左亞文 劉爭(zhēng)明

摘要：在恩格斯歷史合力論的理論討論中，關(guān)于其思想淵源與創(chuàng)新發(fā)展、歷史主體的自覺性與自發(fā)性、歷史過程中的決定作用與相互作用等是最為深層和爭(zhēng)議最大的幾個(gè)問題。在吸取已有研究成果的基礎(chǔ)上，基于思想發(fā)展的內(nèi)在邏輯，從經(jīng)典文本出發(fā)，對(duì)之進(jìn)行深度開掘，并據(jù)此作出新的時(shí)代解讀，這是推進(jìn)此重大理論問題研究的核心要義所在。

關(guān)鍵詞：恩格斯;歷史合力論;唯物史觀;經(jīng)濟(jì)必然性

基金項(xiàng)目：中央高校基本科研業(yè)務(wù)費(fèi)專項(xiàng)資金項(xiàng)目“‘句讀經(jīng)典與研究生理論素養(yǎng)的提升”（2014WT031）;武漢大學(xué)黨的十九大理論創(chuàng)新專項(xiàng)課題“我國(guó)社會(huì)主要矛盾的轉(zhuǎn)化及其時(shí)代意義”（2018WT010）;中央高?；究蒲袠I(yè)務(wù)費(fèi)專項(xiàng)資金項(xiàng)目“實(shí)現(xiàn)中西馬對(duì)話和融通的內(nèi)在機(jī)理及其路徑研究”（2017WT036）

中圖分類號(hào)：A811.1 ? ?文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A ? ?文章編號(hào)：1003-854X（2020）11-0011-08

上個(gè)世紀(jì)90年代以來，恩格斯晚年“歷史合力論”重新引發(fā)了人們的興趣。理論界就此展開了較為熱烈的討論，出現(xiàn)了各種不同的解讀和觀點(diǎn)。綜觀這些討論，其中所涉及的歷史觀的一些深層次問題，深感有進(jìn)一步探討的必要，因而不揣冒昧擬就其中幾個(gè)核心問題再發(fā)表一點(diǎn)淺見，以期與學(xué)界同仁切磋交流。

一、歷史合力論的理論淵源與創(chuàng)新發(fā)展

任何一種理論都有其歷史淵源，想要真正領(lǐng)悟其深層意蘊(yùn)，只有追根溯源、原始返本，“從已有的思想材料出發(fā)，雖然它的根子深深扎在經(jīng)濟(jì)的事實(shí)中”①。恩格斯晚年提出歷史合力論不是偶然的，也有其深厚的理論淵源。古希臘羅馬哲學(xué)中的歷史觀我們姑且不論，僅就近代維柯、黑格爾的歷史哲學(xué)與恩格斯合力論的思想關(guān)聯(lián)來作一番歷史的考辨。

在西方，只是到了近代，繼文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)之后啟蒙運(yùn)動(dòng)興起之時(shí)，歷史哲學(xué)作為一門相對(duì)獨(dú)立的學(xué)科才被真正確立起來。維柯（1668—1744年）于1725年出版了《新科學(xué)》，該書的出版標(biāo)志著歷史哲學(xué)的正式誕生。正是在這部著作中，維柯提出了關(guān)于個(gè)人“私利的活動(dòng)”與“人類共同意識(shí)”關(guān)系的思想。他認(rèn)為，對(duì)世俗的“民政社會(huì)”的考察，必須“從我們自己的人類心靈的各種變化”開始，而人類心靈的特性就是“自私欲或自愛的暴力”。他說：“人類由于受到腐化的本性都受制于自私欲或自愛的暴力。這種自私欲迫使他們把私人利益當(dāng)作主要的向?qū)?，他們追求一切?duì)自己有利的事物。而不追求任何對(duì)伙伴們有利的事物，他們就不可能把自己的情欲控住或引導(dǎo)到公道方面去?！雹?一個(gè)社會(huì)中人們的這種自私欲所導(dǎo)致的追求一切對(duì)己有利的活動(dòng)，必然使得人與人和人與社會(huì)之間發(fā)生相互碰撞、相互沖突和相互矛盾。假如社會(huì)沒有一種力量將這些分散的、零亂的且彼此矛盾的個(gè)人活動(dòng)整合起來的話，就勢(shì)必陷入無(wú)窮無(wú)盡的混亂和無(wú)序之中而不能自拔。

維柯的深刻之處在于，他沒有停留在對(duì)社會(huì)矛盾現(xiàn)象的簡(jiǎn)單描述上，而是分析了解決這種矛盾沖突的整合力量及其內(nèi)在機(jī)制。在他看來，這種規(guī)范和整合社會(huì)矛盾的力量就是“人類的共同意識(shí)”。他說：“對(duì)一切民族都適用的，也就是人類的共同意識(shí)（或常識(shí)）。這種共同意識(shí)是由各種人類制度之間所必有的和諧來決定的，民政世界的美全在于這種和諧?！雹?他認(rèn)為，這種共同意識(shí)是整個(gè)民族的人們所共有的不假思索的判斷，他們就是按照這個(gè)共同意識(shí)而行動(dòng)的。

所謂“人類的共同意識(shí)”，實(shí)質(zhì)上就是一個(gè)階級(jí)、一個(gè)集體、一個(gè)民族乃至整個(gè)人類所共有的利益需求。這種共同的利益需求作為一種每時(shí)每刻都使人感受到的經(jīng)驗(yàn)“常識(shí)”，也是人們的一種自發(fā)意識(shí)。但是，人們由于自私欲的驅(qū)使，仍然“主要希求他自己的利益”，這就需要代表“天神意旨”的各種“秩序”和“制度”來調(diào)節(jié)和約束人們的行為。這樣一來，整個(gè)社會(huì)并非因?yàn)闊o(wú)數(shù)個(gè)別的私利活動(dòng)而處于一片混沌之中，而是因其建立在共同利益需求基礎(chǔ)之上的“人類的共同意識(shí)”而使得這種活動(dòng)導(dǎo)向一種和諧的秩序和規(guī)則之中，從而使社會(huì)呈現(xiàn)出自身的規(guī)律性。

盡管維柯在這里并未使用“歷史合力”的概念，但是這種觀念卻十分明確地隱含其中。維柯之后，經(jīng)過亞當(dāng)·斯密經(jīng)濟(jì)人的假設(shè)和“一只看不見的手”的論證，以及康德關(guān)于人的利己主義與“自然的目標(biāo)”的矛盾分析，到德國(guó)古典哲學(xué)的集大成者黑格爾那里，“歷史合力論”的基本思想通過唯心主義的思辨方式被明晰地表達(dá)出來了。

黑格爾從其思辨唯心主義出發(fā)，將理念、觀念或精神看作是歷史的主宰和靈魂。他說：“‘觀念真是各民族和世界的領(lǐng)袖;而‘精神，就是那位指導(dǎo)者的理性的和必要的意志，無(wú)論過去和現(xiàn)在都是世界歷史各大事變的推動(dòng)者。要認(rèn)識(shí)在這方面的領(lǐng)導(dǎo)推動(dòng)的‘精神，就是我們這番研究的目的。”④因此，一部人類歷史就是精神的變遷史和發(fā)展史。

