張軼男 陳金華

摘要：近年來(lái)有學(xué)者對(duì)禪佛教與朱熹理一分殊的影響關(guān)系提出異議，使這個(gè)案頭習(xí)見(jiàn)有了重新討論的必要。通過(guò)對(duì)《朱子語(yǔ)類(lèi)》中水月三喻的再解讀，可以確認(rèn)傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)對(duì)于兩者關(guān)系的事實(shí)判斷沒(méi)有問(wèn)題，問(wèn)題在于止于兩者“有”關(guān)系，而對(duì)兩者關(guān)系究竟“如何”又“為何”如此，并無(wú)深談。為此，需解決華嚴(yán)水月的禪化與詩(shī)化、理一分殊的禪學(xué)因子以及理一分殊的華嚴(yán)、禪宗影響說(shuō)等幾個(gè)問(wèn)題。禪佛水月以其詩(shī)學(xué)象征，承載著華嚴(yán)圓融辯證的禪理，融入朱熹理一分殊的思辨哲學(xué)中;水月之喻從宗教意象到詩(shī)學(xué)意象、到哲學(xué)意象的嬗變，彌補(bǔ)了舊儒學(xué)思辨哲學(xué)與形象思維的先天不足，使“盛極而衰”的禪學(xué)借理學(xué)之體得以新生，對(duì)中國(guó)文化產(chǎn)生了存在而不可見(jiàn)的影響，此或可為佛教中國(guó)化的另一種解讀。

關(guān)鍵詞：禪佛教;水月;意象;詩(shī)學(xué);理一分殊;理學(xué);《朱子語(yǔ)類(lèi)》

基金項(xiàng)目：吉林省社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目“古代中國(guó)月象史料集成及其研究”（2019B155）

中圖分類(lèi)號(hào)：I206.5 ? ?文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A ? ?文章編號(hào)：1003-854X（2020）11-0066-06

《朱子語(yǔ)類(lèi)》中幾例取譬禪佛水月之喻以詮釋理一分殊思想的語(yǔ)錄，最初引起了馮友蘭、錢(qián)穆、楊榮國(guó)、魏道儒、陳來(lái)等少數(shù)慧目學(xué)者的注意。遺憾的是，對(duì)兩者關(guān)系的論述，上述大家持論雖高，其說(shuō)未盡。后世學(xué)界在談到朱熹理一分殊思想時(shí)，雖常以“月印萬(wàn)川”印證佛教為理一分殊思想的理論來(lái)源之一，然而，通檢現(xiàn)有研究成果，絕大多數(shù)論文在談?wù)撨@一問(wèn)題時(shí)，皆以之為案頭習(xí)見(jiàn)，把它作為“當(dāng)然之則”來(lái)接受，而對(duì)二者關(guān)系“所以然之故”，卻少有問(wèn)津者。這些成果研究視角多從佛學(xué)、哲學(xué)角度出發(fā);研究方法以“哲學(xué)方法占據(jù)著主導(dǎo)地位”;論證過(guò)程或一語(yǔ)帶過(guò)，或?qū)φ戮渥龊?jiǎn)單比對(duì)羅列，或僅在資料上修補(bǔ)完善。本文將在綜合前人成說(shuō)的基礎(chǔ)上，以習(xí)而不察的禪月意象為切入點(diǎn)，不惟提供一種補(bǔ)充流行的哲學(xué)、佛學(xué)、史學(xué)等研究方法的新路徑，更將深入、系統(tǒng)地探求《華嚴(yán)經(jīng)》、華嚴(yán)宗、禪宗對(duì)朱熹理一分殊思想的詩(shī)學(xué)影響。盡管對(duì)于兩宋理學(xué)家們來(lái)說(shuō)，以詩(shī)化的禪學(xué)入易理之學(xué)未必有意為之，然而正因?yàn)檫@不自覺(jué)的偶合，使得這一具體而微的學(xué)術(shù)現(xiàn)象在某種意義上富有大歷史文化的暗示和啟示。

一、從傳統(tǒng)到現(xiàn)代：《朱子語(yǔ)類(lèi)》水月三喻的再解讀朱熹在闡釋其理一分殊思想時(shí)，援引了三個(gè)水月之喻：

釋氏云：“一月普現(xiàn)一切水，一切水月一月攝?！边@是那釋氏也窺見(jiàn)得這些道理。濂溪《通書(shū)》只是說(shuō)這一事。①

問(wèn)：“理性命”章注云：“自其本而之末，則一理之實(shí)，而萬(wàn)物分之以為體，故萬(wàn)物各有一太極?！比绱?，則是太極有分裂乎？曰：“本只是一太極，而萬(wàn)物各有稟受，又自各全具一太極爾。如月在天，只一而已;及散在江湖，則隨處而見(jiàn)，不可謂月已分也?！雹?/p>

問(wèn)：“理性命”章何以下“分”字？曰：“不是割成片去，只如月印萬(wàn)川相似?！雹?/p>

第一例中引用的“一月普現(xiàn)一切水，一切水月一月攝”，出自永嘉玄覺(jué)禪師的《證道歌》，其以天月為真如佛性，以水月為人人皆有之佛性;以天月、水月的聯(lián)合意象闡揚(yáng)佛性圓通一切、遍含一切的禪理。朱熹借永嘉水月以明“萬(wàn)物各具一理，萬(wàn)理同出一原”之理，透露出多重消息，尤可見(jiàn)其認(rèn)同釋氏之說(shuō)（雖言辭于釋氏略有不屑），且承認(rèn)了周敦頤的思想也與釋氏密切相通。

