沈 傳 河

近代墨學是中國墨學一個十分重要的發(fā)展階段，值得關注與研究。由于這一時期墨學研究日益興盛，治墨學者眾多，涉墨著述層出不窮，并于民國初年出現(xiàn)了墨學高潮，故學界一般把這一時期視為中國墨學的復興期。當代學界，對近代墨學已多有研究，多有評析，但總體上看尚不夠深入，不夠細致，有待進一步加強和推進。筆者擬在這一方向上作一些相關探討，尚期方家不吝指正。

一、近代墨學復興的學術評析

(一)墨學與墨學研究不同

墨學和墨學研究顯然不同，其實二者是很容易區(qū)分開來的。墨學一般是指始于先秦的墨家的學術活動，其核心是墨家學說，代表人物是墨子，代表典籍是《墨子》。墨學，實即墨家之學，其研究主體一般是墨家的學者；而墨學研究則一般是指學界對墨家學術及其諸多具體方面的研究，其中有兩個主要方面：對《墨子》文本的研究與校理、對墨子思想的研究與闡發(fā)。與墨學不同，墨學研究的研究主體一般是非墨家的學者。當然，實際上墨學與墨學研究是相互關聯(lián)的，有時難于把它們截然分開。從邏輯上講，應當是墨學的發(fā)生在先，墨學研究的發(fā)生在后，但實際上，墨學與墨學研究幾乎是同時發(fā)生的。因為墨學本身就是在與其他學派的辯難中產(chǎn)生的，當初其他學派對墨學的理解與批評構(gòu)成了中國墨學研究的最初形態(tài)。舉先秦的情況來說，從尹佚到墨子，再到墨家后學等，他們的學術研究即是先秦墨學，相應的史實構(gòu)成了先秦墨學史；而從孟子、莊子(理論上可以上溯至更早)，到荀子、韓非子，再到呂不韋等人，他們對墨家、墨學的研究與批評即是先秦墨學研究，相應的史實則構(gòu)成了先秦墨學研究史。這兩種學術活動各有脈絡，區(qū)別十分明顯。但到了秦漢時期，情況有了變化。專制政權的建立，使墨家不斷遭受打擊，墨家終于在西漢時期消亡。墨家的消亡，意味著墨學傳承與發(fā)展的中斷，中國墨學史自然也隨之中斷。中國墨學史何時能夠得到接續(xù)，那要看中國的新墨家、新墨學何時能夠出現(xiàn)。而墨學研究的情況則與之不同。墨家雖然消亡了，但墨家的典籍、學說及人們對墨家的相關記載卻依然存在，人們對墨家、墨學的研究與述評依然在繼續(xù)，綿延不斷，直至今日。當然，其中是有興衰起伏變化的。與之相應，中國的墨學研究史自然也就沒有中斷，一直延續(xù)至今。

事情本來很簡單，但遺憾的是，中國的學界，不管是古代的還是現(xiàn)當代的，對這個問題都沒有給予足夠的重視，一般不把墨學與墨學研究加以相對嚴格的區(qū)分而分別治之。當代即使是專門研究中國墨學史的學者，一般亦是如此。在當下學界，人們對“墨學”“墨學研究”的使用，存在很大程度的隨意性和含混性，需要加以規(guī)范和厘清。主要情況有：其一，人們會在以下三種情況下都可能使用“墨學”一語：指稱墨家之學；指稱對墨家之學的研究，即墨學研究；兼而指稱這二者。其二，“墨學研究”，不少時候會被省稱為“墨學”。

(二)近代墨學復興的學術評析

此處所言學術評析的基礎即是，上文所講的將墨學與墨學研究加以相對嚴格的區(qū)分并分別予以考察。

1．近代墨學復興，復興的是什么

對于這個問題早有學者有所涉及，只是沒有完全言明而已。茲略舉兩例：其一，馬克鋒：近代墨學“在經(jīng)歷了一段輝煌的時期后，并沒有結(jié)出成熟的果實。不僅墨家之組織無人恢復，甚至連新墨學也沒有出現(xiàn)”[1]。這里是講，在近代墨學復興中，新的墨家學派沒有形成，“新墨學”也沒有出現(xiàn)。其二，張永義：“嚴格地說，近代的墨學只是關于墨家的學問，而不是真正意義上的墨家理論的發(fā)揮或發(fā)展?！盵2]這里強調(diào)的是，近代墨學復興的只是“關于墨家的學問”，而“墨家理論”本身并沒有得到真正的創(chuàng)新或發(fā)展。

將上述兩位學者的觀點與上文已有相關內(nèi)容結(jié)合在一起去分析、考察，我們即可大致這樣去立論：總體說來，近代墨學復興，復興的主要是墨學研究，而墨學本身，即墨家之學，并沒有得到多少復興或發(fā)展。當然，這樣的立論需要去論證和闡釋，以下試簡要為之。

