上學(xué)如何可能的解答。

黑格爾從自身獨(dú)特思維體系出發(fā)， 首先肯定了康德對(duì)于理性批判的“思路”，當(dāng)然這個(gè)思路并非徹底與完善。真正要考察的不是理性有沒有認(rèn)識(shí)能力，而是理性自身有沒有批判自身。依照黑格爾的主張，對(duì)于理性批判的關(guān)鍵在于“自我批判”，而針對(duì)理性進(jìn)行自我批判的過程實(shí)際上是關(guān)于知識(shí)的自身辯證運(yùn)動(dòng)。 他認(rèn)為康德的問題在于沒有看到知識(shí)與對(duì)象在變化過程中的相互作用，把知識(shí)看做是靜態(tài)的、一次性完成的。與此相反，知識(shí)應(yīng)該是一個(gè)辯證的運(yùn)動(dòng)過程，如果認(rèn)識(shí)是一個(gè)運(yùn)動(dòng)的過程，那么就不存在什么自在之物，知識(shí)自己考察自己，理性批判是理想的自我批判， 一切問題在認(rèn)識(shí)的辯證運(yùn)動(dòng)過程中得以解決。 “黑格爾成就了傳統(tǒng)形而上學(xué)的最高追求”[3]（97）。

當(dāng)然，海德格爾在其主要哲學(xué)著作《存在與時(shí)間》中，自稱他的哲學(xué)的最后目的，是要建立一種本體論，用以取代傳統(tǒng)哲學(xué)關(guān)于本體論的理論。為了完成這一使命， 他運(yùn)用胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)作為他的本體論哲學(xué)的方法論基礎(chǔ)。海德格爾主張要“摧毀傳統(tǒng)的本體論”建立新的本體論，就是要以“在”的問題為線索，把“在”的問題突出出來，講明“在”的意義是什么來研究本體論問題。 海德格爾通過采用“新”視角即“在”的問題，探求關(guān)于本體論的真相、性質(zhì)以及規(guī)律等，實(shí)際上是想將本體論從“無根”變?yōu)椤坝懈?；?jiān)持無根的本體論的哲學(xué)家，他們總是在探尋“存在”究竟為何物， 這個(gè)探尋的最終目標(biāo)或本質(zhì)便屬于一種“存在”，然而回歸到現(xiàn)實(shí)，結(jié)果恰恰相反，這種“存在”僅僅是站立在“存在”反方的“非存在”。這無疑是在表征著他們都把存在理解為同本來沒有對(duì)立的“有”，結(jié)果排除了“存在何以成為在”的在，丟掉了問題的根基。

作為基本本體論的“在”是通過“在”所處的過程、時(shí)間顯現(xiàn)出來，這個(gè)“在”自然就是本體論的“根”。海德格爾認(rèn)為，它在人的“自我”身上，因?yàn)槿说纳婵偸桥c其自身的“在”有關(guān)系，它在現(xiàn)實(shí)生活中總是作為時(shí)間性的形態(tài)展現(xiàn)的。 人的“自我” 存在就是“在”的方式，人是其存在的“看守者”研究存在必須從“存在的看守者”人開始的。海德格爾從“在”開始，進(jìn)一步引伸出“我在”“親在”的意義，認(rèn)為在“在”中總是“我的在”。 世界并不是獨(dú)立于我之外，而是把“我”包圍在其中，成為為我所用的一切事物?？偟膩碚f，在海德格爾看來，人生活在世界上，是不確定的，它在人們之中已喪失了個(gè)性，喪失了本質(zhì)；人與人之間的關(guān)系只表現(xiàn)為拜物教的關(guān)系；人只有在“親在”時(shí)，不斷地進(jìn)行反省，在反省中體驗(yàn)到“我的本真的存在”。

三、本體論的“無可避免”

形而上學(xué)本體論在面臨懷疑主義的詰難時(shí)，一直在為自身的合理性與合法性而努力辯護(hù)著， 并試圖探尋出規(guī)避懷疑主義致命一擊所造成傷害的路徑。 究其始終為自身辯護(hù)的根本原因在于形而上學(xué)的“無可避免”。

（一）西方哲學(xué)發(fā)展史邏輯主線

雖然“本體論”發(fā)展到十七世紀(jì)才有了如此確切清晰的名詞與概念， 但是諸多哲學(xué)家均不約而同地視其為從偉大先哲柏拉圖至德國古典哲學(xué)集大成者黑格爾的傳統(tǒng)哲學(xué)的主干或“第一哲學(xué)”。 基于此，“本體論”的關(guān)鍵性地位不言而喻，“它是各個(gè)哲學(xué)分支的理論基礎(chǔ)，是理論中的理論，哲學(xué)中的哲學(xué)；其他哲學(xué)問題都是圍繞著建設(shè)、運(yùn)用或懷疑、反對(duì)本體論而展開的。 現(xiàn)代西方哲學(xué)的主要流派大多也是通過對(duì)本體論的不同程度的批判而發(fā)展起來的。 治西方哲學(xué)史而不通曉本體論，猶如入廟宇而不識(shí)佛”[5]（115）。