精神在支配歷史發(fā)展的時(shí)候必須通過人的活動(dòng)而起作用。按照黑格爾的說法，精神把人的活動(dòng)當(dāng)作手段和工具來對(duì)待，以此來實(shí)現(xiàn)自己的目的。他說：“活動(dòng)是它的中間名詞，它的一端是普遍的東西，就是‘觀念，它休息在‘精神的內(nèi)部中;另一端，就是一般的‘外在性，就是客觀的物質(zhì)?；顒?dòng)的中心，普遍的、內(nèi)在的東西從而過渡到‘客觀性的領(lǐng)域?！雹?歷史發(fā)展的規(guī)律就是通過人的這種活動(dòng)而實(shí)現(xiàn)的。

人類意志“作為最廣義的人類活動(dòng)”，其發(fā)生皆出于他們的需要、熱情、興趣以及個(gè)性和才能，這是其行動(dòng)的主要推動(dòng)力，或許其中也可以找到一些普遍的目的如仁心、高尚的德性等，但這些東西與世界本身的自我發(fā)展并沒有什么主要的關(guān)系，對(duì)歷史的影響亦極為有限?！跋喾?，個(gè)別興趣和自私欲望的滿足的目的卻是一切行動(dòng)的最有勢(shì)力的泉源?！雹?因此，歷史從來不是神圣道德和“良善精神”的高地，當(dāng)我們向歷史投下最初一瞥時(shí)，映入我們眼簾的是一幅最為可怖的圖景：戰(zhàn)亂的頻仍、暴虐的橫行、王朝的更替、帝國(guó)的消亡、人生的痛苦、人性的貪婪等等，這一切不禁使人悲從中來，從而陷入最深切最無(wú)望的“哀怨情緒”之中。為了逃避這種悲哀的心境，人們只好退回到個(gè)人生活的自私境界，仿佛從那片平靜的海岸線上，安閑地遠(yuǎn)眺海上那“縱橫的破帆斷檣”⑦。

然而，理性的“吊詭”在于，它通過人們意志之間各種錯(cuò)綜復(fù)雜的沖突和矛盾，悄悄地實(shí)現(xiàn)了自己的一般目的。在這里，理性的一般目的是本然的不自覺的，它卻蘊(yùn)含于個(gè)人意志的活動(dòng)之中并通過其而逐步得到實(shí)現(xiàn)。對(duì)于這一超出個(gè)人特殊目的的“更崇高、更廣大的目的”，“各個(gè)人和各民族是無(wú)所知的，他們是無(wú)意識(shí)地或者不自覺地實(shí)現(xiàn)了它”⑧。為了形象地說明其中的奧秘，黑格爾列舉了現(xiàn)實(shí)生活中一個(gè)“放火復(fù)仇”的事例：

在一個(gè)月黑風(fēng)高的夜晚，復(fù)仇者潛入仇人的房間，他本想在一根梁柱上放一把小火，嚇唬一下仇人，并給他造成一點(diǎn)財(cái)產(chǎn)的損失。但這把火點(diǎn)燃之后，卻引發(fā)了一場(chǎng)大火災(zāi)，不僅把仇人的房子全部燒毀了，而且連帶把整個(gè)城鎮(zhèn)的一半建筑物化為灰燼。⑨

黑格爾運(yùn)用其“精神”的辯證方法對(duì)此作了如下分析：

其一，每個(gè)人作為單個(gè)的欲望或意志都是特殊的，“那個(gè)使它們行動(dòng)、給它們決定的存在的原動(dòng)力，便是人類的需要、本能、興趣和熱情”⑩。由于單個(gè)的欲望或意志的需求、興趣和目的不同，彼此之間必然發(fā)生碰撞、沖突和矛盾，從而使每個(gè)人的愿望很少能完全實(shí)現(xiàn)。人類的行為“除掉他們直接知道欲望的那種結(jié)果之外，通常又產(chǎn)生一種附加的結(jié)果”{11}。這種所謂“附加的結(jié)果”就超出了個(gè)人的目的。

其二，每個(gè)意志都是自覺的，其對(duì)自己行為的需求、目的、可能遇到的困難及其后果都有較為清醒的認(rèn)識(shí)。但是，他們除了對(duì)其行為的“附加的結(jié)果”無(wú)法完全預(yù)料外，尤其對(duì)于無(wú)數(shù)意志交互作用所產(chǎn)生的社會(huì)的“總的結(jié)果”更是無(wú)從知曉?？v火復(fù)仇者本身只是想懲罰一下仇人，但其行為的“附加的結(jié)果”——燒毀了仇人的整棟房屋，以及“總的結(jié)果”——仇人所居住的那個(gè)城鎮(zhèn)的一半的建筑物化為灰燼，都超出了單個(gè)意志自覺意識(shí)的范圍。對(duì)此，黑格爾指出：“這種犯罪也許不在犯事者的自覺中，更不在他的意志中;然而他的行動(dòng)本身就是這樣，由于這樁行動(dòng)造成了普遍的和實(shí)體的東西?！谝粯逗?jiǎn)單的行動(dòng)中，可以牽連到若干東西，有出于行動(dòng)者的意志和意識(shí)所包含的東西之外的?！眥12} 可見，無(wú)數(shù)單個(gè)欲望或意志所引發(fā)的直接結(jié)果、“附加的結(jié)果”的交織最終所構(gòu)成的“總的結(jié)果”，因其超出了主觀意識(shí)的范圍而轉(zhuǎn)化成一種客觀物質(zhì)存在，其一旦產(chǎn)生是不以個(gè)人意志為轉(zhuǎn)移的。

其三，作為歷史的一般目的和普遍原則的理性、觀念、精神，棲息在個(gè)人的意志活動(dòng)之中并通過這種活動(dòng)而實(shí)現(xiàn)出來。黑格爾反復(fù)指出，所謂普遍的原則、最后的目的、使命或者說精神的本性和概念，這些都是抽象的、內(nèi)有的東西，無(wú)論其本身如何真實(shí)，終究不能完全是現(xiàn)實(shí)的?！八鼈儍H僅是為自己而存在的東西，是一種可能性、一種潛伏性，但是還沒有從它的內(nèi)在達(dá)到‘生存。”{13} 為要使內(nèi)在的理性、觀念得以外顯，必須加上“第二個(gè)因素”，這個(gè)因素就是“‘意志——最廣義的人類的活動(dòng)”，因而人類“使自身滿足于自己的活動(dòng)和勞動(dòng)”{14}，就成為理性、觀念用來實(shí)現(xiàn)自己的手段和工具。于是，這里出現(xiàn)了兩個(gè)因素?！暗谝皇悄莻€(gè)‘觀念，第二是人類的熱情，這兩者交織成為世界歷史的經(jīng)緯線”{15}，由此編織了人類歷史絢麗的畫面。

恩格斯對(duì)于黑格爾的歷史觀是深有研究的，而且熟知其所列舉的“放火復(fù)仇”這個(gè)案例?？梢钥吹贸觯P(guān)于歷史合力的論證借鑒了黑格爾《歷史哲學(xué)》的思想包括這個(gè)案例，但對(duì)其進(jìn)行了改造并在此基礎(chǔ)上作了創(chuàng)新性的發(fā)展。