第二例“月散江湖”乃釋氏常用之喻，比體用之關(guān)系，在初唐時(shí)就已經(jīng)比較普遍了。如：慧琳《辯正論》曰：“靈山有攝末歸本之訓(xùn)。在用如水分千月;為體若鏡鑒萬(wàn)形?！焙蓾缮駮?huì)《顯宗記》曰：“真如性?xún)艋坭b無(wú)窮。如水分千月能見(jiàn)聞?dòng)X知?！鼻鍥龀斡^《華嚴(yán)經(jīng)疏》曰：“猶并安千器，數(shù)步而千月不同。一道澄江萬(wàn)里，而一月孤映。”朱熹此處以“月散江湖”說(shuō)明理一分殊之“是萬(wàn)為一，一實(shí)萬(wàn)分”之理，雖將“水分千月”做了肢解性的發(fā)揮，卻恰到好處地為己所用：宇宙只有一個(gè)至理“太極”（“一月”），萬(wàn)物稟受這一終極之理而各具其理（“千月”），然終極之理并沒(méi)有因此而稍減（月未分）。意謂從“分理”（每一個(gè)具體事物的本質(zhì)、規(guī)律）的角度看，萬(wàn)物本質(zhì)各有不同;從“性理”（“太極”在每一個(gè)具體事物上的體現(xiàn)）上看，萬(wàn)事萬(wàn)物所包含的太極與宇宙本體的太極完全相同。這里強(qiáng)調(diào)的是“一”與“萬(wàn)”同，理不可分，事雖萬(wàn)殊，理卻無(wú)異。

第三例“月印萬(wàn)川”乃華嚴(yán)熟語(yǔ)，謂佛性圓滿(mǎn)光明，普照萬(wàn)物。禪僧常用此語(yǔ)表豁然澄明之悟境。朱熹以“月印萬(wàn)川”比喻太極在一切物中，自身卻并未損減，仍是強(qiáng)調(diào)理不可分：分殊之“分”是指“稟受”，而不是分割。故一月雖映于萬(wàn)川，自身卻并不損減，而萬(wàn)川之月亦與空中之月沒(méi)有絲毫差別。

上述比喻皆為朱子學(xué)界所熟知，雖深入論述者少，但基本都認(rèn)為禪佛教對(duì)朱熹理學(xué)的影響是無(wú)需多言的。然而近期許偉《朱熹“理一分殊”思想的形成》④ 一文對(duì)此提出異議，使這一習(xí)見(jiàn)有了重新討論的必要。許文以朱熹未必認(rèn)同《誠(chéng)齋銘》所言月影散落萬(wàn)川“處處皆圓”指出：“簡(jiǎn)單用‘月映萬(wàn)川等比喻解釋理一分殊，實(shí)有問(wèn)題?！痹S偉又引語(yǔ)錄永嘉水月一段，推出“傳統(tǒng)判定為朱陸分野的格物方法的根基就被動(dòng)搖了”，等等。繼而，許偉又提出，若要“論證理一分殊來(lái)自佛教，需先追問(wèn)朱熹對(duì)于‘月映萬(wàn)川的理解本身是否是佛教的”這個(gè)問(wèn)題，他接著說(shuō)：“永嘉兼具華嚴(yán)和禪兩說(shuō)，但朱熹說(shuō)‘釋氏也窺見(jiàn)得的卻未必是此兩義……如果不能指出佛教的特有理論的影響何在”，則理一分殊的“‘佛教影響需要謹(jǐn)慎考慮”。

許偉的說(shuō)法乍看使人一震，仔細(xì)推敲其論卻難成立。其最致命處是對(duì)理一分殊的理解存在偏差。朱熹之“理”有這樣幾個(gè)層次：最高一層是終極之理“太極”（“一理”），在這個(gè)終極之理下，萬(wàn)事萬(wàn)物有“物理”;“物理”又分為“性理”和“分理”，“性理”與“一理”完全相同，此謂“一”;“分理”則各個(gè)不同，此謂“殊”。也就是說(shuō)，“一理”與“性理”同而與“分理”異。然而，許文通篇都沒(méi)有注意到“性理”與“分理”之別，只拿“一理”與“分理”并舉而談：“朱熹認(rèn)為一理完全同于分理”，“‘分理和‘一理完全相同”，“朱熹認(rèn)為已被稟受分理仍然相同”……可見(jiàn)，其對(duì)理一分殊學(xué)說(shuō)的概念尚未厘清。

下面就許偉所引的兩條語(yǔ)錄依次討論。對(duì)“月映萬(wàn)川”喻，許偉以朱熹在此處未必認(rèn)同“月映萬(wàn)川”這種籠統(tǒng)說(shuō)法而否定其在彼處的認(rèn)同，這在邏輯上是不成立的。首先，無(wú)論朱熹認(rèn)同禪教“月映萬(wàn)川”之理與否，都不能得出佛教于朱熹思想沒(méi)有影響的結(jié)論。其次，許偉沒(méi)有證明此處“月影散落萬(wàn)川”等語(yǔ)是否源自佛經(jīng)。此段語(yǔ)錄是朱子評(píng)議同時(shí)代的文學(xué)家楊萬(wàn)里的文章，“月映萬(wàn)川”句是《誠(chéng)齋銘》上所寫(xiě)，或是楊萬(wàn)里對(duì)佛經(jīng)的理解也未可知。朱熹不以為然的對(duì)象是楊文，并不是佛語(yǔ)。