上文立論的前半部分，幾乎不需要什么論證和闡釋，因為近代時期，墨學研究大興并推至高潮是學界公認的學術史的事實。此一時期，治墨大家輩出，相關著述不斷涌現(xiàn)，成就巨大，水平卓越，并于民國初年出現(xiàn)了家傳戶誦、人人言墨的學術盛況。梁啟超、欒調(diào)甫等人的相關著述中對這些情況均有所描述和論說，可資參考。如欒調(diào)甫對民國初二十年的墨學狀況論述道：“獨至晚近二十年中，家傳戶誦，幾如往日之讀經(jīng)。而其抑揚儒墨之談，亦盡破除圣門道統(tǒng)之見?！巳耍煲栽斐啥陙砟珜W春苗勃發(fā)之勢。”[3]139-140

上文立論的后半部分，確實需要一些論證和闡釋。近代墨學研究的興盛在一定程度上掩殺了人們對此一時期墨學(墨家之學)興衰的認識能力。在近代，墨學研究雖然興盛了，但墨學(墨家之學)并沒有隨之興盛起來，墨學(墨家之學)本身并沒有獲得多少復興或發(fā)展。我們這樣說的理由主要有以下幾個方面：其一，在近代，身份明確的“新墨者”或“新墨家”并沒有真正出現(xiàn)。這一時期，心儀墨學、推崇墨學者雖然不乏其人，如孫詒讓、梁啟超、譚嗣同、欒調(diào)甫等，但嚴格考察一下就會發(fā)現(xiàn)，其實他們算不上真正的“新墨者”或“新墨家”，最多只能算是“準新墨者”或“準新墨家”。其二，新的墨家學派顯然沒有形成和出現(xiàn)。既然“新墨者”或“新墨家”沒有真正產(chǎn)生，新的墨家學派也就無從談起。上文馬克鋒先生所言“墨家之組織無人恢復”，說的就是這個問題?？疾炷珜W(墨家之學)復興，新墨家學派的出現(xiàn)無疑應當被視作其重要的標志之一。其三，墨家學術的核心，墨家學說并沒有獲得什么創(chuàng)新和發(fā)展。這一點具有核心意義。因為一個學派的學術史，其實質(zhì)是該學派學說的發(fā)展演變史。在中國近代思想史中，一般是找不到屬于墨家的新思想或新學說的。在這一點上，中國的墨學應當借鑒一下中國的儒學。中國儒學發(fā)展的一個突出特點是，它能夠在一定程度上與時俱進，注意吸納，不斷有所突破與創(chuàng)新。

有必要作一些補充說明。在近代墨學復興中，到底有沒有墨學(墨家之學)復興的成分？嚴格地說來，當然是有的。這主要表現(xiàn)在一部分人對墨家價值觀在某種程度上予以接受和踐行。這使得墨家消亡后以死的知識系統(tǒng)的形式存在的墨家價值系統(tǒng)得以復活，對當時的個體在精神層面和行為層面上都產(chǎn)生了一定的影響。這是墨學(墨家之學)復興的實質(zhì)性表現(xiàn)，當然應當予以肯定。正是在這種意義上，我們并不完全否認近代墨學(墨家之學)有所“真正復興”。只是這種“真正復興”的水平尚較低，基本上還處于一種萌芽的狀態(tài)。再者是，我們這里的分析與論述，無意去否定近代墨學研究興盛的價值意義。相反,我們是肯定的。單就近代墨學(墨家之學)的復興來說，近代墨學研究的興盛就具有十分重要的價值意義，因為后者是前者的基本前提和基本路徑，沒有后者，前者便無從產(chǎn)生。當墨學研究者轉(zhuǎn)化為墨者(墨家學者)的時候，新的墨學(墨家之學)之路就被開啟了，墨學(墨家之學)復興也就有了可能與希望。但遺憾的是，近代墨學研究的興盛并沒有帶來近代墨學(墨家之學)的興盛，而只是低水平的萌芽而已。其中因由應當是比較復雜的，有待進一步探究。

2．近代墨學復興的水平

這個問題，上文其實已經(jīng)有所述及，此處無需再展開論述，今僅就相關問題再加以必要的總結(jié)或補充。從上文可以看出，在把近代墨學區(qū)分為墨學研究和墨學(墨家之學)的前提下，近代墨學復興，復興的是什么？沒有多少復興的是什么？它們各自復興的水平如何？這些問題都變得十分容易回答。近代墨學復興，復興的主要是墨學研究，即人們對古代墨家之學的研究，并且達到了很高的復興水平；而其中墨學(墨家之學)本身并沒有獲得多少創(chuàng)新與發(fā)展，只是處于一種低水平的萌芽狀態(tài)。將這兩方面結(jié)合在一起去看，雖然我們可以也應該肯定近代墨學確實復興了，且成就斐然，但我們?nèi)圆荒苷J為近代墨學復興的總體水平很高或相當高。同樣道理，我們在談論近代墨學復興時，還是要慎談“全面復興”或“完全復興”為好。