一是通過剝離其思辨唯心主義的神秘外殼，吸取其歷史辯證法的合理內(nèi)核。黑格爾把歷史的最終動(dòng)力和內(nèi)在源泉?dú)w結(jié)為理性、觀念和精神，這是附著在其現(xiàn)實(shí)內(nèi)容之上的一層神秘思辨的唯心主義外殼，必須將其剝除以還原歷史的本來面目。實(shí)際上，黑格爾所謂的理性、觀念和精神不過是歷史內(nèi)在本質(zhì)規(guī)律在人們頭腦里的反映和凝練，而黑格爾卻把二者關(guān)系弄顛倒了。

二是通過解構(gòu)套在“現(xiàn)實(shí)的人”身上的工具枷鎖，賦予人以主體的地位。在黑格爾《歷史哲學(xué)》的邏輯框架中，人不過是抽象的觀念和精神賴以實(shí)現(xiàn)自己的手段和工具，在人的欲望和意志活動(dòng)的背后是內(nèi)在的自由本質(zhì)，它唯一所屬的是那是其所是的觀念和精神，人的基于私欲和意志的一切所為都是一種外在的而且轉(zhuǎn)瞬即逝的現(xiàn)象的存在，它最終被觀念和精神所揚(yáng)棄而復(fù)歸于自身。因此，人在這種觀念和精神世界中是沒有自己的獨(dú)立本質(zhì)和主體地位的，其被異化成了與物質(zhì)客體無(wú)別的他在。恩格斯所主張的“新唯物主義”或“實(shí)踐的唯物主義”在建構(gòu)自己的唯物主義歷史觀時(shí)，所做的第一個(gè)工作就是破除思辨哲學(xué)神秘抽象的枷鎖，把人從工具性的異化狀態(tài)中解放出來，恢復(fù)人作為“現(xiàn)實(shí)的人”的真實(shí)本質(zhì)，并將其作為“可以用純粹經(jīng)驗(yàn)的方法來確認(rèn)”的歷史觀的“現(xiàn)實(shí)前提”{16}。

三是通過梳理歷史的合力機(jī)制而闡明經(jīng)濟(jì)因素在歷史中歸根到底的決定性作用。應(yīng)該特別強(qiáng)調(diào)的是，晚年的恩格斯并未因?yàn)樘岢觥皻v史合力論”而忽略經(jīng)濟(jì)的前提和基礎(chǔ)作用。一方面，他主張歷史合力論，指出社會(huì)之中“一切因素間的相互作用”;另一方面，又始終強(qiáng)調(diào)“在這種相互作用中歸根到底是經(jīng)濟(jì)運(yùn)動(dòng)作為必然的東西通過無(wú)窮無(wú)盡的偶然事件……向前發(fā)展”{17}。關(guān)于二者的關(guān)系，筆者將在后面詳加論述。

從以上的尋根溯源可以看出，無(wú)論是維柯、黑格爾還是恩格斯，他們提出“合力論”，目的都是為了闡明個(gè)人活動(dòng)的主觀自覺性與人類歷史的客觀規(guī)律性的辯證關(guān)系，進(jìn)而深入探討每一單個(gè)欲望和意志的直接目的與社會(huì)“總的結(jié)果”的矛盾性，以及凝聚歷史合力與構(gòu)建社會(huì)和諧的基礎(chǔ)和前提。

二、主體意志的自覺性和自發(fā)性

在關(guān)于恩格斯歷史合力論的討論中，有一些學(xué)者提出單個(gè)意志的相互沖突是一定歷史階段的產(chǎn)物，它只適用于特定歷史時(shí)期人類活動(dòng)的特殊情境;當(dāng)人類社會(huì)進(jìn)入共產(chǎn)主義的高級(jí)階段從而建立“自由人聯(lián)合體”之后，主體意志的自發(fā)性及其相互沖突將會(huì)完全消失，于是，“人類社會(huì)曾經(jīng)出現(xiàn)的那種似自然性的史前狀態(tài)將不復(fù)存在，人類社會(huì)歷史發(fā)展的必然性將回歸于人類主體自己的手中”，“人類社會(huì)歷史發(fā)展的自由王國(guó)時(shí)期便到來了”，甚至于“人就是必然的合力，那個(gè)神奇的平行四邊形將消失在歷史的地平線上”{18}。

持這種觀點(diǎn)的理由主要有如下三點(diǎn)：

第一，認(rèn)為從經(jīng)典文本的表述來看，恩格斯并未標(biāo)明歷史合力論是適用于一切社會(huì)形態(tài)人類活動(dòng)的普遍法則，恰恰相反，他對(duì)其時(shí)空限度作了“特設(shè)說明”，這就是“到目前為止的歷史”{19}、“到現(xiàn)在為止”{20} 的社會(huì)生活等。如果硬要把這一“特設(shè)論斷”抽象地注解為一切社會(huì)發(fā)展的普遍狀況，那就是對(duì)恩格斯思想的一種武斷的“強(qiáng)加”。

第二，認(rèn)為在未來社會(huì)的發(fā)展中，當(dāng)人們科學(xué)地認(rèn)識(shí)到由自己的創(chuàng)造性活動(dòng)所構(gòu)成的社會(huì)規(guī)律時(shí)，人就可以按照自己的意志有計(jì)劃按比例地自主創(chuàng)造自己的生活，一個(gè)真正的“自由王國(guó)”就會(huì)降臨。

第三，認(rèn)為隨著人的本質(zhì)能力的提升，人類終將擺脫“盲目的合力”，使人自己及其活動(dòng)“就是必然的合力”，“社會(huì)發(fā)展的規(guī)律也不再完全不以人的意志為轉(zhuǎn)移了”，因此，恩格斯所提出的那個(gè)“神奇平行四邊形”將從歷史中永久消失。

持這種觀點(diǎn)的學(xué)者并不在少數(shù)。當(dāng)然，也還有相當(dāng)?shù)膶W(xué)者不贊同這些看法，指出其違背了恩格斯歷史合力論的原意，特別是把人們能夠認(rèn)識(shí)和利用社會(huì)規(guī)律與社會(huì)規(guī)律能以人的意志為轉(zhuǎn)移混為一談，將“自由王國(guó)”與“必然王國(guó)”割裂開來，甚至將未來的人神化為“必然合力”本身?，F(xiàn)在看來，這些觀點(diǎn)的錯(cuò)誤是顯而易見的，有關(guān)這方面的批評(píng)文章較多，這里勿需贅言。我們想著重解決的是：借鑒當(dāng)今社會(huì)風(fēng)險(xiǎn)理論，具體辨析主體意志的自覺性和自發(fā)性的矛盾關(guān)系。

現(xiàn)代風(fēng)險(xiǎn)理論是上個(gè)世紀(jì)80年代由德國(guó)著名社會(huì)學(xué)家烏爾里?！へ惪耍║.Beck）、英國(guó)著名社會(huì)學(xué)家安東尼·吉登斯（A.Giddins）所創(chuàng)立的。他們提出的“風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)（risk society）這一概念業(yè)已成為觀照和認(rèn)識(shí)現(xiàn)代社會(huì)的一種基本范式。

