劉 晨

(武漢大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，湖北 武漢 430072)

在《判斷力批判》中，康德寫道：“正是被給予的表象中內(nèi)心狀態(tài)的普遍能傳達(dá)性，它作為鑒賞判斷的主觀條件必須為這個判斷奠定基礎(chǔ)，并把對對象的愉悅當(dāng)作其后果。”[1]40可見，康德認(rèn)為在我們的審美活動中，判斷(將心靈狀態(tài)判定為普遍有效)先于愉悅感，而不是相反。

然而，阿利森(Henry Allison)注意到，這句話中至少存在兩個令人困惑之處：首先，康德在這里認(rèn)為愉悅感是鑒賞判斷的“后果”，但他在書中的其他地方又指出前者是后者的條件和基礎(chǔ)；其次，由于在鑒賞判斷中，普遍有效的心靈狀態(tài)本身就包含愉悅的性質(zhì)，那么如果愉悅又被看作是關(guān)于普遍有效性的判斷的“后果”，這就意味著，康德在這里只是做了一個循環(huán)論證：普遍有效的愉悅中有愉悅。[2]111總之，康德的鑒賞理論存在“愉悅感”與“普遍有效性主張”這兩個環(huán)節(jié)之間的“循環(huán)難題”。

自然，解決這個難題的途徑是重新廓清鑒賞判斷的結(jié)構(gòu)。為此，解釋者們提出了兩套針鋒相對的方案。保羅·蓋耶爾(Paul Guyer)、亨利·阿利森、克里斯蒂·斯威特(Kristi Sweet)等人主張一種關(guān)于鑒賞判斷的“二階理論”，漢娜·金斯堡(Hannah Ginsborg)等人則提出了一種“單階理論”版本。本文旨在為后一種方案提供辯護(hù)，證明它在解釋鑒賞判斷的結(jié)構(gòu)上比起“二階理論”更加可取。以下第一部分簡述上述兩種解釋模型；第二部分通過展示鑒賞判斷的“單一連續(xù)性”，證明“單階理論”相比另一個版本更適宜于解釋該特征；第三部分表明，“二階理論”依據(jù)其基本假設(shè)將導(dǎo)致一系列疑難，而如果以“單階理論”來理解鑒賞判斷則能夠避免它們。

一、兩種解釋模型

根據(jù)康德的描述，鑒賞判斷是這樣一種活動，在其中，我們一方面與表象相關(guān)聯(lián)，由此引發(fā)的諸心智機(jī)能的自由游戲運作產(chǎn)生了愉悅的情感，另一方面，我們又對這種特殊的心靈狀態(tài)加以反思，主張它的普遍有效性。

“二階理論”的關(guān)鍵是將上述兩個方面看作兩個不同的、在時間上前后相繼的過程。具體而言，它主張鑒賞判斷包含一個二階控制結(jié)構(gòu)：首先，我們對呈現(xiàn)的表象進(jìn)行初階的(“非意向或無意識的”)反思，此時我們心靈中諸心智機(jī)能(想象力和知性)發(fā)生自由的游戲運作，這使我們體驗到愉悅的情感。可是，至此為止這種游戲運作尚未被明確意識到，作為其后果的愉悅感也沒有確認(rèn)自己的來源和特性。于是，我們隨后將上述已經(jīng)給定的愉悅作為對象，進(jìn)行一個高階的(“有意識或意向性的”)反思，目的在于確認(rèn)愉悅是產(chǎn)生于這種游戲運作(而非其他)，并且將它認(rèn)作是普遍有效的，即有權(quán)要求一切可能的主體在同樣的情境下作出同樣的判斷。通過高階反思，審美的愉悅與感官快適等其他愉悅類型區(qū)分了開來，進(jìn)而這一判斷本身也被確認(rèn)為純粹鑒賞判斷。[3]54只有進(jìn)行了上述兩個階段的反思，一次完整的、既包含審美的愉悅又具有普遍有效性的鑒賞活動才算完成了。