二、相關思維方式的批評

近代墨學復興，是中國文化于近代演進的一個重要方面。因而，中國文化所固有的一些思維方式自然會影響著這一復興過程。其中諸多相關問題值得探究與反思。

(一)二元對立思維方式的批評

二元對立是中國傳統(tǒng)文化中最基本的思維方式之一，它貫穿并體現(xiàn)于中國傳統(tǒng)文化的諸多方面。在近代墨學復興的過程中，它體現(xiàn)得同樣非常明顯。

1．對儒、墨選用上的二元對立

出于與封建專制政體配套的需要，中國封建皇權勢必要在眾多學說中獨尊一家，罷黜其他。中國皇權大多選擇了“罷黜百家、獨尊儒術”，而正統(tǒng)與異端的二元對立也因此得以確立。這種獨尊儒學的文化政策，無疑進一步強化了儒、墨之間原本的矛盾對立，并逐漸形成了一種尊儒黜墨的文化結(jié)構(gòu)，二元對立的思維方式深含其中。漢武帝以降，清中葉以前，這種尊儒黜墨的文化結(jié)構(gòu)一向十分牢固。但清中葉以降，隨著墨學的逐漸興起，這一文化結(jié)構(gòu)逐漸遭遇了前所未有的挑戰(zhàn)，這種挑戰(zhàn)愈演愈烈，終于在清末民初將這一傳統(tǒng)的文化結(jié)構(gòu)完全打碎，完全解構(gòu)。

按道理，人類近代化的歷程，在思想文化上，即意味著舊的封建文化專制的結(jié)束和新的多元并存文化格局的確立。但在中國，事情遠不是那么簡單和容易。雖然儒學不再被獨尊，尊儒黜墨的文化結(jié)構(gòu)亦隨之坍塌，墨學也終于獲得了解放和復興，但人們二元對立的思維方式似乎并沒有什么改變，文化的腳步依然要在泥濘中掙扎。近代以前，人們的主流思路是尊儒黜墨，進入近代以后，主流思路逐漸演變?yōu)樽鹉砣濉簡⒊⒑m、陳獨秀、魯迅、吳虞、傅斯年等都在某種程度上體現(xiàn)著這一新的思路。但值得注意的是，這兩種主流思路，雖然其思維內(nèi)容剛好相反，但其思維方式本身卻是完全一樣的——在選用儒、墨上，二者均持二元對立的思維方式。所以，從以前的尊儒黜墨，到近代的尊墨黜儒，看似是一種巨大的文化進步，其實不然?！傲T黜百家、獨尊儒術”的時期，歷史性地終結(jié)了，但人們卻又傾向于開啟一個“罷黜百家、獨尊墨術”的時代——正如郭沫若所言“在打倒孔家店之余，欲建立墨家店”[4]一樣——這難道不是非?？杀膯?？以墨代儒，罷黜他家，獨尊墨學，其實只是文化專制在內(nèi)容上的變化，作為形式的專制本身并沒有變化。只要文化專制不能真正地終結(jié)，即使墨學能夠登上官學的位置，其近現(xiàn)代意義上的創(chuàng)新與發(fā)展也不可能取得什么真正的成就。對于其他先秦子學，道理是一樣的。這無疑是一種巨大的束縛。

因而，在近代墨學復興中，人們應當放棄傳統(tǒng)儒、墨二元對立的思維方式，而換用新的多元并存、多元并用的思維方式來對待儒、墨關系，對待整個學術文化。也只有這樣，才能在民主革命取得勝利的情況下真正確立新的文化民主制。也只有這樣，墨學、儒學及其他先秦子學，才能真正獲得其近現(xiàn)代意義上的創(chuàng)新與發(fā)展。在這一思路上，韓愈“儒墨相用”說的價值意義將大大突顯出來。

2．對墨學評價推崇上的偏激化

二元對立的思維方式有一個突出的特點，就是思維容易走向偏執(zhí)化、過激化乃至極端化等。中國人在評價對待墨學上，這一思維特點表現(xiàn)得亦十分突出。即使到了文化漸趨進步的近代，情況亦不免如此。