所謂社會(huì)風(fēng)險(xiǎn)，是指由于自然災(zāi)害、經(jīng)濟(jì)因素、技術(shù)因素以及社會(huì)因素等方面的原因而可能引發(fā)的社會(huì)失序和社會(huì)動(dòng)蕩{21}。它與一般所謂社會(huì)矛盾的概念有所不同，盡管社會(huì)風(fēng)險(xiǎn)也可泛指社會(huì)矛盾，但嚴(yán)格地說，社會(huì)風(fēng)險(xiǎn)是指社會(huì)矛盾的激化狀態(tài)。

根據(jù)烏爾里希·貝克的觀點(diǎn)，社會(huì)風(fēng)險(xiǎn)的程度和規(guī)模是隨著人類社會(huì)的發(fā)展和文明的進(jìn)化不斷深化和擴(kuò)展的。在前工業(yè)社會(huì)，人類面臨的風(fēng)險(xiǎn)主要是自然風(fēng)險(xiǎn)，如地震、颶風(fēng)、傳染病等;在工業(yè)社會(huì)早期，風(fēng)險(xiǎn)主要源于安全事故、勞資矛盾、兩極分化、失業(yè)、腐敗等;而工業(yè)社會(huì)晚期的風(fēng)險(xiǎn)即現(xiàn)代風(fēng)險(xiǎn)，主要是環(huán)境污染、生態(tài)惡化、核技術(shù)威脅、化學(xué)和基因等{22}。第一類風(fēng)險(xiǎn)是源于自然的不可抗力，第二類風(fēng)險(xiǎn)源于早期資本主義原始積累，第三類風(fēng)險(xiǎn)源于現(xiàn)代科技進(jìn)步。現(xiàn)代社會(huì)風(fēng)險(xiǎn)屬潛在的人為風(fēng)險(xiǎn)，它不易被人所感知，但危害甚大，乃至可能導(dǎo)致人類的毀滅?，F(xiàn)代社會(huì)就處在這樣一種高“風(fēng)險(xiǎn)”之中，故貝克將其稱之為“風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)”。

社會(huì)風(fēng)險(xiǎn)理論的深刻之處在于，它揭示了現(xiàn)代社會(huì)的“風(fēng)險(xiǎn)”就蘊(yùn)含于現(xiàn)代化本身。在現(xiàn)代化之中，它自身就生發(fā)出一種對(duì)抗自己及其主體的力量，這種毀滅性的力量隨著現(xiàn)代化的發(fā)展而日益增強(qiáng)，最終把自己拋入一個(gè)充滿風(fēng)險(xiǎn)的風(fēng)險(xiǎn)時(shí)代，這就是風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)不可規(guī)避的風(fēng)險(xiǎn)的本體性和本源性之所在。

在歷史合力論的問題上，社會(huì)風(fēng)險(xiǎn)理論給我們提供了嶄新的思想成果，對(duì)我們重新認(rèn)識(shí)人與人、人與社會(huì)的矛盾沖突以及主體意志的自覺性與自發(fā)性的辯證關(guān)系，具有深刻的啟迪意義。

首先，人與人、人與社會(huì)的矛盾沖突會(huì)隨著現(xiàn)代文明的發(fā)展而日趨復(fù)雜和緊張。在歷史演化的進(jìn)程中，由于人類實(shí)踐活動(dòng)的范圍和規(guī)模日益擴(kuò)展，社會(huì)風(fēng)險(xiǎn)會(huì)隨之深化而增強(qiáng)。在現(xiàn)代風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)，風(fēng)險(xiǎn)不僅表現(xiàn)在人與自然的關(guān)系上，而且主要表現(xiàn)在人與人、人與社會(huì)的關(guān)系上。但是，在人類社會(huì)中，人與人的關(guān)系是建立在人與自然的關(guān)系的基礎(chǔ)之上的，而人與自然的關(guān)系又只有通過人與人的關(guān)系才能成為現(xiàn)實(shí)的和可能的?！白匀唤绲娜说谋举|(zhì)只有對(duì)社會(huì)的人來說才是存在的;因?yàn)橹挥性谏鐣?huì)中，自然界對(duì)人來說才是人與人聯(lián)系的紐帶，才是他為別人的存在和別人為他的存在，只有在社會(huì)中，自然界才是人自己的合乎人性的存在的基礎(chǔ)，才是人的現(xiàn)實(shí)的生活要素?！眥23} 因此，在恩格斯的歷史合力論中，人與人、人與社會(huì)的沖突理應(yīng)包含人與自然的矛盾關(guān)系。現(xiàn)代科技雖然以研究自然為對(duì)象，但它是以社會(huì)的方式開展的，它源于社會(huì)的需求同時(shí)以正負(fù)效應(yīng)作用于社會(huì)，其所造成的社會(huì)風(fēng)險(xiǎn)和危機(jī)必然最終以社會(huì)的形式表現(xiàn)出來，而社會(huì)風(fēng)險(xiǎn)的社會(huì)形式就是社會(huì)的矛盾沖突。例如，現(xiàn)代文明所創(chuàng)造的核武器能夠?qū)⑷祟悮绱M，生化研究會(huì)制造出新的病毒從而引發(fā)全球性的無(wú)法抵御的瘟疫，工業(yè)文明所帶來的環(huán)境污染和生態(tài)危機(jī)會(huì)使地球家園面臨滅頂之災(zāi)等等。除此之外，世界歷史性的社會(huì)化大生產(chǎn)的形成、經(jīng)濟(jì)全球化的不斷深入，必然會(huì)伴隨更加嚴(yán)重的金融風(fēng)波和經(jīng)濟(jì)危機(jī);生產(chǎn)和分工所帶來的自發(fā)盲動(dòng)性和矛盾沖突超越民族和地區(qū)的范圍如洪水般向全球擴(kuò)展;覆蓋全球且無(wú)所不能的互聯(lián)網(wǎng)因浸入人們生活的每一細(xì)小方面而使人類淪為它卑微的附庸;“傳統(tǒng)的終結(jié)”和人類自由個(gè)性的張揚(yáng)使整個(gè)社會(huì)處于更加分散和零亂的狀態(tài)而不能自拔……在這樣一種社會(huì)歷史情勢(shì)下，在一定的意義上，一個(gè)社會(huì)的“合力”不是增強(qiáng)了而是減弱了，單個(gè)意志間的沖突不是緩和了而是緊張了，這不僅是當(dāng)今社會(huì)的現(xiàn)狀，也是未來社會(huì)發(fā)展的趨向。