簡(jiǎn)而言之， 本體論是西方哲學(xué)發(fā)展史的邏輯主線。 早在古希臘時(shí)期柏拉圖理念論思想中便蘊(yùn)含了關(guān)于本體論問題的基本概念與“原型”，他依托蘇格拉底的相關(guān)哲學(xué)思想， 切實(shí)體會(huì)到可感世界的豐富多彩與變化不居， 表達(dá)出超越可感世界具有第一性的、永恒普遍的東西，也就是理念。通過理念，我們可以深刻挖掘出事物的本質(zhì)。毫無疑問，柏拉圖針對(duì)理念論問題的相關(guān)論證與闡述尤其是相互間關(guān)系部分，發(fā)展成為了后人所謂本體論的開端。亞里士多德哲學(xué)包含著本體論， 并且本體論作為一門獨(dú)立的學(xué)問始于亞里士多德的《形而上學(xué)》。 而后發(fā)展到中世紀(jì)，神學(xué)在西方國家思想領(lǐng)域占統(tǒng)治地位，由柏拉圖開創(chuàng)的本體論竟在神學(xué)中得到成熟， 基督教神學(xué)成為本體論發(fā)展的一個(gè)重要環(huán)節(jié)。 隨著時(shí)間的推移發(fā)展至近代時(shí)期，認(rèn)識(shí)論問題逐漸被放置在關(guān)鍵位置。在形而上學(xué)整個(gè)發(fā)展歷程中， 本體論同認(rèn)識(shí)論之間并非簡(jiǎn)簡(jiǎn)單單地相互關(guān)聯(lián)， 重點(diǎn)在于本體論自身具有的特殊性難題直接涉及認(rèn)識(shí)論問題， 進(jìn)而作用于認(rèn)識(shí)論相關(guān)形式的認(rèn)知， 最為明顯地表現(xiàn)在理想主義與經(jīng)驗(yàn)主義兩大流派的出現(xiàn)以及它們各自面臨的那些問題。從康德、黑格爾到海德格爾等諸多哲學(xué)家均展現(xiàn)出對(duì)本體論問題的濃厚興趣， 無論他們是采取贊成的態(tài)度還是采取反對(duì)的態(tài)度， 從一定程度反映出本體論在哲學(xué)史中的核心地位。

（二）最浪漫的理性之終極關(guān)懷

西方哲學(xué)史上的“理念”“實(shí)體”“原子”和中國哲學(xué)史上的“道”“理”……這些抽象而玄妙的本體論概念作為某一哲學(xué)家的核心范疇， 是其龐大的理論體系在邏輯上的起點(diǎn)與終點(diǎn)。 整個(gè)哲學(xué)體系以及與之相對(duì)應(yīng)的整個(gè)宇宙始于斯而終于斯， 其發(fā)展過程既是邏輯的自身展開， 也是宇宙的自身運(yùn)動(dòng)。 也就是說，形而上學(xué)總是要尋找到一個(gè)終極的超驗(yàn)本源，并在認(rèn)識(shí)論上認(rèn)為把握了這個(gè)本源就認(rèn)識(shí)了 “完全”“永恒”意義上的真理。 以“存在”為出發(fā)點(diǎn)，所謂的“本源”便是獨(dú)一無二、切實(shí)存在的實(shí)體；從“根本屬性”出發(fā)，它便是絕對(duì)的、無限的和永恒的；從“意義”或“作用”出發(fā)，毫無疑問，它賦予宇宙以同一性，并成為萬事萬物得以存在與發(fā)展變化的最終動(dòng)力。 簡(jiǎn)而言之，形而上學(xué)是對(duì)人類提問的終極解答。

用“一”包容“萬有”、用簡(jiǎn)單純粹的成分彰顯出龐大的封閉體系屬于形而上學(xué)的明顯特質(zhì)。 在社會(huì)歷史觀上， 形而上學(xué)總是為人類社會(huì)的發(fā)展描繪出一個(gè)理想的藍(lán)圖， 并相信歷史的發(fā)展必然按照這個(gè)先驗(yàn)的藍(lán)圖，走向最完善的社會(huì)。 從另一角度看，形而上學(xué)不僅僅是指那些具有上述“色彩”的哲學(xué)家或者哲學(xué)流派，還是側(cè)重于“人”自身本性的思維方式，最直接的目的是追根究底式地解決問題。 正是基于人類無時(shí)無刻挖掘終極歸宿的自慰心理， 解決問題的“終極答案”正隨時(shí)等待被探尋與發(fā)現(xiàn)。 哲學(xué)是研究宇宙、社會(huì)和人的本質(zhì)及其運(yùn)動(dòng)規(guī)律的學(xué)問，是人的理性把握和自覺意識(shí)的結(jié)晶。“形而上學(xué)是理智的生活，與那些非理性的沖動(dòng)無關(guān)。追求統(tǒng)一、完整、有序、單純、高潔是形而上學(xué)的特征，它已經(jīng)用各種有力的論證為自身建立起一座純凈的紀(jì)念碑， 不允許有任何雜質(zhì)摻入其中。 ”[2]（5）所以說，形而上學(xué)是最浪漫的理性之終極關(guān)懷。