以一種偏激或極端的態(tài)度評價對待墨學，先秦時就已經(jīng)開始。第一個開其端者可能就是孟子。孟子繼承孔子的學說，以“正說”自居，視楊、墨為“禽獸”，視其學說為異端邪說，采取全部否定、全部辟除的激烈態(tài)度——這就是所謂的“孟子辟楊墨”——這顯然是一種最極端的學術否定。雖然如此，但在秦漢以降漫長的封建社會中，孟子對楊、墨的這種評判卻成為學界主流評判楊、墨的標準。進入近代，儒衰墨興，尊墨黜儒逐漸成為學界的主流。與此同時，學界主流對儒、墨兩家的評價也都發(fā)生了逆轉(zhuǎn)性的變化。對于儒學，以前是尊崇有加，現(xiàn)在則是極力批判；而對于墨學，則剛好相反。近代對于墨學的評價推崇，總體上具有鮮明的偏激化傾向——時人執(zhí)著于墨學，評價過甚，推崇過甚，出現(xiàn)了一些偏執(zhí)、過激乃至走向極端的現(xiàn)象。

這一現(xiàn)象，主要表現(xiàn)在以下三個方面：其一，不少人把墨學看成了振弊救世、救亡圖存的不二法寶或靈丹妙藥。如梁啟超、嚴復、覺佛(高增)、許嘯天等人，無不在某種程度上持有這種思想傾向。顯然，這種思想傾向有失理智，過分夸大了墨學的治世功用，神化了墨學。其二，在宗教意義上推崇墨學，將其宗教化，甚至有人主張以墨教代替儒教來治國救世。這方面主要有梁啟超、嚴復、易白沙等人。不顧墨學不是宗教的事實，而一味地在宗教意義上闡釋墨學，推崇墨學，神化墨學，顯然是更加主觀化、偏激化的做法。而在國家政治的意義上提倡墨教，乃至欲立其為國教，這更是需要批評乃至批判的，因為它已經(jīng)違背了人類文化近代化歷程所遵循的基本原則：政教分離。其三，新的政治力量，有人在國家政治的意義上對墨學推崇過分，有以墨代儒，建立新的官學的趨勢。這里所說的新的政治力量，主要是指近代新興的資產(chǎn)階級。這方面的主要人物有梁啟超、孫中山、易白沙和《民報》同人等。這方面的思想取向顯然也是值得分析與批評的。近代新的政治力量，對政教分離、政學分離應當有著明確的思想認識，在推崇墨學上當適可而止，方不失應有的政治理性。

近代中國對墨學過高地評價，過激地推崇，主要原因在于人們對墨學的工具價值存有不切實際的過度渴求。因而，從墨學的方面說，近代中國對墨學的過高評價、過激推崇，除了有利于利用墨學外，對墨學本身的創(chuàng)新發(fā)展并無益處。甚至是不但無益，反而有害。因為在這種過高評價、過激推崇的時代話語中，墨學很容易被凝固化、完美化乃至神圣化，而這些傾向?qū)τ谝粋€學說的創(chuàng)新與發(fā)展是非常不利、非常有害的。

(二)線性思維方式的批評

線性思維方式，一般是指以單一化、片面化、機械化等為基本特點的思維方式。這種思維方式于中國傳統(tǒng)文化中廣泛存在，對近代墨學復興亦產(chǎn)生了深刻的影響。

1.“執(zhí)一”的個體思想取向

“執(zhí)一”的概念早在孟子時已經(jīng)產(chǎn)生，孟子用之批評楊、墨等人在學術上執(zhí)于一端，失其全面。中國封建社會的官學是儒學，學術的主體是經(jīng)學。在尊儒讀經(jīng)的時代，學界個體的思想取向自然多被框束在儒學上，執(zhí)一于儒學成為封建社會大多數(shù)知識分子的思想選擇。但這種情況到了近代則發(fā)生了很大的變化。儒學衰退，墨代儒興，崇墨黜儒一時成為主流風氣，在這種情況下，不少知識分子逐漸放棄了執(zhí)一于儒學的傳統(tǒng)做法，改而選擇執(zhí)一于墨學。這一時期“吾墨”“吾墨子”“我子墨子”等一類稱呼的出現(xiàn)，即是一個明證。由從儒到從墨，貌似近代個體的思想選擇已經(jīng)發(fā)生了根本性的變化，其實并不盡然。雖然“執(zhí)一”這種思維方式的內(nèi)容于此發(fā)生了根本性的改變，但作為形式的這種“執(zhí)一”的思維方式本身卻并沒有什么改變，這才是問題的關鍵。

按道理，人類近代化歷程的到來，即意味著傳統(tǒng)文化專制的結(jié)束，意味著多元并存文化格局的確立，從而也就意味著個體在自己的思想選擇上獲得了自由，可以多元兼取，融構(gòu)自我。但是很顯然，中國近代的相關狀況并非如此令人滿意。人們雖然有了一些自由，可以棄儒擇墨，有了新的思想取向，但是文化發(fā)展的慣性似乎傾向于將人們繼續(xù)框束在“執(zhí)一”的線性思維方式之中，雖然這個時候不再是傳統(tǒng)的執(zhí)一于儒，而是新的執(zhí)一于墨。只要這種“執(zhí)一”的線性思維方式?jīng)]有發(fā)生變化，即使墨學能夠成為學界主流，甚至被奉為官學，其近現(xiàn)代意義上的突破與創(chuàng)新也是不可期待的。