其次，個(gè)體自由度和分力的增強(qiáng)在總體上不是減弱“合力”反而是其最大的動(dòng)源。通常認(rèn)為，一個(gè)社會(huì)，分力越大，則合力越小;反之亦然。如前所述，這在表面上、在一定的意義上是有其合理性的，也是合乎實(shí)際的。但是，從總體上看、從大時(shí)空看，情況恰恰相反。主體自由度的擴(kuò)大提升、各種要素和資源的競(jìng)爭(zhēng)活躍、社會(huì)群眾和組織的獨(dú)立自主，固然會(huì)使其分力增強(qiáng)，但卻因其調(diào)動(dòng)了各個(gè)方面的積極性，使其活力、能力競(jìng)相迸發(fā)，反而使整個(gè)社會(huì)的合力、動(dòng)力、創(chuàng)造力、競(jìng)爭(zhēng)力得以大大提高，這就是辯證法相反相成和矛盾是推動(dòng)事物發(fā)展的內(nèi)在源泉的生動(dòng)表現(xiàn)。

由此可見，分力與合力、排斥與吸引、離散與凝聚、競(jìng)爭(zhēng)與協(xié)同、沖突與統(tǒng)一、自發(fā)與自覺等等，都是一種復(fù)雜的辯證關(guān)系，彼此之間不僅相互依存、相互滲透、相互轉(zhuǎn)化，而且呈現(xiàn)出一種成正比的矛盾現(xiàn)象。例如，分力越大，則合力也越大;競(jìng)爭(zhēng)越強(qiáng)，則協(xié)同亦越強(qiáng)，如此等等。當(dāng)然，它們之間的這種矛盾統(tǒng)一關(guān)系是在一定的“度”的范圍內(nèi)才是有效的，超過了一定“度”，矛盾統(tǒng)一體就瓦解了。

這個(gè)道理啟示我們，那種企圖從人類歷史中驅(qū)除分力、沖突的想法是絕對(duì)錯(cuò)誤的。殊不知，矛盾的對(duì)立面恰恰是這個(gè)矛盾著的事物前進(jìn)發(fā)展的動(dòng)力源泉。當(dāng)人類從歷史中消除了“必然王國(guó)”時(shí)，“自由王國(guó)”就隨之隱而不見;當(dāng)社會(huì)發(fā)展難見偶然性蹤影時(shí)，人類就墮變?yōu)楸厝恍缘呐?當(dāng)人與人的矛盾沖突歸于虛無(wú)時(shí)，歷史那個(gè)神奇的合力果真會(huì)永久地消失于歷史的地平線上;當(dāng)人類的認(rèn)知和實(shí)踐沒有了自發(fā)性或盲目性時(shí)，人類皆化身為神而歸于天國(guó)。

再次，主體意志的自覺性和自發(fā)性并非此消彼長(zhǎng)的關(guān)系而是處于復(fù)雜的辯證關(guān)聯(lián)之中。黑格爾曾說：“人乃是能思維的動(dòng)物，天生的形而上學(xué)家?！眥24}馬克思說：“自由的有意識(shí)的活動(dòng)恰恰就是人的類特性?！眥25} 無(wú)論是人的思維、意識(shí)還是自由，都內(nèi)含了人的自覺能動(dòng)性。自由是建立在人的思維的自覺能動(dòng)性之上的，沒有人的思維的自覺，自由就無(wú)從產(chǎn)生。人高于和優(yōu)于動(dòng)物之處，就在于思想的覺醒，從而能反觀自然和人類自身。由于有了思維，人類才從自然界和動(dòng)物界的必然性中超脫出來，為自己贏得了自由。因此，自由是人類獨(dú)有的，它是人類運(yùn)用自己的理性認(rèn)識(shí)必然并獲得自覺能動(dòng)性的產(chǎn)物，這就是為什么“自由自覺的活動(dòng)”是人的類特性的原因。

人的自覺能動(dòng)性還表現(xiàn)在認(rèn)識(shí)和實(shí)踐能力上，人能夠在行動(dòng)之前預(yù)先根據(jù)實(shí)際情況制定計(jì)劃和設(shè)立目標(biāo)，還能通過反饋隨時(shí)對(duì)計(jì)劃和目標(biāo)進(jìn)行調(diào)整。但是，計(jì)劃趕不上變化，無(wú)論設(shè)想和預(yù)判多么的周密，由于主客觀條件的制約，人們的認(rèn)識(shí)和行動(dòng)仍不免具有一定的自發(fā)性和盲目性。不管人類社會(huì)的科學(xué)水平發(fā)展到何等程度，都不可能毫無(wú)遺漏地認(rèn)識(shí)事物的全部本質(zhì)屬性，更不用說破解宇宙的終極奧秘。恩格斯在《反杜林論》中對(duì)于思維至上性和非至上性的辯證關(guān)系的論述，已經(jīng)明白無(wú)誤地指明了人類認(rèn)識(shí)中這一矛盾的永恒性。他說，人們會(huì)碰到這樣一個(gè)矛盾，“一方面，要毫無(wú)遺漏地從所有的聯(lián)系中去認(rèn)識(shí)世界體系;另一方面，無(wú)論是從人們的本性或世界體系的本性來說，這個(gè)任務(wù)是永遠(yuǎn)不能完全解決的”{26}。在人類實(shí)踐的歷史領(lǐng)域問題也是一樣，永遠(yuǎn)不能把人類的某種完美的理想狀態(tài)看做盡善盡美的，所謂“完美的社會(huì)、完美的‘國(guó)家是只有在幻想中才能存在的東西”{27}。所以，那種認(rèn)為歷史完全“成了人類自覺創(chuàng)造的自主過程”、人就是“必然合力”的化身的完美狀態(tài)是永遠(yuǎn)不會(huì)出現(xiàn)的。

問題不止如此。我們還應(yīng)該對(duì)人類意志的自發(fā)性有新的認(rèn)識(shí)。在人類的認(rèn)識(shí)和實(shí)踐活動(dòng)中，自發(fā)性并不是一個(gè)消極的東西，而是具有積極的意義。無(wú)疑，自發(fā)性、盲目性是人的局限性的表現(xiàn)，但它同時(shí)也是人在社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)中所反映出來的人所特有的“類本質(zhì)”屬性，同樣是人區(qū)別于動(dòng)物的特性所在。在這個(gè)世界上，只有人這種智慧生物才能夠自覺地意識(shí)到自己的自發(fā)性、盲目性這種局限性，并力圖不斷地超越這種局限性。能自覺地意識(shí)到自己的自發(fā)性和盲目性，這本身就是一種自覺性，而且正是這種具有內(nèi)在反思和矛盾的矛盾性，在不斷地推動(dòng)著人類認(rèn)識(shí)和實(shí)踐的發(fā)展。假如自覺性沒有包含自發(fā)性于自身之內(nèi)，就不是真正的自覺性;假如自覺性和自發(fā)性沒有通過雙向的自我反思而構(gòu)建起內(nèi)在的統(tǒng)一關(guān)系，矛盾的各方以及矛盾本身就不存在，主體意識(shí)就未確立起來。因此，自覺性和自發(fā)性矛盾的確立本身就是主體意識(shí)覺醒的顯現(xiàn)，是其自覺能力性的外化，而且正是這一矛盾在推動(dòng)人類認(rèn)識(shí)和實(shí)踐的發(fā)展。對(duì)此，恩格斯指出：“這個(gè)矛盾不僅存在于世界和人這兩個(gè)因素的本性中，而且還是所有智力進(jìn)步的主要杠桿，它在人類的無(wú)限的前進(jìn)發(fā)展中一天天不斷得到解決，這正像某些數(shù)學(xué)課題在無(wú)窮級(jí)數(shù)或連分?jǐn)?shù)中得到解答一樣?！眥28}