對(duì)永嘉水月喻，許偉以朱熹所見(jiàn)釋氏的道理與永嘉水月所蘊(yùn)含的禪理不同，以及“后來(lái)朱熹在‘一于何理的層次明顯賦予了理一分殊不同于佛教的含義”為由，否定佛教對(duì)理一分殊思想的影響。這個(gè)觀點(diǎn)最大的問(wèn)題，在于許偉對(duì)“影響”一詞的理解有誤。首先，若說(shuō)兩者存在影響關(guān)系，則影響者與被影響者一定不是完全相同的兩個(gè)。永嘉以天月和水月談佛性義，朱熹以水月討論一理萬(wàn)殊，兩者所談之事固不同，然而，正如禪僧對(duì)華嚴(yán)水月的簡(jiǎn)化與詩(shī)化并非建立在對(duì)華嚴(yán)教義的理解或闡釋上，朱熹借“象教”水月之意更是為己所用：不在“教”（佛性義），而在“象”（意象），取其生動(dòng)形象之功與所含哲理之用。也就是說(shuō)，理一分殊即使斷章取義地植入了永嘉水月的基因片段，也不能否定佛教對(duì)其的影響。其次，影響有多種程度、多種方式、多種途徑，若征以文獻(xiàn)，朱熹明確援引禪語(yǔ)已是事實(shí)，僅從語(yǔ)言上看，已經(jīng)存在影響了。復(fù)次，語(yǔ)言的影響表現(xiàn)為直接影響與間接影響兩個(gè)層次：直接影響表現(xiàn)為語(yǔ)言自身;間接影響指語(yǔ)言所承載的意義和功能。總體說(shuō)來(lái)，后者的影響更高明、更具深意、更耐人尋味，甚至造成誤會(huì)。禪佛水月之于理一分殊的影響屬于后者。無(wú)論理一分殊的水月之喻多么地不合佛教本義，這種影響的存在是不能否認(rèn)的。所以，許偉也承認(rèn)“朱熹對(duì)于‘世界一于一理的理解確實(shí)來(lái)自佛教”。但是，許文結(jié)尾以朱熹理一分殊思想源自先秦儒學(xué)、漢唐經(jīng)學(xué)以及魏晉玄學(xué)，“作為朱熹理一分殊思想非佛教來(lái)源的另一證”，就更加不合邏輯。朱熹理學(xué)集多家思想學(xué)說(shuō)于一身（唯此方可稱(chēng)為“集大成者”），其理一分殊的理論自覺(jué)固未必完全來(lái)自佛教，然以儒道淵源否定佛學(xué)影響，在邏輯上是說(shuō)不通的：成就理一分殊的每個(gè)思想來(lái)源都是同存而非排他的關(guān)系，是亦此亦彼而不是非此即彼的關(guān)系。

由此可見(jiàn)，許偉對(duì)理一分殊與禪佛水月關(guān)系所提出的質(zhì)疑和否定，無(wú)論從其對(duì)理一分殊概念的理解，還是其對(duì)影響說(shuō)的認(rèn)識(shí)，都使其觀點(diǎn)在根本上產(chǎn)生了動(dòng)搖;而論證過(guò)程既缺乏足信的證據(jù)，也缺少合理的邏輯，實(shí)難令人信服。

二、從《華嚴(yán)經(jīng)》到華嚴(yán)宗：宗教水月意象的禪化

素有“象教”之稱(chēng)的佛教善于以象說(shuō)教。月是印度佛教最具代表性的意象之一，佛典中的月喻數(shù)不勝數(shù)。然而在中國(guó)佛教形成之前，佛典中月亮的象征意義較為單純（多以之喻佛性清凈無(wú)翳、普在恒常、周遍法界、沒(méi)有秘密之藏等），且對(duì)月意象的解讀也具有濃厚的宗教意味。自隋唐華嚴(yán)、禪宗等立宗以來(lái)，隨著佛教的隆盛、禪機(jī)的爛熟、禪理闡釋的不斷豐富與延展，指月示法、因月悟道泛濫風(fēng)行，月意象的豐富蘊(yùn)藏遂得以充分發(fā)揮，一朝風(fēng)月涵攝了萬(wàn)古長(zhǎng)空，月意象愈益趨向詩(shī)意和思辨，最終形成了兼具詩(shī)性與理性的文化象征。

在佛教諸多月象中，影影相攝、重迭交映的水月意象最富深意，也最為詩(shī)家、禪家所看重。佛教水月意象概言之有四類(lèi)⑤，尤以《華嚴(yán)經(jīng)》水月交映的妙喻為著。華嚴(yán)水月所蘊(yùn)涵的一多相攝的辯證思想，以及理事圓融的重要命題，對(duì)以《華嚴(yán)經(jīng)》為宗經(jīng)的華嚴(yán)宗產(chǎn)生了深刻影響，極大地啟發(fā)了華嚴(yán)宗人“理事無(wú)礙”“事事無(wú)礙”“十玄無(wú)礙”“六相圓融”等學(xué)說(shuō)，創(chuàng)造出一個(gè)廣大和諧的圓融觀念和帝網(wǎng)交輝的圓融境界。