這一理論的巧妙之處在于，通過把鑒賞判斷區(qū)分為初階和高階這“兩種反思觀念、兩個層面甚至兩個反思契機(jī)”[3]55，它同時滿足了關(guān)于愉悅感與判斷本身孰先孰后的二難選項中的雙重要求：就初階反思產(chǎn)生了愉悅而言，判斷先于愉悅，而就高階反思需要以初階反思產(chǎn)生的愉悅為對象而言，愉悅又先于判斷。所以，對于上述循環(huán)難題，“二階理論”的回答是：這里嚴(yán)格來說并不存在循環(huán)，因為根據(jù)二階結(jié)構(gòu)假設(shè)，“普遍有效的愉悅中有愉悅”這個命題中的兩個“愉悅”雖然涉及的是同一個所指，但在不同的反思階段卻包含不同的意義，即僅僅與當(dāng)下表象有關(guān)的無意識的愉悅，和意識到自己的根源并被賦予了普遍有效性的有意識的愉悅。如果說，康德關(guān)于鑒賞判斷結(jié)構(gòu)的表述導(dǎo)致了一個“令人絕望的循環(huán)”[2]111，那么可以看到，“二階理論”的策略是通過將該判斷分解為兩個反思階段來消解這個循環(huán)。

與之不同，“單階理論”采取了另一種策略，即不是試圖去消解這個循環(huán)，而是將它理解為鑒賞判斷所固有的積極而可解釋的運作結(jié)構(gòu)。正如漢娜·金斯堡所說，這個循環(huán)“并不是惡性的”[4]72。她認(rèn)為：“同一個判斷活動，既產(chǎn)生了愉悅，又主張該愉悅的普遍有效性”[4]71，“先于愉悅的判斷活動與把愉悅判斷為普遍有效的活動是同一的”[4]72。在她看來，愉悅的情感、主張這種愉悅感的普遍有效性，以及將一個對象判定為美的，這三者就是同一個鑒賞判斷本身。如果借用“二階理論”的術(shù)語，高階反思與初階反思只是同一個反思的不同方向。因而無須將反思分裂為不同階段，就可以充分解釋鑒賞判斷的所有特性。

“單階理論”的關(guān)鍵假設(shè)是將鑒賞判斷看作一種“自我指涉”(self-referential)[5]170的活動，即認(rèn)為，當(dāng)諸心智機(jī)能的游戲運作產(chǎn)生愉悅感的時候，就同時伴隨著一個對自身的非對象性的回返意識，即面向一切可能主體主張自身的普遍有效性；愉悅的情感與將其判定為普遍有效的反思不是互為外在的關(guān)系，相反，普遍有效性主張僅僅是愉悅感與自身的擴(kuò)展性關(guān)聯(lián)。

基于這個假設(shè)，在關(guān)于愉悅感與鑒賞判斷孰先孰后的問題上，“單階理論”也給出了自己的回答：將愉悅感判定為普遍有效的活動與這種愉悅感的發(fā)生和持續(xù)本身是同時且同一的?？档轮栽诓煌瑘龊蠈烧叩南群笞鞒隽丝瓷先ハ喾吹臄嘌?，是因為他并非在時間意義上談?wù)撨@個問題。當(dāng)康德說“對對象之評判”先于愉悅的時候，他的意思只是“我通過判斷而感到愉悅，而不是相反”[4]73，也就是說，僅僅在確認(rèn)這種愉悅的特性的意義上判斷才在先；另一方面，當(dāng)康德在別的場合說我們“憑借這樣一種愉悅”來鑒賞的時候，也不是說愉悅在時間上先于判斷，而僅僅是說，這種無關(guān)任何利害的愉悅是鑒賞判斷的條件?？傊皢坞A理論”主張鑒賞判斷與愉悅感的同一性，但又從兩者在不同語境下分別作為對方的條件的角度(不同于“二階理論”從時間上先后相繼的角度)解答了兩者孰先孰后的難題。