近代中國，按理說應是一個對話、融構(gòu)與新建的時代，但這種傳統(tǒng)“執(zhí)一”的線性思維方式，卻極大地限制束縛了這一時代應有的學術文化趨向。按照人類近代文化發(fā)展的應有之義，近代中國人應當放棄這種個體思想取向上的“執(zhí)一”思維，而換用一種新的多元兼取的立體思維方式來選擇確定自己的思想取向，成就自我——這才是更加現(xiàn)實、更加可取的做法，這也正是個體發(fā)展、學術創(chuàng)新的根本動力之所在。如果中國近代學術文化能夠在這樣的思路下展開，墨學定會能夠在較為多元、較為豐富的層面上與他者發(fā)生對話，融構(gòu)自我，從而獲得墨學本身的創(chuàng)新與發(fā)展。如果是這樣，在近代中國，新墨學的出現(xiàn)，新墨者的出現(xiàn)，就都將是可以期待的。

2．“尊一”的官方思想取向

中國封建社會的文化專制，就其思維方式而言，恰是典型的線性思維方式：“尊一黜百”。從秦朝下迄清代，中國皇權多數(shù)選擇了“獨尊儒術”，亦有少數(shù)選擇其他的例子。綿延不斷的文化專制，不斷地在強化著這種“尊一黜百”的思維方式，以致形成了強大的思維慣性，讓近代中國在文化體制轉(zhuǎn)型上變得難乎其難。

人類文化的近代發(fā)展，其中一個非常重要的成果是發(fā)現(xiàn)并確立了政教分離或政學分離的原則。這一思想對于近代中國學人來說，應當是并不陌生的，但他們似乎對此并沒有給予足夠的重視。還有，這一思想的一個直接推論，對于中國人而言，似乎更為重要，但他們似乎并沒有發(fā)現(xiàn)，或者是即使發(fā)現(xiàn)了，卻仍然沒有給予足夠的重視。相關推理的過程及其直接推論是這樣的：既然應當政教分離或政學分離，原本的國教或官學就應當回歸到民間文化的狀態(tài)中去，同時新的國教或官學也就不應當再產(chǎn)生設立。如果按照這個標準去看的話，近代中國，在國家政治的意義上，不管是“獨尊儒術”還是“獨尊墨術”，不管是推崇儒教還是推崇墨教，其實都是不對的。近代以來，儒學漸衰，墨學漸興，在一些新的政治力量那里，墨學被推崇至高，明顯出現(xiàn)了欲以墨代儒，建立新的官學或國教的趨勢。這種現(xiàn)象顯然是違背歷史潮流的，是需要批判和反思的。這樣說來，近代中國在國家政治的意義上對墨學所作的過分推崇和神化，不應當被看作是墨學的榮耀。

歷史的發(fā)展表明，人類注定是要走出中世紀的，而人類走出中世紀的一個重要標志即是：政教分離或政學分離，傳統(tǒng)意義上的國教或官學闕如——這一位置其實讓位給了憲法。在近現(xiàn)代文化視野中，政府不再是傳統(tǒng)意義上臣民思想觀念的掌控者，而在很大程度上變成了僅僅是為公民服務的社會公共事務的管理者。近代墨學無疑應當順應這一歷史發(fā)展的趨勢，而不應逆這一趨勢而動；也只有這樣，墨學才能獲得真正的、持續(xù)的復興與發(fā)展，達到其服務于社會人生的目的。對于儒學、道家、法家等傳統(tǒng)學說，道理同樣如此。也就是說，在近現(xiàn)代文化民主制的體制之下，包括墨學、儒學在內(nèi)的諸多傳統(tǒng)學說都必須回歸民間，走民間學術發(fā)展的道路，這才是正途。

(三)“述而不作”與創(chuàng)造性思維的出現(xiàn)

1．從“述而不作”的視角來看近代墨學

“述而不作”是孔子的學術信條——孔子有言：“述而不作，信而好古，竊比于我老彭。”[5]這一簡短的表述，卻為我們提供了兩個相對又相關的學術批評的視角：“述”(闡釋)與“作”(創(chuàng)新)。我們不妨用之于對中國墨學的審視。當然，這種審視是基于墨學(墨家之學)的本位立場來進行的。統(tǒng)觀中國的墨學整體，亦即廣義的墨學，包括墨家之學與墨學研究，顯然“述”的部分是其主體部分，而“作”的部分是其非主體部分。當然，這里是就其學術存量的多少而非其學術價值的大小而言。墨學之“作”，即墨家之學，存量較少，僅集中于先秦時期而已。墨子是最主要的創(chuàng)作者，從墨子到墨家后學，創(chuàng)新的軌跡均清晰可尋。相形之下，墨學之“述”，即對墨學(墨家之學)的研究，則源遠流長，存量很大，尤以清中葉以降為重。大凡學界對墨家之學的稱引、批評、?？?、訓釋、考證、闡釋等，我們均可以歸之于墨學之“述”。