華嚴(yán)法系在闡揚(yáng)圓融無(wú)礙觀時(shí)，四祖澄觀對(duì)水月之喻的特別運(yùn)用，對(duì)禪宗及后世理學(xué)產(chǎn)生了極大的影響。澄觀對(duì)水月的闡釋與運(yùn)用旨在以“月落百川”闡釋其“四法界”。雖仍出于宗教目的，但與《華嚴(yán)經(jīng)》比較起來(lái)，已經(jīng)有哲學(xué)的轉(zhuǎn)向⑥。值得注意的是，澄觀、宗密這兩位推動(dòng)華嚴(yán)學(xué)禪化實(shí)質(zhì)性進(jìn)展的人物，與永嘉《證道歌》的產(chǎn)生處于同時(shí)先后期，且這一時(shí)期“禪學(xué)成為中國(guó)佛學(xué)中的主流”⑦，此為華嚴(yán)與禪宗相互滲透、汲取的歷史機(jī)緣。澄觀將《華嚴(yán)經(jīng)》中賦有濃郁宗教意象的水月加以禪化的發(fā)揮，禪宗師徒又進(jìn)一步將華嚴(yán)水月加以詩(shī)化的凝練，并引向人生日用;理學(xué)家們?cè)诖嘶A(chǔ)上，將富含辯證思想與圓融觀念的詩(shī)化水月拈出以補(bǔ)儒學(xué)，并最終成為朱熹理一分殊思想一個(gè)重要的思辨方法和理論來(lái)源。

蓋朱熹理一分殊雖繼承了程頤理一分殊“基本的道德原則表現(xiàn)為不同的具體規(guī)范”這一點(diǎn)，但較程頤提出的“理一而分殊”有一個(gè)重要的不同：即二程理一分殊重點(diǎn)落在萬(wàn)物歸于一理，而朱熹理一分殊的建構(gòu)，既強(qiáng)調(diào)“理一”，又重視“分殊”，強(qiáng)調(diào)的是兩者的關(guān)系，并將二程理一分殊這一命題的意義從具體的倫理學(xué)意義拓展到本體論、本原論、認(rèn)識(shí)論、方法論等全方位的思想領(lǐng)域，“包含了若干更普遍的哲學(xué)意義”。這一“更普遍的哲學(xué)意義”的淵源之一，便是華嚴(yán)“天月”“水月”喻象所承載的一多相攝、理事圓融的啟發(fā)和影響。然理學(xué)既然不可能直接接受佛教的教義和主張，則其對(duì)釋氏的吸收和接納只能限于哲學(xué)層面及說(shuō)理方式上，而這兩方面（因明學(xué)與以象說(shuō)教）恰是佛教最擅長(zhǎng)且最異于中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)之處，水月意象為朱熹理學(xué)所用，正是華嚴(yán)水月以詩(shī)學(xué)的象征完成了對(duì)理學(xué)的滲透。

三、從華嚴(yán)學(xué)到禪學(xué)：禪學(xué)水月意象的詩(shī)化

華嚴(yán)水月意象及其所承載的華嚴(yán)宗一多之辨、理事之說(shuō)，為中國(guó)佛教各宗派提供了豐贍的啟示，其中尤以禪宗為最。而禪師們?cè)诩橙∪A嚴(yán)精華的同時(shí)，對(duì)其進(jìn)行了詩(shī)化處理，借助詩(shī)歌這一藝術(shù)形式，不僅把華嚴(yán)理事無(wú)礙觀、事事無(wú)礙觀發(fā)揮到極致，而且較華嚴(yán)的超越更進(jìn)一步，主張超越超越之念本身，從相即相入的華嚴(yán)世界進(jìn)入到脫落自在、大用現(xiàn)前的一元禪境。

禪學(xué)水月意象的詩(shī)化與禪宗法系吸納華嚴(yán)學(xué)說(shuō)密不可分，禪宗三祖僧粲的《信心銘》已“烙上華嚴(yán)理事無(wú)礙的印痕”⑧。然鑒于僧粲其人的真實(shí)性可疑，此說(shuō)暫且存疑。可以肯定的是，自四祖道信以來(lái)的東山法門(mén)，“在‘藉教悟宗的經(jīng)教部分，就已包括了《般若》《維摩》《法華》《思益》《華嚴(yán)》等經(jīng)。”⑨ 深受華嚴(yán)熏染的永嘉玄覺(jué)在其《證道歌》中，兩提“圓頓教”;其《永嘉集》中立“事理不二”門(mén)（題目即來(lái)自華嚴(yán)宗）。凈覺(jué)的《楞伽師資記》也深得華嚴(yán)精髓。石頭希遷吸收了華嚴(yán)“十玄門(mén)”等思想作《參同契》，將理事對(duì)舉，其主旨雖“在會(huì)通南北宗，但也提出了佛學(xué)的理論問(wèn)題……這一些，對(duì)以后特別對(duì)宋明理學(xué)家是有影響的?！雹?唐代禪師皆深受華嚴(yán)影響，他們把華嚴(yán)思想以凝練簡(jiǎn)潔、朗朗上口的詩(shī)歌表達(dá)出來(lái)，“把義學(xué)僧人皓首窮經(jīng)創(chuàng)造出的學(xué)說(shuō)體系，簡(jiǎn)化為偈頌中的幾句詩(shī)文”{11}。中唐惟勁禪師《覺(jué)地頌》處處透露出華嚴(yán)消息：“萬(wàn)有齊含真海印，一心普現(xiàn)總圓明。……珠鏡頓印無(wú)來(lái)往，浮云聚散勿常程。出沒(méi)任真同水月，應(yīng)緣如響化群情?！被哿斩U師的《一多歌》更表達(dá)了對(duì)理事無(wú)礙、事事無(wú)礙的超越，甚至超越超越之念本身：“一即多，多即一。毗盧頂上明如日。也無(wú)一，也無(wú)多，現(xiàn)成公案沒(méi)淆訛，拈起舊來(lái)氈拍板，明時(shí)共唱太平歌?！钡牢岷蜕幸匀A嚴(yán)一多關(guān)系入詩(shī)作《一缽歌》：“多中一一中多。莫笑野人歌一缽，曾將一缽度娑婆。青天寥寥月初上，此時(shí)影空含萬(wàn)象。”