然而，人們?cè)诶斫舛鞲袼龟P(guān)于歷史合力論中自覺性和自發(fā)性的矛盾關(guān)系時(shí)，不僅經(jīng)驗(yàn)式地將自發(fā)性視為消極性的方面，而且將其與對(duì)立面的矛盾看作是一種線性的此消彼長(zhǎng)的關(guān)系，似乎自覺性增進(jìn)一分，自發(fā)性就相應(yīng)減少一寸，這種理解是有違矛盾辯證法的。實(shí)際上，二者矛盾是復(fù)雜的，其中既有此消彼長(zhǎng)的關(guān)系，也有相互促進(jìn)的關(guān)系。從總體上講，人類的認(rèn)識(shí)和實(shí)踐是從縱橫兩個(gè)方面不斷向前擴(kuò)展和深化的，在這一過程中，人類所面對(duì)的客觀對(duì)象日益增長(zhǎng)，從而使得人的自覺性在廣度和深度上得到提升的同時(shí)，也使人的自發(fā)性得以增大。因此，隨著歷史實(shí)踐的開展，人的自覺性和自發(fā)性二者的矛盾是累進(jìn)式地拓展的，由此推動(dòng)人類的認(rèn)識(shí)和實(shí)踐呈加速度向前演進(jìn)。

三、歷史過程中的決定作用與相互作用

無(wú)論在歷史合力論中還是在歷史唯物主義中，歷史過程的決定作用與相互作用的矛盾關(guān)系都是爭(zhēng)論最大也是最難理解的問題，爭(zhēng)議的焦點(diǎn)及其難于理解之處在于：

一是當(dāng)我們把歷史發(fā)展過程中某一因素作為“決定性因素”時(shí)，它似乎自然地傾向于將其當(dāng)作“唯一決定性因素”。因?yàn)樵谶壿嬌希覀儾豢赡芡瑫r(shí)將兩個(gè)或兩個(gè)以上的因素作為“決定性因素”，既然將某一因素作為“決定性因素”，也就排除了其他因素。因此，某一因素被看作是“唯一決定性因素”在邏輯上也是成立的。在19世紀(jì)90年代初，柏林大學(xué)的大學(xué)生約瑟夫·布洛赫（1871—1936年）曾致函恩格斯，向他請(qǐng)教唯物主義歷史觀中一些理論問題，其中就明確提到“只有經(jīng)濟(jì)關(guān)系才是決定性因素”，或者說“只有經(jīng)濟(jì)關(guān)系到處直接地、完全不依賴于個(gè)人地作為一種自然規(guī)律在起作用”嗎{29}？盡管恩格斯及時(shí)回信對(duì)此作了答復(fù)，但是其中的一些深層次問題仍然有待于作進(jìn)一步的探討。

二是如何科學(xué)地理解上層建筑的反作用，或者說這種反作用是否也可以轉(zhuǎn)化為決定作用的問題。恩格斯在其晚年歷史唯物主義的書信中，曾明確地把政治法律制度及其各種意識(shí)形態(tài)對(duì)于經(jīng)濟(jì)關(guān)系的影響定義為“反作用”。他說：“總的說來，經(jīng)濟(jì)運(yùn)動(dòng)會(huì)為自己開辟道路，但是它也必定要經(jīng)受它自己所確立的并且具有相對(duì)獨(dú)立性的政治運(yùn)動(dòng)的反作用，即國(guó)家權(quán)力的以及和它同時(shí)產(chǎn)生的反對(duì)派的運(yùn)動(dòng)的反作用?！眥30} 同時(shí)指出，“我們稱之為意識(shí)形態(tài)觀點(diǎn)的那種東西——又對(duì)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)發(fā)生反作用，并且能在某種限度內(nèi)改變經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)”{31}。問題是這種“反作用”是僵死的而不能轉(zhuǎn)化為“決定作用”嗎？若如此，“兩極相通”、“因果轉(zhuǎn)化”、“相互作用”的辯證法又如何在這里得到體現(xiàn)呢？恩格斯還談到上層建筑對(duì)于經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)具有“加速或延緩”作用的問題，并對(duì)這種作用作了具體的分析。他說：“反作用可以有三種：它可以沿著同一方向起作用，在這種情況下就會(huì)發(fā)展得比較快;它可以沿著相反方向起作用，在這種情況下，像現(xiàn)在每個(gè)大民族的情況那樣，它經(jīng)過一定的時(shí)期都要崩潰;或者是它可以阻止經(jīng)濟(jì)發(fā)展沿著既定的方向走，而給它規(guī)定另外的方向——這種情況歸根到底還是歸結(jié)為前兩種情況中的一種?！眥32} 如果是這樣的話，那么就必然存在一個(gè)問題：似乎沒有上層建筑的作用，經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)也能運(yùn)行，前者的作用只是從外面給予一種推動(dòng)力，“加速或延緩”其運(yùn)行速度。顯然，這樣的解釋是不符合恩格斯本意的。

三是經(jīng)濟(jì)關(guān)系在歷史中“歸根到底”的決定作用與“一切要素間的相互作用”二者之間如何統(tǒng)一起來的問題。恩格斯晚年書信至少五次有意識(shí)地強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)運(yùn)動(dòng)、經(jīng)濟(jì)關(guān)系、物質(zhì)生產(chǎn)方式、經(jīng)濟(jì)必然性、現(xiàn)實(shí)生活的生產(chǎn)和再生產(chǎn)等在歷史發(fā)展中“歸根到底”的決定作用;但同時(shí)又指出社會(huì)諸要素間相互作用形式的重要性，認(rèn)為“整個(gè)偉大的發(fā)展過程是在相互作用的形式中進(jìn)行的”，“這里沒有什么是絕對(duì)的，一切都是相對(duì)的”{33}。既然一切都是相對(duì)的，絕對(duì)的東西是不存在的，那么為什么又肯定經(jīng)濟(jì)因素在歷史中最終的“歸根到底”的決定作用呢？如何將二者辯證地統(tǒng)一起來呢？

下面，擬從文本出發(fā)，在力求完整準(zhǔn)確理解恩格斯晚年思想的基礎(chǔ)上，對(duì)上述三個(gè)問題嘗試作出解答。

首先，關(guān)于歷史“決定性因素”的解析。自古以來，人們對(duì)于歷史最終動(dòng)因的探討從未停止。有的將其歸結(jié)為“天命”、“神意”;有的定義為“主觀意志”特別是偉大人物的意志;有的則視為“客觀精神”;當(dāng)代還有人提出“文化模式論”、“結(jié)構(gòu)決定論”、“綜合決定論”、“制度決定論”等等。我們不能說這些觀點(diǎn)都是毫無(wú)價(jià)值的“夢(mèng)囈”和“謬誤”。實(shí)際上，對(duì)于歷史動(dòng)因和歷史規(guī)律的探尋可以從多個(gè)維度和層面展開，在此基礎(chǔ)上形成不同觀點(diǎn)的爭(zhēng)鳴，如此才利于哲學(xué)包括歷史哲學(xué)的創(chuàng)新和發(fā)展，那種把自己封閉和禁錮起來、拒斥一切開放和交流的態(tài)度，本身是有違馬克思主義歷史觀的科學(xué)性的。