再來審視一下近代墨學。按“述而不作”所提供的兩個基本視角去審視中國近代墨學，得出的結(jié)論是，它基本上就是“述而不作”。在中國近代，新墨者沒有真正地出現(xiàn)，墨家理論基本上沒有什么突破與創(chuàng)新，新的墨家著述亦基本上沒有出現(xiàn)，也就是說，墨學之“作”，在近代中國基本上是缺失的。但相形之下，墨學之“述”在近代中國卻十分發(fā)達，成就空前，在很大程度上支撐著所謂的墨學復興。近代的墨學之“述”，可以分成兩個方面去看：其一，沿襲傳統(tǒng)的樸學方法，繼續(xù)對《墨子》及相關問題進行校勘、訓釋、考證等，代表人物及著述是孫詒讓的《墨子間詁》。其二，引入西方近代社會科學的方法，亦廣泛采用比較研究的方法，來研究墨學，研究墨子，重點在于闡發(fā)墨子的思想學說，探究墨家的名辯邏輯，代表人物及著述則是梁啟超、胡適及其相關著述。總之，近代墨學的基本情況就是：“述”之者多，且足夠多；但“作”之者少，且非常少。

2．近代墨學(墨家之學)的創(chuàng)新

上文已經(jīng)說過，墨家之學在中國近代的創(chuàng)新是很少的，這應當說是近代墨學復興中最大的遺憾。

按道理，墨家之學在近代急需對話與融構(gòu)的學術背景下，是應該有所創(chuàng)新和發(fā)展的。之所以沒有，原因固然是比較復雜的，但傳統(tǒng)思維方式的束縛應當是其中一個重要因素。墨家之學確實有其偉大的一面，包含著一些超越其時、可歸于近現(xiàn)代的文化因素，近代中國人對此也作出了積極的回應與闡發(fā)，這自然是值得肯定和嘉許的。但墨家之學終究是古代的學說，與中國近代相差尚遠，它要想適應近代中國并進而有所創(chuàng)新與發(fā)展，應當說還有一些路程需要去走——在人類近現(xiàn)代的文化視野下，積極與時代對話，與自我對話，力求理論上的突破與創(chuàng)新，從而創(chuàng)造出新的墨學形態(tài)，這種取向應當說是有可能的，是有希望的。就筆者個人的理解，在近現(xiàn)代文化視野下，墨家之學至少還是有一些創(chuàng)新基點的，可以加以闡發(fā)和新構(gòu)，茲略舉一例。墨家的“兼愛”，原本就兼有“愛己”與“愛他”兩層意思，如墨子就此曾言：“即必吾先從事乎愛利人之親，然后人報我以愛利吾親也?！创搜詯廴苏弑匾姁垡?，而惡人者必見惡也?！盵6]不僅如此，還可以看出，墨子在言說兼愛時，傾向于立于“愛己”的立場，強調(diào)“愛他”的目的在于“愛己”。但遺憾的是，在墨家實踐及后世墨學研究者那里，“愛己”與“愛他”的關系往往被割裂開了，“愛己”被掩沒在對“愛他”過分或極度的推崇與追求中，這是十分值得深思的。到了近現(xiàn)代，人們有理由去發(fā)掘和闡揚兼愛中的“愛己”思想，這也是從墨家之學中“拯救個體”并導向個人主義的重要途徑。

客觀地說來，墨學之學于近代并非全無突破與創(chuàng)新，一些突破與創(chuàng)新的萌芽應當說還是有的。筆者認為，易白沙的《廣尚同》即可以算作是其中一例。墨子對尚同制度的設計大致是這樣的：里長上同于鄉(xiāng)長，鄉(xiāng)長上同于諸侯，諸侯上同于天子，天子上同于天。這種制度，總體來說應當視其為一種專制制度，其中所蘊含和強調(diào)的是“下必須服從于上”的專制思想。但易白沙在其《廣尚同》一文中卻對其作出了新的闡釋，借以表達了自己的民主思想，這種創(chuàng)新是值得關注的。其創(chuàng)新的關鍵是用“同于仁”將原本尚同的思路作了轉(zhuǎn)向，轉(zhuǎn)向了“同于民”。他說：“天子不可為同之標準，故必同于天；然天者郁蒼蒼而不言者也，故必同于仁；然仁之范圍，又至大且博、浩無涯漠者也，故必同于民。天以見仁，仁以托民，然后尚同之真諦，如日月之昭天?！盵7]這樣，總體上就改變了尚同的取向，由原來的“上同于君”變成了現(xiàn)在的“下同于民”——這也正是易白沙所要表達和強調(diào)的思想主旨。顯然，這一思想主旨與墨子原本的思想主旨是有很大差別的。文中易白沙認為，這些新的尚同思想是墨子原本就具有的，應當說這是不符合學術事實的，實際上是他在托墨子以自述新說——當然，就其思想實質(zhì)而言，這種新說是屬于中國近代資產(chǎn)階級民主思想體系的。