相較于另一種解釋模型，“單階理論”對鑒賞判斷結(jié)構(gòu)描述的調(diào)整導(dǎo)致了對愉悅感的不同理解。可以說，兩種版本之間最引人注目的區(qū)別就在于對愉悅感的規(guī)定上。根據(jù)“單階理論”，這種情感在任何時候都不是被動地接受賦值的現(xiàn)成對象，相反，它被賦予了更加自主和積極的特性。諸心智機(jī)能的自由游戲與普遍有效性主張作為愉悅感的起源和內(nèi)在特征，是愉悅感在同一個瞬間所一并擁有的本質(zhì)因素。審美的愉悅總是“有態(tài)度”的，它向來擁有特定的傾向性，即傾向于主動地為自身要求他人的普遍贊同。金斯堡特別強(qiáng)調(diào)愉悅感主張自身的普遍有效性這一事實的意義，認(rèn)為它在解釋審美判斷如何可能上扮演著核心角色。[5]166

現(xiàn)階段，我國進(jìn)入了新的知識經(jīng)濟(jì)時代。就煤炭企業(yè)來講，財務(wù)管理在工作環(huán)境方面產(chǎn)生了巨大的變化，傳統(tǒng)財務(wù)管理模式已經(jīng)無法和企業(yè)管理現(xiàn)代化發(fā)展相適應(yīng)，同時在實踐中顯露出來的問題也越來越多，所以管理理念需要進(jìn)行更新。煤礦企業(yè)要想在競爭激烈的市場當(dāng)中嶄露頭角，需通過完備的財務(wù)管理來推動企業(yè)的全面管理，促進(jìn)核心競爭力的提升。因此，煤礦企業(yè)需根據(jù)自身實際經(jīng)營狀況，選擇和自身發(fā)展最為適宜的財務(wù)管理模式，確保各項經(jīng)濟(jì)活動的順利實施。

二、從愉悅的兩種連續(xù)性看鑒賞判斷的結(jié)構(gòu)

康德在《判斷力批判》中刻畫了鑒賞判斷的“單一連續(xù)性”特征，并且與一種“復(fù)數(shù)性的連續(xù)性”相對照。盡管他用在論述這一點上的篇幅不多，但下文將表明，單一連續(xù)性是鑒賞判斷特殊的結(jié)構(gòu)及其原則的表現(xiàn)，因而也是這種判斷相較于其他類型判斷的一個關(guān)鍵的區(qū)別性特征。在揭示了這一點之后，本章將表明，唯有“單階理論”能夠解釋鑒賞判斷的單一連續(xù)性特征，而“二階理論”無法做到這一點。

在論及鑒賞判斷的先天根據(jù)，以及由此而來，該判斷中包含的愉悅與其他類型愉悅之間的區(qū)別的時候，康德寫道：

這愉快本身畢竟有其原因性，即保持這表象本身的狀態(tài)和諸認(rèn)識能力的活動而沒有進(jìn)一步的意圖。我們留連于對美的觀賞，因為這種觀賞在自我加強(qiáng)和自我再生：這和逗留在一個對象表象的刺激反復(fù)地喚醒著注意力、而內(nèi)心卻是被動的那種情況是類似的(但究竟是與之不一樣的)。[1]45(著重號為原文所加)