從《證道歌》《參同契》《覺(jué)地頌》，到《一缽歌》《一多歌》，可以見(jiàn)出禪宗對(duì)華嚴(yán)水月所蘊(yùn)含的一多關(guān)系、圓融意境的把握與華嚴(yán)縝密的思辨不同，它是以形象思維反映邏輯概念，以詩(shī)的形式表達(dá)哲學(xué)思考與禪悟境界。后世禪門(mén)雖有五宗七家之分，各有大同小異之主張，然以詩(shī)參禪、以詩(shī)示法卻是基本一致的宗風(fēng)（限于篇幅恕不贅舉）。

禪師們眼中的水月已經(jīng)不僅是超離現(xiàn)實(shí)的逋逃藪，其與宇宙人生本來(lái)是一非二，既沒(méi)有一多之別，亦沒(méi)有超越與被超越之分。正如青原惟信那個(gè)著名的山水之見(jiàn)，經(jīng)過(guò)否定之否定，“我”與山水皆以本來(lái)面目相對(duì)，自由交流無(wú)礙，人與自然不再疏離，更與自我不再分裂，這才是禪的真如妙境。禪的真理是追求絕對(duì)卻不被絕對(duì)淹沒(méi)，明覺(jué)自性卻不被自性吞噬;不舍棄形而上的超越而活在人間，不放棄成佛的誓愿而踏實(shí)地做人;變有限為無(wú)限的唯一辦法就是毫無(wú)保留地?fù)肀в邢?，與有限合而為一，卻并不為此失彼……這是禪的至境，而唯有詩(shī)能助其抵達(dá)至境、表達(dá)至境。

然而，凡事極則必反。從超越差別世界，到進(jìn)入相即相入的華嚴(yán)世界，再到進(jìn)入脫落自在、大用現(xiàn)前的一元境界，禪宗超越到極至必然轉(zhuǎn)身回向、垂手入塵，回歸到穿衣吃飯、擔(dān)水劈柴的人間日用。禪宗主張解脫不在學(xué)理中求，而是要落實(shí)到此生的行動(dòng)中，承擔(dān)人的責(zé)任，完成人的使命，于是，“禪宗的世俗化使之成為一種非宗教的宗教在中國(guó)發(fā)生影響，它把人們引向在現(xiàn)實(shí)生活中實(shí)現(xiàn)超越現(xiàn)實(shí)的目的，由出世轉(zhuǎn)向了入世?！眥12} 兩宋禪家沿著這條“去宗教化”的道路越走越遠(yuǎn)，反復(fù)強(qiáng)調(diào)禪在“日用做工處”，“不離日用”“時(shí)時(shí)提撕”，乃至泯卻一切差別對(duì)立。這一極端的一元論使禪宗遠(yuǎn)離了佛教，也使禪學(xué)與理學(xué)、詩(shī)歌走到了一起。于是，頗具經(jīng)院哲學(xué)思辨氣質(zhì)的華嚴(yán)水月也具有了人間煙火的氣息——其引起宋代理學(xué)的回響，當(dāng)不是偶然的。既見(jiàn)月亡指是禪家本意，則因月悟道如何不可以從一多相攝、理事圓融到理一分殊？

四、從北宋諸子到南宋朱熹：理一分殊的禪學(xué)因子

無(wú)論從理一分殊之“理”的思想內(nèi)涵及其內(nèi)在的辯證關(guān)系，還是從理學(xué)之先進(jìn)以至朱熹問(wèn)道禪師、得其啟示之行跡看，這一哲學(xué)命題都帶有濃郁的禪學(xué)色彩。

自宋明理學(xué)的源頭李翱“以佛理論心”，至理學(xué)開(kāi)山者北宋周敦頤，以及張載、二程諸子，皆與佛教關(guān)系密切，深受禪學(xué)的熏染浸漬。通檢朱熹一生，其青年時(shí)學(xué)佛，“出入于釋老者十余年”，熟讀佛經(jīng)，且不限于一宗一派，自曰：“某舊時(shí)亦要無(wú)所不學(xué)，禪、道、文章、楚辭、詩(shī)、兵法，事事要學(xué)?！敝祆渚械姆鸬湟?jiàn)于記載的有《大般若經(jīng)》《金剛經(jīng)》《華嚴(yán)經(jīng)》《維摩經(jīng)》《法華經(jīng)》《圓覺(jué)經(jīng)》《壇經(jīng)》《傳燈錄》《華嚴(yán)合論》《楞嚴(yán)經(jīng)》等十余部。考朱熹語(yǔ)錄，其講學(xué)常常取譬釋氏之言及禪宗公案，無(wú)論是說(shuō)“佛家好處”，還是指責(zé)“釋氏之失”，或以釋氏為靶的進(jìn)行駁論或比照，每每能在肯綮處見(jiàn)禪之殊味，此皆可征朱熹不惟通曉禪理，且識(shí)禪甚深。而從朱熹自幼的家庭濡染、師承淵源與讀書(shū)交游看，其受華嚴(yán)、禪宗影響尤深，味朱熹“理卻無(wú)情意，無(wú)計(jì)度，無(wú)造作……只是個(gè)凈潔空闊的世界，無(wú)形跡”之語(yǔ)，甚有“無(wú)念，無(wú)相，無(wú)住”之禪意，無(wú)怪錢(qián)穆謂朱熹之“理”“像釋氏所言涅盤(pán)佛性”。