三、近代墨學價值的發(fā)掘與使用

近代墨學的復興，實際上已經(jīng)超出了一般意義上的學術界，而涉及到當時社會生活的諸多方面?？傮w來說，近代中國與墨學相關的事情可以大致分為三類：研究墨學、發(fā)展墨學、倡導使用墨學。近代中國對于墨學的研究很多，成就很大，而對于墨學本身的創(chuàng)新與發(fā)展卻很少，成績微弱，這一點前面已經(jīng)說過。那么近代中國對于墨學的倡導使用情況如何呢？最簡括的回答是：熱。近代中國人熱情、亢奮乃至不無狂熱地倡導墨學，推崇墨學，以致許多場合人們都可以看到墨學登場言說的身影。也正是這種對于墨學異乎尋常的倡導與使用，在很大程度上支撐著近代墨學一度興盛的表象。

(一)墨學的兩種價值：工具價值與目的價值

任何人或事物存在的價值意義都可以分成兩種情況，一是對于他者而言的價值意義，一是對于其自身而言的價值意義，前者一般可稱之為工具價值，而后者一般可稱之為目的價值。例如一位工人，他對于工廠生產(chǎn)而言所具有的價值意義，就是其工具價值；而他對于自身而言，本身即是目的，本身就具有價值意義，這就是其目的價值。理論上講，任何人或事物都是工具價值與目的價值的統(tǒng)一。中國的墨學(墨家之學)也應當是這兩種價值——工具價值與目的價值——的統(tǒng)一。一方面，墨學本來就是應世運而生，為治世而來，作為先秦產(chǎn)生的一套治世理論，一種治世工具，自然具有突出的治世工具價值。當然，墨學的工具價值肯定不會限于此一端，例如墨學還可以用于個人修身，用于反對儒學，用作墨學研究的對象等，這些都體現(xiàn)了墨學所具有的不同的工具價值。另一方面，墨學作為應世運而生的一種學說，本身就具有存在的充分理由，本身對于自身及其創(chuàng)新發(fā)展就是具有價值意義的，這也就是墨學對于自身而言所具有的目的價值。這種辨析告訴我們，后世人們在研究墨學、倡導墨學、使用墨學時，既要注重墨學的工具價值，又要注重墨學的目的價值，并將二者適當?shù)亟y(tǒng)一起來。

出于對世俗功利的重視和追求，人們往往更加注重人或事物的工具價值，而有意或無意忽視其目的價值。在近代墨學復興的過程中，人們在對待墨學的問題上，就存在著這樣的問題，并且這一問題還相當突出，值得分析和探究。

(二)重視對墨學工具價值的發(fā)掘與使用

墨學在清代的興起，原本就源于人們對墨學之于經(jīng)學工具價值的發(fā)現(xiàn)與使用——再加之其他子學，即學界常言的“以子證經(jīng)”。近人支偉成即言：“殆清儒理董經(jīng)史，引據(jù)尚古，子書既多出先秦，不得不以馀力旁治之；久乃愈覺其彌可珍貴，竟躋之群經(jīng)之列，遍為之注?！盵8]其中所說的“子書”，自然包括《墨子》。墨學正是在這樣的境況中逐漸復興并走向獨立的。