在這里，康德遞進(jìn)式地從三個層面描述了鑒賞判斷。首先，在先驗層面上，它的愉悅有其獨特的“原因性”，這也就是這里意圖闡明的鑒賞判斷的第三個契機(jī)：“無目的的合目的性。”之所以說這種“原因性”是特殊的，是因為在鑒賞判斷中，我們沒有對一個目的概念作實質(zhì)的運用，以此與作為結(jié)果的愉悅結(jié)成因果關(guān)系，相反，我們僅僅對其作形式的運用。這樣，在鑒賞判斷中，想象力與知性的自由游戲運作趨向可能的目的，但沒有建立在概念基礎(chǔ)上的“進(jìn)一步的意圖”，從而這個活動就在趨向與停留的平衡態(tài)勢中“保持”和“留連”著。其次，由于“無目的的合目的性”這一根據(jù)，想象力與知性在其平衡態(tài)勢的運作中不斷地互相激發(fā)，同時又不斷地自我返回和自我確證，因此整個鑒賞判斷不斷地“在自我加強(qiáng)和自我再生”。最后，在經(jīng)驗層面上，由于上述先驗的根據(jù)和運作，審美活動擁有了一種特殊的“綿延”特性，正如我們通常所知道的那樣。例如，當(dāng)我們欣賞落日時，我們仿佛被一種整體性的“情調(diào)”包圍著，長久地置身于其中，以至于當(dāng)我們的目光從落日上移開，這種“情調(diào)”也不會馬上消失。

關(guān)于審美活動的“綿延”特性，康德沒有進(jìn)一步探討其內(nèi)在機(jī)制，但是他將審美愉悅與另一種情況相對照，這給了我們從側(cè)面考察它的可能。這另一種情況是：我們“逗留”于一個對象表象所施加給我們的刺激之上，這種刺激“反復(fù)地喚醒著注意力、而心靈卻是被動的”。顯然，這屬于感官快適的愉悅類型，比如當(dāng)我們單純享受著落日的余溫帶來的舒適時在我們的心靈中發(fā)生的情形?？档轮赋?，這種情況與審美愉悅“是類似的”，但又“究竟是與之不一樣的”。之所以“類似”，是因為在兩種情況中，我們都與對象處在某種連續(xù)性的關(guān)系中，即“留連”和“逗留”。但兩者的差異卻是康德更加強(qiáng)調(diào)的，亦即與感官快適不同，純粹鑒賞判斷的愉悅不基于任何感性刺激，而是只“以形式的合目的性作為規(guī)定根據(jù)”[1]45。

由不同的根據(jù)導(dǎo)致的另一對差異同樣值得注意。在審美愉悅與感官快適中，盡管如上所述，我們都與表象處在某種連續(xù)性關(guān)系中，但兩種情況中的連續(xù)性的運作機(jī)制，以及它們之所以能夠保持的原因卻完全不同。

在審美愉悅的情形中，連續(xù)性(即“綿延”)的基礎(chǔ)在于我們心靈中諸認(rèn)識能力的主動而連續(xù)的游戲運作。這種運作固然首先由對象的刺激所引發(fā)，但外在的契機(jī)卻不足以解釋它的意義。就其作為審美愉悅的原因而言，這種運作僅僅以自身為基礎(chǔ)，主動地指向愉悅的情感和美的表象。并且，雖然這種游戲運作包含想象力和知性兩種不同的機(jī)能，但它們卻相互激發(fā)、互為條件地構(gòu)成了一個動態(tài)整體?？傊?，自由游戲的主動、單一、自我維持的特性決定了審美愉悅具有單一連續(xù)性。

相反，感官快適雖然通常也是連續(xù)性的，但卻并不“綿延”。在其中，我們的“逗留”并沒有真正地“保持”。這是因為，這種情況下的快適并非以主體自身為基礎(chǔ)，而是依賴于外在的刺激作為契機(jī)。并且正是由于這一點，如果我們要“逗留”于這種快適的感覺中的話，外在刺激的一次作用就是不夠的，而是需要幾乎無數(shù)次的刺激來“反復(fù)地喚醒著注意力”(雖然在日常的宏觀尺度上我們無法辨認(rèn)出這些刺激片段之間的微小間隔)。因此，與審美愉悅不同，感官快適由于其原因在于外部作用，以及由于原因(外部刺激)與效果(快適)之間的分裂，它在時間的延展維度上擁有的只是“復(fù)數(shù)性的連續(xù)性”。