社會(huì)是一個(gè)由多要素、多結(jié)構(gòu)、多層面縱橫交錯(cuò)、耦合互動(dòng)組成的極其復(fù)雜的有機(jī)系統(tǒng)，其中每一個(gè)要素都是能動(dòng)的、變易的，而且彼此之間處在無(wú)窮無(wú)盡的交互作用的過程之中，沒有所謂“終極的不動(dòng)者”、“絕對(duì)的能動(dòng)者”。然而，任何哲學(xué)歷史觀都要追尋那個(gè)終極的本體，否則就不是哲學(xué)的思維了。這是哲學(xué)歷史觀的一個(gè)悖論，也是其宿命。在某種意義上，歷史辯證法的開展就是不斷破解這個(gè)悖論的過程。

馬克思主義歷史觀的獨(dú)特貢獻(xiàn)就是在批判歷史上各式各樣唯心歷史觀特別是黑格爾歷史觀的基礎(chǔ)上，提出了基于經(jīng)濟(jì)的最終決定性的唯物史觀。這一歷史觀與其他“精神決定論”、“意志決定論”、“文化決定論”、“結(jié)構(gòu)決定論”、“制度決定論”相比究竟有何不同呢？在我們看來，這種不同就在于從“總體”上、從人的存在方式的“始因”上對(duì)歷史的最終動(dòng)因進(jìn)行終極探問。我們不否定馬克思主義以前各種歷史觀存在的合理性，它們往往從某一具體或特殊要素的視角出發(fā)來探討其能動(dòng)的決定性作用。無(wú)疑這種探討是必要的，而且要不斷探尋和開掘新的研究視角和領(lǐng)域。但是，我們不能停留于此，我們還應(yīng)在批判地?fù)P棄以往各種歷史觀的基礎(chǔ)上，從總體上對(duì)于歷史的發(fā)源地、對(duì)于歷史運(yùn)行的最普遍最一般的規(guī)律展開探討，否則，歷史觀的研究將陷入“多元決定論”的無(wú)盡糾纏和循環(huán)往復(fù)中不能自拔，最終成為說不清道不明的“一鍋爛粥”。

馬克思主義唯物史觀的獨(dú)創(chuàng)性就在于它從這種所謂循環(huán)的“多元決定論”中超脫了出來，從一個(gè)宏闊的歷史至高點(diǎn)觀照歷史，同時(shí)也從歷史的發(fā)源或“始因”上揭示其運(yùn)行機(jī)制和一般規(guī)律。這個(gè)最普遍最一般的規(guī)律就是：“人們首先必須吃、喝、住、穿，然后才能從事政治、科學(xué)、藝術(shù)、宗教等等;所以，直接的物質(zhì)的生活資料的生產(chǎn)，從而一個(gè)民族或一個(gè)時(shí)代的一定的經(jīng)濟(jì)發(fā)展階段，便構(gòu)成基礎(chǔ)，人們的國(guó)家設(shè)施、法的觀點(diǎn)、藝術(shù)以至宗教觀念，就是從這個(gè)基礎(chǔ)上發(fā)展起來的，因而，也必須由這個(gè)基礎(chǔ)來解釋，而不是像過去那樣做得相反?！眥34} 提煉和抽象出這個(gè)規(guī)律又是以“現(xiàn)實(shí)的人”的誕生為前提的。

人是從類人猿進(jìn)化而來的。實(shí)現(xiàn)“人猿相揖別”是自然演化和勞動(dòng)相互推動(dòng)的結(jié)果，但人誕生的標(biāo)志歸根到底是人的勞動(dòng)活動(dòng)。當(dāng)人創(chuàng)造出勞動(dòng)工具、從事勞動(dòng)活動(dòng)，通過改造自然界而獲取生存資料時(shí)，真正的人才從動(dòng)物界分化出來。因此，人在這個(gè)地球上的誕生是因?yàn)閯趧?dòng)，勞動(dòng)既是其誕生的標(biāo)志，也是其誕生的“始因”。誠(chéng)然，人的意識(shí)、智慧是人能夠制造勞動(dòng)工具從事勞動(dòng)活動(dòng)的一個(gè)重要前提，但是，正如普列漢諾夫所說，人的智慧是在勞動(dòng)中逐漸生成和發(fā)展的;而且假使人類離開勞動(dòng)重歸動(dòng)物界，不僅其智慧的產(chǎn)物人類文明會(huì)消失殆盡，其智慧的頭腦也終將喪失。

人類社會(huì)形成之后，物質(zhì)資料的生產(chǎn)勞動(dòng)在人類歷史中的這種始源和基礎(chǔ)作用，就因政治權(quán)力結(jié)構(gòu)的運(yùn)作以及各種意識(shí)形態(tài)的影響而被中介化甚至顛倒了，就像人影和物相在人的瞳孔里是倒立的一樣。在現(xiàn)實(shí)生活中，任何歷史事件的發(fā)生，必然首先要通過人的思想特別是重要?dú)v史人物的意志表現(xiàn)出來，繼而通過國(guó)家政治活動(dòng)造成一定的社會(huì)結(jié)果。這樣的表現(xiàn)形式就使得物質(zhì)生產(chǎn)和經(jīng)濟(jì)關(guān)系在整個(gè)社會(huì)恒常的、歸根結(jié)底的決定作用被遮隱起來了。

當(dāng)然，我們?cè)诳隙ㄉa(chǎn)和經(jīng)濟(jì)因素最終決定作用的同時(shí)，并不否定其他因素在歷史中積極的能動(dòng)作用，這種能動(dòng)作用在具體的歷史活動(dòng)和歷史事件中往往扮演主導(dǎo)和決定性的作用。正如恩格斯所指出的，生產(chǎn)歸根到底是決定性的東西，但是，“對(duì)歷史斗爭(zhēng)的進(jìn)程發(fā)生影響并且在許多情況下主要是決定著這一斗爭(zhēng)的形式的，還有上層建筑的各種因素”{35}。這就給各種歷史觀和歷史哲學(xué)的產(chǎn)生提供了廣闊的舞臺(tái)。然而，馬克思主義唯物史觀在歸根結(jié)底的總體和始源上所揭示的社會(huì)發(fā)展最一般最普遍的規(guī)律卻是不可替代的，因而其在歷史領(lǐng)域的主導(dǎo)和基礎(chǔ)地位是不可否定的。

其次，關(guān)于上層建筑反作用的理解。恩格斯在其晚年書信中，從唯物史觀的理論邏輯出發(fā)，把政治的和精神的結(jié)構(gòu)對(duì)于經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的影響稱之為反作用，并聲明這反作用是第二性的，它可以加速或延緩經(jīng)濟(jì)的發(fā)展。對(duì)此我們應(yīng)予以辯證理解，否則會(huì)導(dǎo)致形而上學(xué)的錯(cuò)誤。