中國進入近代，社會變遷日趨劇烈，文化思潮亦隨之急劇變化，在此社會文化背景之下，墨學不斷受到重視和推崇，其工具價值不斷地被發(fā)現(xiàn)、發(fā)掘和使用。這主要表現(xiàn)在以下四個方面：其一，選擇墨學作為對沖西學的工具，或者是作為理解、接受乃至宣揚西學的媒介或工具。這兩種目的取向，在“西學墨源”說流行的過程中均有突出的表現(xiàn)，“激進的思想家聲稱‘西學墨源’是為了替西學的傳播張目，因為中國人篤信古已有之的教訓，極端的保守分子愛說‘西學墨源’則是為了尋求對抗西學的工具”[9]186。雖然他們的目的取向不同，但他們都持工具目的性則是顯然的。其二，將墨學視為振弊救世、救亡圖存的工具或法寶，不遺余力地加以推崇和倡導，甚至有人欲將墨學抬升至國教的位置上。近代中國對墨學的價值推崇和利用，無疑以這方面最為突出。這一價值取向在資產(chǎn)階級改良派和革命派那里表現(xiàn)得均十分明顯，“無論改良派還是革命派，都以墨家的平等意識、人格理想和自我犧牲精神，作為自己變革社會、拯救人類的信念源泉和人生楷模”[1]。這種對墨學工具價值的使用，雖然能夠帶來很大的社會政治功效，但顯然亦有其偏頗之處。如欒調(diào)甫對之批評道：“今則曰惟墨學可以救中國……此學者本其殷切用世之心以治《墨子》，而墨子之學所以不能蘊發(fā)無余者一也?！盵3]145-146其三，在新文化運動中，把墨學作為反對儒學，倡導科學與民主的啟蒙工具。這種選擇當然是有理由的，儒、墨向來對立，而墨學又包含著一些與科學、民主、博愛、平等等近現(xiàn)代文化觀念相通或相似的文化因素，因而在新文化運動中倍受啟蒙者的青睞和推重，如陳獨秀、吳虞、魯迅、錢玄同、傅斯年等，皆是其中的代表人物。這里，筆者想順便指出的是，就人類文化近現(xiàn)代發(fā)展的歷史趨勢而言，真正能夠代表新文化運動乃至整個中國近代文化發(fā)展的歷史趨向的思想學說，應當是王學左派，而不是墨家學派，選擇墨家學派來代替王學左派，應當說是近代中國文化演進中的一大歷史誤會。其四，在馬克思主義傳入中國的過程中，把墨學作為理解接受馬克思主義的媒介或工具。作為西學，馬克思主義開始傳入中國時，需要中國本土資源作出接引和呼應，不少人此時選擇了墨學。墨學中的講究兼愛、重視勞作、倡導節(jié)儉、反對掠取等思想，確實與馬克思主義、社會主義中的一些理論貌似有相符之處，故能引起時人對墨學的相關探究與使用。梁啟超、吳虞、蔡和森等人于這一方面皆有所述論。這一做法雖然多是借用和比附，但客觀上卻有利于馬克思主義在中國的理解、接受與傳播。

墨學原本就是一種理論工具，修身工具，乃至治世工具，對墨學的工具化使用應當說是理所當然的，我們沒有理由反對這一點。但問題的關鍵是，當人們過于熱衷于對墨學的工具化使用，極力發(fā)掘其工具價值時，客觀上就影響、削弱了人們對墨學本身問題的思考和探究，而只有這些對墨學本身問題的思考和探究，才可能導向人們對墨學目的價值的發(fā)掘與使用。

(三)忽視對墨學目的價值的發(fā)掘與使用

墨學不光是工具，也是目的，關于墨學本身的問題也是問題，也應當給予足夠的重視和探究。但在近代墨學復興的熱潮中，學界于這方面做得顯然是非常欠缺的，人們忽視了對墨學本身問題的關注與探究，忽視了對墨學目的價值的發(fā)掘與使用。這里所謂的墨學的目的價值，其實是指墨學本身——實際亦即古代墨家之學的歷史遺存——對于近代墨家之學的存在與發(fā)展是具有價值意義的。

關于墨學本身的問題，主要存在以下方面：其一，如何獲得和堅持墨學的本位立場來進行相關評判？近代學界對此顯然缺少思考，能夠真正獲得并長久堅持墨學本位立場的學者似乎確實很少。其二，如何對歷史上的墨學作出是非優(yōu)劣等方面的評析與評價？這方面的實際情況是，近代墨學“研究者多注重揭示和發(fā)揮墨學中的積極內(nèi)容，至于墨學本身的內(nèi)在限制卻常常被有意無意地忽略了”[9]206。而對墨學本身缺點與不足的思考與探究，才是創(chuàng)新墨學、發(fā)展墨學的現(xiàn)實起點。其三，立足于當下時代，應建構(gòu)什么樣的新的墨者人格？近代學界于這一方面顯然也是乏善可陳，這也是近代中國沒有真正出現(xiàn)新墨者的重要原因之一。其四，如何創(chuàng)新發(fā)展墨學，形成新的墨家學說，建立起新的墨家組織？其中創(chuàng)立新的墨家學說的問題，在諸多關于墨學本身的問題中具有核心意義。在這一方面近代學界顯然也是幾乎沒有什么創(chuàng)建。

既然近代學界對于墨學本身的一些問題關注較少，探究較少，那么他們對于墨學目的價值的發(fā)掘與使用，在很大程度上也就無從談起，因為只有在對墨學本身的一些問題作出全面而深入的研究中，墨學對于自身的目的價值才可能得到實際的發(fā)掘與使用。這實際上是講墨學對于自身的對話、使用與創(chuàng)新，這同樣是墨學整體創(chuàng)新發(fā)展的一個重要因由。