總之，康德區(qū)分了兩種連續(xù)性：鑒賞判斷中愉悅的“單一連續(xù)性”與其他類型愉悅的“復(fù)數(shù)性的連續(xù)性”；前者表明了一種非對象性的自我奠基和自我維持關(guān)系，后者依賴于對象性的外部關(guān)系。如果康德對上述現(xiàn)象的刻畫是符合實情的，那么要充分解釋鑒賞判斷的“單一連續(xù)性”特征，就必須通過這樣一種理論：它將審美愉悅描述為一種主動的、自我奠基的心靈狀態(tài)，換言之，純粹的審美愉悅不需要任何外在作用來對它進(jìn)行規(guī)定。

“單階理論”的基本假設(shè)正在于此。首先，這種理論認(rèn)為，鑒賞判斷具有“自我指涉”的結(jié)構(gòu)。當(dāng)諸心智機(jī)能的游戲運作引發(fā)了愉悅的情感，它同時就主張著自身的普遍有效性，換言之，普遍性主張是愉悅感自身主動而單向地朝向一切可能主體發(fā)出的。其次，由于這種“主張”的意識是自我回返式的，那么愉悅感就無須外在于愉悅的意識來把它作為規(guī)定對象。這兩者又導(dǎo)致了自我指涉的意識活動的單一連續(xù)性，這是因為，只要普遍有效性主張由愉悅感自身主動地發(fā)出，我們就不能假設(shè)它或許有時不具有普遍有效性，例如會首先作為一種無意識或無意向的心理狀態(tài)，爾后再偶然地進(jìn)行自我指涉活動，相反，正是這種回返性意識組建了審美愉悅本身，從而，只要愉悅發(fā)生著，它就能夠且必定會單一連續(xù)地主張自身的普遍有效性。

看上去，“二階理論”的模型中也包含對鑒賞判斷的單一連續(xù)性的解釋空間。在初階反思中，愉悅感源于想象力與知性的自由游戲，只要諸心智機(jī)能的運作不停止，愉悅感就會一直延續(xù)下去，而高階反思通過連續(xù)地賦予愉悅感以普遍有效性，就能保證整個鑒賞判斷得以保持下去。

然而，“二階理論”至少在它所假設(shè)的高階反思層面上無法解釋單一連續(xù)現(xiàn)象。當(dāng)康德描述審美愉悅的單一連續(xù)性時，他真正要說明的不僅僅是這種純粹情感的狀況，而是要表明整個鑒賞判斷的特性。在審美過程中，我們不僅持續(xù)地感到愉悅，而且同時也持續(xù)地要求他人與我就特定對象做出同樣的判斷。因此，要說明鑒賞判斷的單一連續(xù)性，除了需考慮愉悅感，還應(yīng)當(dāng)解釋要求普遍有效性的意識是如何能夠持續(xù)地“自我加強(qiáng)和自我再生”的；如果愉悅感和普遍有效性之間存在某種互動，那么這種互動如何可能是單一連續(xù)的?！岸A理論”恰恰無法做到這一點。在這一模型中，普遍有效性主張不是愉悅感本身的要求，這個任務(wù)要由外在于愉悅的高階反思來承擔(dān)。而由于兩個階段的反思是分離的，因此賦予愉悅以普遍有效性就是一個對象性活動，即“將某物認(rèn)作……”。但任何對象性活動都不可能是單一連續(xù)的，因為施動者要與受動者建立關(guān)聯(lián)只能通過兩種方式，要么只對后者采取一次瞬時的作用，要么把同樣的行動重復(fù)多次。但不管是哪種情形，都是復(fù)數(shù)性的瞬時活動，而無法構(gòu)成鑒賞判斷固有的單一連續(xù)性。