朱熹之“理”即“天道”“天理”，是產(chǎn)生天地萬(wàn)物的本原、本體，一切萬(wàn)物都是它的外化;“太極”是最高的“理”的總稱(chēng)，宇宙只有一個(gè)太極，是謂“理一”?！袄怼弊肿鳛檎鎸?shí)存在、永恒不變的宇宙及萬(wàn)物的規(guī)律、秩序解，固于先秦哲學(xué)中已有體現(xiàn)，然宋明理學(xué)不僅特別拈出一個(gè)“理”字代表其學(xué)，并非將“理”作為一個(gè)孤立的概念提出，而是將其放在一個(gè)哲學(xué)思想體系中加以辯證發(fā)揮，將“理”與“事”“分”統(tǒng)籌思辨，此乃其與中國(guó)傳統(tǒng)儒道之學(xué)之不相同處。先秦儒家主張少言，反對(duì)辯言、巧言;道家更以道不可道、得意忘言而著稱(chēng)，可見(jiàn)，中國(guó)本土文化不喜言談，更少說(shuō)理、辯證之傳統(tǒng)。這一情況自佛教?hào)|漸后，發(fā)生了改變——魏晉玄辯清談之風(fēng)多承佛教之力。佛家善辨，言“理”甚多，且釋氏從不孤立地說(shuō)理，其“理”總是被放在關(guān)系中，或與“事”并舉，或在時(shí)空之中，尤以《華嚴(yán)經(jīng)》為著。以《華嚴(yán)經(jīng)》立宗的華嚴(yán)宗，將一理貫通萬(wàn)事萬(wàn)物等思想一再闡明發(fā)揮，“四法界”“十玄門(mén)”等學(xué)說(shuō)更將萬(wàn)物一理、理事無(wú)礙發(fā)明盡致。深受華嚴(yán)影響的禪宗，將華嚴(yán)之“理”予以詩(shī)化表達(dá)，使高處不勝寒的宗教義理普及流布于社會(huì)各層、生活處處?？贾祆渲硪环质?，遠(yuǎn)紹先秦儒道，近承隋唐禪佛，既得自深受華嚴(yán)、禪宗影響之周、程諸子，集理學(xué)之大成，更將性理說(shuō)、理氣說(shuō)、格物窮理說(shuō)等與禪佛融會(huì)貫通，借禪佛之“理”說(shuō)太極易理。

五、從禪佛教到朱熹理學(xué)：詩(shī)學(xué)水月意象的哲理化

既已確證朱熹理學(xué)體系汲取了佛學(xué)思想，那么，能否繼而判斷理一分殊究竟吸收的是哪一宗佛學(xué)思想呢？對(duì)此，學(xué)界大抵有四種看法：華嚴(yán)宗說(shuō)，以錢(qián)穆、楊榮國(guó)、魏道儒為代表;禪宗說(shuō)，以陳來(lái)為代表，下文詳述;天臺(tái)說(shuō)，以曾其海為代表;綜合說(shuō)，如馮友蘭指出朱熹引月散江湖與月印萬(wàn)川“與華嚴(yán)宗所謂因陀羅網(wǎng)境界，及天臺(tái)宗一一事物，是如來(lái)藏全體，其中有一切法性之說(shuō)相似。朱子想亦受其說(shuō)之影響?！眥13}

上述說(shuō)法只有陳來(lái)做了較為詳盡的論證，傾向于“朱熹所說(shuō)的一個(gè)與萬(wàn)個(gè)的關(guān)系與禪宗‘月印萬(wàn)川相近，而與華嚴(yán)宗‘一多相攝的思想是有差別的”;然而從總體上看，陳來(lái)認(rèn)為理一分殊思想在內(nèi)容上更多來(lái)源于儒家傳統(tǒng)的性善觀念，并不特別認(rèn)同禪佛對(duì)其的影響。陳先生的觀點(diǎn)蘊(yùn)含著值得進(jìn)一步討論的空間。