（三）馬克思哲學(xué)變革重要基礎(chǔ)

馬克思主義哲學(xué)對(duì)本體論的態(tài)度是我們格外關(guān)心的問題。 如果人們了解本體論哲學(xué)的形態(tài)及其特征， 那么他們會(huì)毫不遲疑地說，“馬克思主義對(duì)本體論是批判的，并且正是通過對(duì)本體論的批判，才實(shí)現(xiàn)了馬克思主義哲學(xué)對(duì)西方哲學(xué)的革命性變革。 ”[6]（49）上世紀(jì)八十年代末到九十年代初， 關(guān)于馬克思主義哲學(xué)本體論的研究與探討，成為諸多學(xué)者“論辯”的焦點(diǎn)。在這場(chǎng)爭(zhēng)論中，馬克思主義哲學(xué)被稱作形形色色的本體論，其中比較有代表性的是物質(zhì)本體論、辯證唯物主義本體論、實(shí)踐本體論、客觀本體論以及物質(zhì)—實(shí)踐本體論等。正是由于此種原因，進(jìn)一步深刻挖掘馬克思看待本體論問題的觀點(diǎn)與態(tài)度， 不僅有助于我們搞清本體論哲學(xué)的本質(zhì)特征及其歷史命運(yùn)， 而且有助于正確理解馬克思主義哲學(xué)及其在西方哲學(xué)中所起的革命性變革的意義。

“馬克思主義哲學(xué)創(chuàng)始人對(duì)黑格爾哲學(xué)的批判不僅是、而且主要是對(duì)本體論的批判”[7]（137）。 黑格爾的《邏輯學(xué)》就是本體論。黑格爾的《邏輯學(xué)》分為“客觀邏輯”和“主觀邏輯”上、下兩篇，按黑格爾自己的說法，“客觀邏輯”是對(duì)“昔日形而上學(xué)”的“取代”，首先是取代了“本體論”，其次也包括取代“其余的形而上學(xué)”[8]（47-48）。作為純粹的哲學(xué)原理，它既凌駕于一切學(xué)問之上，便當(dāng)跨越自然、存在和意識(shí)。 黑格爾明顯考慮到這點(diǎn)，因而使本體論登峰造極，發(fā)展到了它的頂點(diǎn)。 然而，當(dāng)黑格爾宣稱這個(gè)最高、最一般的原理就是絕對(duì)精神、一切都是絕對(duì)精神的展開時(shí)，本體論的唯心主義實(shí)質(zhì)也就一覽無余地敞開了。 這個(gè)唯心主義是依托于本體論表達(dá)出來的， 馬克思之于黑格爾唯心主義的批判，實(shí)質(zhì)上就是對(duì)本體論的批判，當(dāng)然這種批判是揚(yáng)棄式的，吸收其辯證法的合理內(nèi)核。毫無疑問， 馬克思成功打破了純粹思辨哲學(xué)在思想領(lǐng)域內(nèi)登峰造極的重要地位， 將實(shí)踐范疇?zhēng)нM(jìn)大眾的視野，強(qiáng)調(diào)與呼吁哲學(xué)家走出書齋，堅(jiān)持認(rèn)為雖然批判的武器至為關(guān)鍵， 但是依然無法取代武器的批判。在西方哲學(xué)中，以黑格爾為主要代表的思辨哲學(xué)被馬克思深刻地批判， 甚至直言：“現(xiàn)在哲學(xué)已經(jīng)變?yōu)槭浪椎臇|西了。 ”[9]（416）當(dāng)然，馬克思以此種方式宣布舊哲學(xué)“終結(jié)”具有理論與實(shí)踐雙重內(nèi)涵與作用，彰顯出馬克思主義哲學(xué)革命性變革的突出影響。

早在古希臘時(shí)期哲學(xué)的萌芽階段， 諸多哲學(xué)家所探尋的世界本源問題便已為本體論的逐步發(fā)展奠定堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)。 直到西方哲學(xué)的第二次轉(zhuǎn)向即古代哲學(xué)本體論到近代哲學(xué)認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向的悄然發(fā)生， 使得本體論與認(rèn)識(shí)論之間的關(guān)系慢慢緊張起來。 懷疑主義首先對(duì)本體論問題發(fā)出詰難，可謂致命一擊。但與此同時(shí)， 諸多哲學(xué)家亦為本體論合法地位作出有效辯護(hù)，使其“居死而生”。 實(shí)際上，本體論在哲學(xué)中的地位至為關(guān)鍵，甚至可以說是處于核心地位，主要表現(xiàn)在：本體論是西方哲學(xué)發(fā)展史的邏輯主線，是最浪漫的理性之終極關(guān)懷， 是馬克思哲學(xué)變革的重要基礎(chǔ)。