三、“二階理論”的困境和“單階”式解決

除了無法解釋鑒賞判斷的單一連續(xù)性外，還存在其他一些難題是“二階理論”難以解決的。根據(jù)這一理論，愉悅感具有單義性：“愉悅的感覺本身總是相同的”[6]105，無論是審美的愉悅還是感官的快適等，都首先表現(xiàn)為某種在性質(zhì)上無差別的快意。如果我們要將兩種或幾種愉悅區(qū)分開來，所依據(jù)的就“不在于愉悅的種類，而僅僅是其根源”[3]73。因此，在鑒賞判斷中，必須對無差別的愉悅感附加一個隨后的反思，才能意識到它的根源(自由游戲)、辨認(rèn)出它的性質(zhì)(純粹的)，以及賦予它普遍有效性?？梢姡凇岸A理論”的框架中，鑒賞判斷包含兩個相分離的環(huán)節(jié)：無差別的愉悅、對該愉悅的賦值(evaluation)[3]55。而這將造成若干困難。

(一)“無差別的愉悅”的設(shè)定

通常而言，審美愉悅與感官快適的確會對我們呈現(xiàn)為某種一般的快意，例如我們有時會感到一股無以名狀的積極情緒，卻(至少暫時)無法辨認(rèn)它的種類和來源。然而，這些情況中“無差別的愉悅”是心理學(xué)還原的結(jié)果。如果把心理感官看作一個屏幕，那么出自不同先天根源的愉悅感投射在上面，最終呈現(xiàn)出的就是同樣的影像效果。換言之，效果的無差別是由心理感官的平面性造成的。然而，鑒賞判斷不是在心理學(xué)意義上被思考的，相反，康德在他的整個關(guān)于鑒賞判斷的課題中，都嚴(yán)格遵循著先驗原則。他的任務(wù)是回答這樣的問題：如果我們畢竟擁有審美的能力，那么這種能力的先天依據(jù)何在？我們是如何可能以單純反思的方式尋求普遍性的？以及，如果我們能夠感受不同類型的愉悅，那么這些能力的根源分別是什么？他明確拒絕了研究“事實問題”的任務(wù)，即“嘗試按心理學(xué)的路子”，去研究鑒賞判斷和其他類型的判斷現(xiàn)實地是如何發(fā)生的。[1]14金斯堡也重申，鑒賞判斷的研究“不是要產(chǎn)生一種自然的心理的解釋”，來闡述“一種經(jīng)驗性概念與法則的高階系統(tǒng)化的能力”[2]65。因此，當(dāng)康德談?wù)撚鋹偢械臅r候，他不是要說明我們?nèi)绾胃杏X到愉悅，或者對愉悅采取怎樣的操作，相反，他是要回答：如果我們已經(jīng)感覺到特定種類的愉悅(例如審美愉悅)了，那么這是如何可能的？要完成這個任務(wù)，顯然不能從一個被給予的看上去無差別的愉悅中剖析出不同的根源，以此對各種愉悅加以分類，而是應(yīng)當(dāng)首先就著眼于不同類型的愉悅，尋求它們各自的先天根源。所以，在嚴(yán)格的先驗課題中沒有“無差別的愉悅”的位置，向來就“有差別”的愉悅才是康德的思考對象。這也就是為什么康德在“審美判斷力批判”中一開始就通過對鑒賞判斷的四個契機(jī)的描述，將它同其他類型的活動絕對地區(qū)分開來的緣故。就鑒賞判斷包含的愉悅而言，由這四個契機(jī)所闡明的獨特條件才是首要地被給予的東西。

而“單階理論”對愉悅感的解釋則避免了心理主義的嫌疑。這一模型的核心假設(shè)是審美愉悅的“自我指涉”的意向性結(jié)構(gòu)，這個概念正與“無差別的愉悅”的無結(jié)構(gòu)性相對。審美愉悅一開始就是特異化的，這里的“一開始”不是指某個心理行為在時間上在先，或者就作為某個結(jié)果的原因而言，而是就其作為審美經(jīng)驗的可能性條件而言。當(dāng)“單階理論”談?wù)撚鋹偢械囊庀蛐?，以及它獲得普遍有效性的機(jī)制的時候，不是在經(jīng)驗性地描述它的屬性，或者愉悅的情感在我們的心靈中實際上被如何處理，而是在先驗層面上闡明主觀的形式的合目的性這一概念，后者是鑒賞判斷的先驗原則。