陳來(lái)對(duì)禪佛影響理一分殊這個(gè)問(wèn)題上的判斷，關(guān)鍵在對(duì)“一”“多”概念的界定和關(guān)系的梳理上。對(duì)此，陳來(lái)首先對(duì)理一分殊的“一多”關(guān)系從質(zhì)與量?jī)蓚€(gè)層面進(jìn)行說(shuō)明，指出“理一”與“分殊”在質(zhì)上沒(méi)有差別，差別僅僅在量上。其次，對(duì)理一分殊的“一”與華嚴(yán)宗一多相攝的“一”予以概念上的厘清：即朱熹的“一”是指普遍的一理，是宇宙一般規(guī)律;而華嚴(yán)的“一”是指?jìng)€(gè)別，是具體事物，故華嚴(yán)的一多關(guān)系就不僅在質(zhì)上而且在量上也是沒(méi)有差別的，此即一法遍含一切法之義?？梢?jiàn)，陳來(lái)認(rèn)為華嚴(yán)的“一”與朱熹的“一”所指是截然相反的。再次，兩者的“多”與“殊”也不盡相同。華嚴(yán)的“多”指一切具體事物，這些事物可以是無(wú)差異的多，也可以是有差異的多，也就是不需分別的萬(wàn)事萬(wàn)物。朱熹的“殊”，“朱熹用理一分殊論述作為宇宙本原與本體的一理與萬(wàn)物性理的關(guān)系時(shí)，這個(gè)殊都不是指萬(wàn)物之理的差別而言?！币簿褪钦f(shuō)，“殊”只有無(wú)差異的多之義。朱熹借用月印萬(wàn)川之喻“主要是從內(nèi)容上強(qiáng)調(diào)一與萬(wàn)同，并不是說(shuō)每一湖中的月亮不但與天上及其他江湖的月亮相同，而且包含了所有的月亮?！薄啊硪环质鈱?shí)即指‘理一分多，多之間并無(wú)差別?！边@又與華嚴(yán)有異。華嚴(yán)的“多”既可涵蓋一切同與不同，故其一多相攝的理論認(rèn)為，理體涵攝事相，事相當(dāng)下即是理體，每個(gè)具體事物都具有一切事物：“一多無(wú)礙，主伴相攝，一即一切，一切即一?！?/p>

陳來(lái)的分析在方法與切入點(diǎn)上極具啟發(fā)性。不過(guò)，似乎仍有可商榷處。首先，華嚴(yán)的“一”與朱熹的“一”是否一定不同。固然，《華嚴(yán)經(jīng)》的“一”多如陳先生所說(shuō)，是指具體事物，如：“……是故一塵不壞而遍法界也。如一塵一切法亦然。”“一塵”是具體事物，而“一切”才是朱熹的“一”。中國(guó)佛教各宗經(jīng)錄里的“一”也多指具體事物，如《大慧書(shū)》曰：“一了一切了，一悟一切悟，一證一切證”等。然而，中國(guó)傳統(tǒng)思想對(duì)“一”卻有不同的理解，即數(shù)之始，為絕對(duì)極至之意。如“道生一”，“道通為一”。老子以“一”生萬(wàn)物，莊子以萬(wàn)殊歸一，王弼以“無(wú)”解“一”，郭象將“一”作為“道”在量上的表述。先秦魏晉時(shí)，以“道”為“一”或以“一”解“道”已經(jīng)頗為流行，兩者都有統(tǒng)一性、普遍性的涵義。其次，中國(guó)佛教形成后，“一”在中國(guó)佛教經(jīng)論中亦有整體、普遍之義，如：華嚴(yán)初祖杜順提出的“一真法界”，就是指宇宙本體，是真實(shí)不虛、如常不變的真如，也就是永恒存在的“理”，世間出世間的一切事物都是其隨緣的產(chǎn)物，這與朱熹的“理一”意義完全相同。華嚴(yán)三祖法藏提出的“唯一真理”，則是以“理”為“一”，這個(gè)“一”即代表全體。法藏又嘗以“一”代表“總相”，即整體，“多”代表“別相”，即部分;還以椽（板、瓦）和舍來(lái)說(shuō)明“別相”和“總相”（部分和整體）的同一關(guān)系。朱熹也曾以屋舍為例說(shuō)明各分殊之理間存在著整體和部分、一般和個(gè)別等關(guān)系：“如一所屋，只是一個(gè)道理，有廳，有堂。如草木，只是一個(gè)道理，有桃，有李。如這眾人，只是一個(gè)道理，有張三，有李四;李四不可為張三，張三不可為李四?！敝祆涞摹耙弧迸c法藏的“一”義同，其理一分殊亦與華嚴(yán)的理事無(wú)礙一致。

另外，需要特別注意的是，《朱子語(yǔ)類(lèi)》中所引的“一”并非佛經(jīng)中抽象的一多相對(duì)的“一”，而是禪典中富含詩(shī)意的“一月”。“一月”雖是一個(gè)具體的事物，但卻與“一塵”有本質(zhì)的不同，尤其當(dāng)它與“水”并用，成為一個(gè)“水月”整體意象時(shí)，“一月”就不是那一個(gè)具體的事物，而是一切水中之月的統(tǒng)攝，成為一切水中之月的依據(jù)、秩序、規(guī)律。也就是說(shuō)，此時(shí)的“一月”既有詩(shī)性又具哲理，代表著本體太極，是那個(gè)終極之理?？梢?jiàn)，印度原始佛典里“一”的概念經(jīng)由中國(guó)禪家詩(shī)意的發(fā)揮，意義發(fā)生了根本的改變。身為詩(shī)人哲學(xué)家的朱熹，正是借禪月這一詩(shī)意的象征把握了中國(guó)禪學(xué)的詩(shī)學(xué)特質(zhì)，中國(guó)禪學(xué)自唐宋以后自覺(jué)不自覺(jué)地走進(jìn)詩(shī)學(xué)與理學(xué)，此為一玄機(jī)。