眾所周知，任何理論都有其適用的時(shí)空范圍，超過了這一范圍，“只要再多走一小步，看來像是朝同一方向多走了一小步，真理就會(huì)變成錯(cuò)誤”{36}。馬克思主義的唯物史觀也是這樣。在唯物史觀的理論視域內(nèi)，相對(duì)于“歸根到底”具有決定意義的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)來說，其他因素的影響就自然成了“反作用”。但是，在任何情況下，我們也不能把這種作用與“反作用”關(guān)系絕對(duì)化。在歷史領(lǐng)域，“沒有什么是絕對(duì)的，一切都是相對(duì)的”{37}。這種相對(duì)性主要表現(xiàn)在：第一，在其適用的時(shí)空范圍內(nèi)，它具有絕對(duì)性的一面，但是，一旦超出這一范圍，它就向相對(duì)性轉(zhuǎn)化。第二，即便在其適用的范圍內(nèi)，我們也不能把這種關(guān)系絕對(duì)化。毛澤東在《矛盾論》中曾以生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑、理論和實(shí)踐的關(guān)系為例，說明它們之間的關(guān)系是相互轉(zhuǎn)化的。“當(dāng)著不變更生產(chǎn)關(guān)系，生產(chǎn)力就不能發(fā)展的時(shí)候，生產(chǎn)關(guān)系的變更就起了主要的決定的作用。當(dāng)著如同列寧所說‘沒有革命的理論，就不會(huì)有革命的運(yùn)動(dòng)的時(shí)候，革命理論的創(chuàng)立和提倡就起了主要的決定的作用?！?dāng)著政治文化等等上層建筑阻礙著經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的發(fā)展的時(shí)候，對(duì)于政治上和文化上的革新就成為主要的決定的東西了?！眥38}第三，在現(xiàn)實(shí)的歷史過程中，社會(huì)有機(jī)體的運(yùn)行表現(xiàn)出“一切因素間的相互作用”{39}，可以說，“整個(gè)偉大的發(fā)展過程是在相互作用的形式中進(jìn)行的”{40}。決定性作用與反作用的關(guān)系是隱藏在歷史表象中的“內(nèi)部聯(lián)系”或“本質(zhì)關(guān)系”，而且這種“內(nèi)部聯(lián)系”或“本質(zhì)關(guān)系”是人的理論抽象的產(chǎn)物。

最后，關(guān)于歷史中的“決定性因素”與“相互作用”的統(tǒng)一。在恩格斯提出的“歷史合力論”中，他一方面堅(jiān)持經(jīng)濟(jì)因素歸根到底的決定性作用，另一方面又一再指明歷史領(lǐng)域諸因素之間的相互作用。那么，二者之間究竟是一種什么樣的關(guān)系呢？仔細(xì)研讀文本，恩格斯對(duì)此實(shí)際上作了深刻的分析。他說，歷史過程雖然表現(xiàn)出“一切因素間的相互作用”，但是，這種“相互作用的力量很不相等：其中經(jīng)濟(jì)運(yùn)動(dòng)是最強(qiáng)有力的、最本原的、最有決定性的”{41}。在另一處，他又說：“在這種相互作用中歸根到底是經(jīng)濟(jì)運(yùn)動(dòng)作為必然的東西通過無(wú)窮無(wú)盡的偶然事件（即這樣一些事物和事變，它們的內(nèi)部聯(lián)系是如此疏遠(yuǎn)或者是如此難于確定，以致我們可以認(rèn)為這種聯(lián)系并不存在，忘掉這種聯(lián)系）向前發(fā)展?！眥42} 在恩格斯的這兩段話中，他強(qiáng)調(diào)了兩個(gè)要點(diǎn)：其一，相互作用中力量的不平衡性。任何兩個(gè)相互作用的力量作為一對(duì)矛盾，其對(duì)立兩個(gè)方面的地位是不平衡的，“矛盾著的兩個(gè)方面中，必有一方面是主要的，他方面是次要的”{43}。當(dāng)阿爾都塞企圖用他的平面化的結(jié)構(gòu)主義來取代唯物史觀時(shí)，他忘記了矛盾辯證法的這一基本法則。其二，在歷史過程中發(fā)揮歸根結(jié)底決定性作用的經(jīng)濟(jì)必然性是寓于雜多歷史表象中的“內(nèi)部聯(lián)系”，這種本質(zhì)的“內(nèi)部聯(lián)系”通過外在的一系列復(fù)雜的諸多因素間的相互作用和相互交織的關(guān)系表現(xiàn)出來，它決不是一種單一的純粹的歷史現(xiàn)象，也不是現(xiàn)成地存在于歷史之中的感性實(shí)體，它乃是一種抽象理念通過人的思維的自我生成，盡管其客觀根源深藏于歷史之中。這就是恩格斯歷史合力論的本原意義，也是人類歷史運(yùn)行不息的客觀真相。

注釋：

①{26}{28}{34} 《馬克思恩格斯選集》第3卷，人民出版社1995年版，第355、376、376、776頁(yè)。

②③ 維柯：《新科學(xué)》上冊(cè)，朱光潛譯，商務(wù)印書館 1989年版，第160、164頁(yè)。

④⑤⑥⑦⑧⑨⑩{11}{12}{13}{14}{15} 黑格爾：《歷史哲學(xué)》，王造時(shí)譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1956年版，第46、65—66、59、59—60、64、66—67、61、66、67、60、60—61、62頁(yè)。

{16} 《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第67頁(yè)。

{17}{19}{20}{27}{30}{31}{32}{33}{35}{37}{39}{40}{41}{42} 《馬克思恩格斯選集》第4卷，人民出版社1995年版，第696、697、732、217、701、702、701、705、696、705、696、705、705、696頁(yè)。

{18} 張一兵：《恩格斯社會(huì)歷史觀“合力說”之新解》，《現(xiàn)代哲學(xué)》1991年第2期。

{21} 蘆明輝：《近年來關(guān)于中國(guó)轉(zhuǎn)型期社會(huì)風(fēng)險(xiǎn)研究述評(píng)》，《學(xué)習(xí)論壇》2010年第12期。

{22} 烏爾里?！へ惪耍骸讹L(fēng)險(xiǎn)社會(huì)》，何博聞譯，譯林出版社2004版，第20—21頁(yè)。

{23}{25} 《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第187、162頁(yè)。

{24} 黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，商務(wù)印書館1980年版，第216頁(yè)。

{29} И·C·納爾斯基、Б·B·波格丹諾夫、M·T·約夫楚克等編：《19世紀(jì)的馬克思主義哲學(xué)》下，金順福、賈澤林等譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1984年版，第205頁(yè)。

{36} 《列寧選集》第4卷，人民出版社1995年版，第210—211頁(yè)。

{38}{43} 《毛澤東選集》第1卷，人民出版社1991年版，第325—326、322頁(yè)。

作者簡(jiǎn)介：左亞文，武漢大學(xué)馬克思主義學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，湖北武漢，430072;劉爭(zhēng)明，武漢大學(xué)馬克思主義學(xué)院博士后，湖北武漢，430072。

（責(zé)任編輯胡靜）