(二)“賦值”的設(shè)定

根據(jù)“二階理論”，由初階反思所產(chǎn)生的愉悅，其來源和性質(zhì)無法由自身來評判，只有在采取了一個外在于它的高階反思之后，我們才能確定那個愉悅究竟是屬于純粹審美還是感官快適；如果賦予它以普遍有效性，那么情形就是前者，反之就是后者。這不得不讓人如此假設(shè)：為了解釋那個“無差別的愉悅”，不僅鑒賞判斷需要高階反思，感官享受也同樣需要。在后一情形中，我們把給定的愉悅判定為那種“在感覺中使感官感到喜歡的東西”[1]31，但因此也缺少普遍有效性的類型。然而事實反倒是，在感官快適中，主體沉浸在與客體的直接性中，因而幾乎不存在任何反思判斷。不僅沒有對心靈狀態(tài)作是否普遍有效的高級判斷，而且常常連初級的形式也不需要，因為，“以最熱烈的方式使人快適的東西中甚至根本不包含有關(guān)客體性狀的任何判斷，以至于那些永遠(yuǎn)只以享受為目的的人們是很樂意免除一切判斷的”[1]32。

為了避免這一責(zé)難，“二階理論”的支持者或許會辯護(hù)道：與其說高階反思是“賦值”，不如說是“揭示”。也就是說，鑒賞判斷中愉悅的普遍有效性實際上已經(jīng)包含在初階反思之中了，只是在缺乏高階反思的情況下沒有被明確意識到而已，因而對我們呈現(xiàn)為好像是無差別的。高階反思的作用只是將本已存在的普遍有效性明確地辨認(rèn)和表達(dá)出來。例如斯威特寫道：“在二階理論看來，判斷的普遍特征依然保持著，然而……我們對普遍性的意識只能由反思給予，只能在判定愉悅有普遍的基礎(chǔ)中?！盵3]68于是上述責(zé)難就不能成立，因為如果感官快適中原本就不存在普遍有效性，也就無從“揭示”了。但這一辯護(hù)仍然是站不住腳的。康德從來不認(rèn)為對審美愉悅的普遍有效性的主張是對既定事態(tài)的辨認(rèn)或重新發(fā)現(xiàn)。在規(guī)定性判斷中，普遍性和必然性通過既定的概念得到先行保證，盡管在進(jìn)行這種判斷時，我們不需要有意識地關(guān)注本已存在的普遍性，而是(如果有需要的話)會在隨后的反思中重新發(fā)現(xiàn)。但對于鑒賞判斷而言，其中的普遍有效性沒有先行保證，我們采取的活動只是在判斷的當(dāng)下過程中就此提出“要求”。盡管主張普遍有效性的權(quán)利在我們之中有著先天的基礎(chǔ)，即在所有主體間分享的“共通感”，但這畢竟不是被給定的概念。因此，高階反思也不是“揭示”。

即便如此，“二階理論”依然會堅持認(rèn)為高階反思是必要的。理由是，愉悅感不僅僅是自由游戲的后果，而且也是我們借以知曉后者的途徑(盡管不是以理論認(rèn)知的方式知曉)。[2]53，[3]63這一點哪怕“一階理論”也不會反對。而這個自由游戲作為愉悅的根源并不會直接呈現(xiàn)給我們，那么為了意識到它，就必須采取一個“有意識”的活動，這就是高階反思。然而，首先，自由游戲被知曉的方式既然不是理論認(rèn)知，那么就并非不能假設(shè)另一種特殊方式，即愉悅感自身非對象性的“自我指涉”；其次，當(dāng)我們說某個物質(zhì)實體是通達(dá)某個目的地的途徑時，意思是把它作為一個中立的中介。但意識與物質(zhì)實體不同，我們與前者的關(guān)系始終是直接的，也就是說，當(dāng)我們說某種意識是我們意識到某物的途徑，所表明的僅僅是，只要我們直接地處在這個意識當(dāng)中就有可能達(dá)到目的。因此，說“愉悅感是知曉其根源的途徑”，并非是說我們把愉悅感作為一個中立的“通道”，運用第三種意識通過它來抵達(dá)目的地，相反，要知曉自由游戲，所需要的僅僅是愉悅感本身，而并不需要在它之外的高階意識。