再來(lái)討論華嚴(yán)的“多”與朱熹的“殊”。陳來(lái)認(rèn)為兩者的區(qū)別在于，“殊”只有無(wú)差別的“多”之義。然而，陳來(lái)此說(shuō)似乎與理一分殊之“理”有沖突。據(jù)陳來(lái)對(duì)朱熹“理”的闡釋?zhuān)褐晾碇碌摹拔锢怼庇小靶岳怼焙汀胺掷怼敝畡e;性理與至理完全相同，即“理一”;“分理”則各個(gè)不同，即“分殊”。也就是說(shuō)，從本體或本原的角度看，“殊”指萬(wàn)物之理的同一;而從倫理學(xué)的角度看，物物各具分理，則“殊”指“分理”的差異。以故，“殊”亦應(yīng)含有有差別的多之義。當(dāng)然，無(wú)論有差別還是無(wú)差別，“殊”都統(tǒng)一在終極一理，即宇宙的普遍規(guī)律、萬(wàn)物存在的依據(jù)上：“萬(wàn)個(gè)是一個(gè)，一個(gè)是萬(wàn)個(gè)。蓋統(tǒng)體是一太極，然又一物各具一太極?！痹谶@個(gè)終極意義上，“一”與“殊”是一與同的關(guān)系，而不是一與異的關(guān)系。如果上述說(shuō)法成立，則陳來(lái)所說(shuō)朱熹“與華嚴(yán)宗‘一多相攝的思想是有差別的”，則可商榷。

我們較為傾向于理一分殊與禪宗相近之說(shuō)，原因有四：第一，上述《朱子語(yǔ)類(lèi)》所舉之水月禪喻雖皆現(xiàn)于禪宗、華嚴(yán)典籍，但禪典成文早于華嚴(yán)，且此喻于唐后禪宗語(yǔ)錄、燈錄中極為普遍，以致水月已成禪宗專(zhuān)有意象。第二，較中國(guó)佛教其他宗門(mén)，禪宗回歸人生日用的主張及其趨向于簡(jiǎn)易的實(shí)踐作風(fēng)，最接近宋明理學(xué);而華嚴(yán)宗徒竭力闡揚(yáng)的圓融無(wú)礙等觀念，卻“不自覺(jué)地停止在靜觀的階段，實(shí)際的意味很為淡薄”。第三，中國(guó)佛教自唐末法難后，禪宗一宗獨(dú)大，華嚴(yán)雖曾深刻地影響過(guò)禪宗，但彼時(shí)已被禪宗融而化之;至兩宋五家七宗，社會(huì)上有影響的幾乎都是禪僧，與宋初道學(xué)諸子直接接觸的亦多是禪宗法師。第四，盛極的禪宗在發(fā)揮殆盡之時(shí)，積極向社會(huì)各階層浸漬、滲透，兩宋詩(shī)學(xué)和理學(xué)因之應(yīng)運(yùn)而生。雖然，若進(jìn)一步講，唐宋之際（尤其宋代）佛教本就宗派相涉、界限模糊，華嚴(yán)禪化與禪學(xué)華嚴(yán)化幾乎同時(shí)發(fā)生，且既然“儒即釋?zhuān)尲慈濉保瑒t釋氏門(mén)內(nèi)又何勞強(qiáng)作分別？朱熹理學(xué)固沉淀著華嚴(yán)的圓融思想，也蘊(yùn)含著禪宗的超越意識(shí)，然華嚴(yán)與禪宗的界限如水中著鹽——故華嚴(yán)、禪宗影響等說(shuō)實(shí)屬見(jiàn)仁見(jiàn)智之說(shuō)。

需要說(shuō)明的是，我們對(duì)于理一分殊到底受何宗影響的辨析，絲毫不減陳來(lái)先生《朱子哲學(xué)研究》的重要價(jià)值。這部集精細(xì)考證與思想洞見(jiàn)于一體的專(zhuān)著，在朱熹研究中具有里程碑式的意義，且為本文的寫(xiě)作提供了最可信賴(lài)的依據(jù)與理論支持。我們相信陳先生博學(xué)慎思、明辨篤行，定會(huì)為后學(xué)大膽假設(shè)、小心求證的治學(xué)態(tài)度感到欣慰。

注釋?zhuān)?/p>

①②③ 朱熹：《朱子語(yǔ)類(lèi)》，中華書(shū)局1986年版，第398—399、2409、2409頁(yè)。

④ 許偉：《朱熹“理一分殊”思想的形成》，《江南大學(xué)學(xué)報(bào)》（人文社會(huì)科學(xué)版）2016年第2期。

⑤⑥ 參見(jiàn)張軼男：《從“如來(lái)慧日”到中國(guó)禪月：佛教中國(guó)化的詩(shī)學(xué)視角》，《西南大學(xué)學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版）2019年第6期。

⑦{11} 魏道儒：《中國(guó)華嚴(yán)宗通史》，鳳凰出版社2001年版，第168、188頁(yè)。

⑧ 吳言生：《禪宗思想淵源》，中華書(shū)局2007年版，第264頁(yè)。

⑨⑩ 呂澂：《中國(guó)佛學(xué)源流略講》，中華書(shū)局2004年版，第223、240頁(yè)。

{12} 湯一介：《佛教與中國(guó)文化》，中國(guó)宗教出版社1999年版，第214頁(yè)。

{13} 馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史》下冊(cè)，華東師范大學(xué)出版社2000年版，第258頁(yè)。

作者簡(jiǎn)介：張軼男，中山大學(xué)南方學(xué)院文學(xué)與傳媒學(xué)院副教授，廣東廣州，510970;陳金華，加拿大英屬哥倫比亞大學(xué)亞洲研究系終身教授。

（責(zé)任編輯劉保昌）