(三)“無窮后退”悖論

盡管康德認(rèn)為，鑒賞判斷所要求的普遍有效性是“一種不借助于概念而在愉悅方面的普遍同意”[1]39，然而，這并不意味著主體是在就愉悅或不愉悅的情感作判斷。鑒賞判斷的主詞依然是對象之物，要求普遍有效性的不僅是愉悅的情感，而且也是將對象判定為“美”的先天綜合判斷本身。當(dāng)我們欣賞美景時，并非僅僅期待他人能夠分享我們心中的愉悅，我們真正希望的是，他人如果置身于同樣的情境，也會認(rèn)為眼前的景致是美的。這就意味著，如果按照“二階理論”的假設(shè)，一種心靈狀態(tài)的普遍有效性依賴于外部意識，那么，就不僅需要一個高階反思來主張心靈中愉悅情感的普遍有效性，而且這個高階反思自身的普遍有效性同樣有賴于一個更高階的反思。

出于這個考慮，金斯堡把阿利森對鑒賞判斷的二階解讀總結(jié)和擴(kuò)充為這樣一個模型，即包含如下三層結(jié)構(gòu)：1.愉悅感(源于對對象的初階反思)；2.賦予普遍有效性的判斷(對愉悅的高階反思)；3.為上一級判斷賦予普遍有效性的判斷(更高級的反思)。[5]174可見，如果一種心靈狀態(tài)的普遍有效性需要由一個外在于它的判斷來賦予的話，那么，原先的“二階”就是不夠的。但實際上，金斯堡給出的“三階”也仍然不夠，因為如果上述假設(shè)是正確的，那么第3級反思的普遍有效性也須由第4級來保證，如此以至無窮。甚至可以推測，這個反思序列將不是以算數(shù)級數(shù)增長(即任一階段的普遍有效性要由下一階段來保證)，而是將以幾何級數(shù)增長，因為第3級反思不僅要作用于第2級反思，而且同時也要作用于第2級反思與第1級反思之間的控制關(guān)系。同樣，第4級不僅要作用于第3級，而且也要對第3級與上述第1、2級整體之間的控制關(guān)系的普遍有效性負(fù)責(zé)，如此以至無窮。實際上這將導(dǎo)致鑒賞判斷的普遍有效性不再可能。

無窮后退的悖論實際上源于鑒賞判斷固有的循環(huán)特性?！岸A理論”試圖既消解這個循環(huán)又假設(shè)愉悅和判斷的分離，這就導(dǎo)致原本積極的循環(huán)結(jié)構(gòu)投射在這種理論上，只能呈現(xiàn)為“無窮后退”這種扭曲形式。而“單階理論”通過愉悅感的自我指涉這一特殊的反思結(jié)構(gòu)，承認(rèn)愉悅和判斷互為條件的事實，因此能夠?qū)﹁b賞判斷的循環(huán)特性作出相稱的解釋，從而避免陷入“無窮后退”困境。

四、結(jié)論

康德的鑒賞判斷最后被描述為擁有一種單一層次的反思結(jié)構(gòu)，亦即在其中主體中想象力與知性的自由游戲運作產(chǎn)生了愉悅感，并且這種愉悅感伴隨著主張自身普遍有效性的、非對象化的自我指涉意識。這種“單階理論”之所以可取，一個原因是它能夠很好地解釋鑒賞判斷的單一連續(xù)性特征。關(guān)于同一主題的另一種版本，即“二階理論”，由于假設(shè)了愉悅感與普遍有效性主張之間的割裂，因此難以解釋這一特征，并且同樣的假設(shè)將導(dǎo)致其他一系列困境，而“單階理論”卻可以避免這些問題。