王向遠(yuǎn)

(北京師范大學(xué) 文學(xué)院、東方學(xué)研究中心,北京 100875)

“理論東方學(xué)”是中國(guó)東方學(xué)的重要形態(tài)之一，始自20世紀(jì)初并一直持續(xù)至今的關(guān)于東西方文化問(wèn)題的論爭(zhēng)，是“理論東方學(xué)”的一種主要建構(gòu)方式。最重要的論爭(zhēng)有四場(chǎng)：第一場(chǎng)論爭(zhēng)是20世紀(jì)初關(guān)于東方文明與西方文明的分野、各自特點(diǎn)、性質(zhì)及長(zhǎng)短優(yōu)劣的論爭(zhēng)；第二場(chǎng)是20世紀(jì)末至21世紀(jì)初關(guān)于東西方文明盛衰交替問(wèn)題的“三十年河?xùn)|、三十年河西”論及其爭(zhēng)論(可簡(jiǎn)稱為“河?xùn)|-河西”論爭(zhēng))；第三場(chǎng)論爭(zhēng)是21世紀(jì)初圍繞德國(guó)學(xué)者安德烈·貢德·弗蘭克(Andre Gunder Frank,1929—2005)的《白銀資本:重視經(jīng)濟(jì)全球化中的東方》(ReOrient:GlobalEconomyintheAsianAge)一書(shū)所進(jìn)行的討論爭(zhēng)鳴，主要涉及如何從經(jīng)濟(jì)學(xué)及世界經(jīng)濟(jì)史的視角看待近500年來(lái)的東西方關(guān)系；第四場(chǎng)是同時(shí)由對(duì)《白銀資本：重視經(jīng)濟(jì)全球化中的東方》的討論而引發(fā)的“疑西”思潮及其爭(zhēng)論。從東方學(xué)學(xué)術(shù)思想史的角度看，100多年間的這四場(chǎng)論爭(zhēng)，作為中國(guó)“理論東方學(xué)”的重要組成部分，從文化理論、歷史哲學(xué)、經(jīng)濟(jì)史論等不同的層面，推動(dòng)了人們對(duì)東方學(xué)相關(guān)理論問(wèn)題的思考與探索，值得認(rèn)真加以評(píng)述總結(jié)。

一、20世紀(jì)初東西方文化論爭(zhēng)與“東方”觀的初步形成

在亞洲，關(guān)于東西方文明及其比較的話題是日本人首先提起并展開(kāi)討論的，接著成為20世紀(jì)初思想文化界關(guān)于東西方文化論戰(zhàn)的直接觸因。對(duì)此，常乃惪(1898—1947)在1920年發(fā)表的一篇文章中曾說(shuō)：“‘東方文明、西方文明’……這兩個(gè)名詞的起源或者也許從日本來(lái)的?！?1)常乃惪：《東方文明與西方文明》，《國(guó)民》第2卷第3號(hào)，1920年10月1日；引自陳崧編：《五四前后東西方文化問(wèn)題論戰(zhàn)文選》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1989年版，第282頁(yè)。版本下同。的確，明治時(shí)代日本人是最喜歡使用這兩個(gè)詞組的，從福澤諭吉、西周等人開(kāi)始，三宅雪嶺、志賀重昂、芳賀矢一、岡倉(cāng)天心、德富蘇峰、坪內(nèi)逍遙、夏目漱石、金子筑水等人引領(lǐng)，東方文明、西方文明的比較論一直都是理論探討的熱點(diǎn)，這一點(diǎn)對(duì)當(dāng)時(shí)和后來(lái)留日的中國(guó)人也頗有影響?？梢哉f(shuō)，1915年后的六七年間以《新青年》與《東方雜志》為主要陣地展開(kāi)的東西方異同優(yōu)劣的論戰(zhàn)，就論題本身而言就是承續(xù)了日本明治年間的東西方文明論辯，但又有中國(guó)特有的文化背景與社會(huì)語(yǔ)境。論辯的發(fā)起者陳獨(dú)秀、主要發(fā)言人之一李大釗等之前都曾留學(xué)日本，都受到日本的近代文明開(kāi)化論及來(lái)自西方的各種新思潮的影響，這在東西方文明論戰(zhàn)中有充分表現(xiàn)。常乃惪在上述文章中接著說(shuō)：“我們這一次去日本，聽(tīng)見(jiàn)許多許多的學(xué)者、政治家、教育家，和青年的學(xué)生；他們對(duì)我所說(shuō)的話，差不多‘異口同聲’都是說(shuō)中日兩國(guó)應(yīng)當(dāng)互相提攜，共同維持這個(gè)東方的文明……我覺(jué)得東方文明四個(gè)字的確在他們頭腦里有很深的印象……日本雖然接受西洋文明已經(jīng)五六十年，但是骨子里依舊含了許多東洋的氣味。他們用西洋文明作他的表面，他們還用東洋文明作他們的里子?！?2)常乃惪：《東方文明與西方文明》，《國(guó)民》第2卷第3號(hào)，1920年10月1日；引自陳崧編：《五四前后東西方文化問(wèn)題論戰(zhàn)文選》，第283頁(yè)?？磥?lái)，日本關(guān)于“東方文明”的思想言論，以及日本近代文化中東西沖突融合的實(shí)踐都給中國(guó)人留下了強(qiáng)烈印象，這些都影響到了當(dāng)時(shí)論戰(zhàn)中的論題與話語(yǔ)的選擇與趨向。論戰(zhàn)中所涉及的東西文明的異同問(wèn)題、所得出的基本結(jié)論，諸如西方文明是“動(dòng)的文明”，東方文明是“靜的文明”；西方文明是“新的”或“現(xiàn)代的文明”，東方文明是“舊的”或“古代的文明”；東西方文明是可以融合的，或是不可融合的；今后國(guó)家民族的出路是全盤西化，還是恢復(fù)傳統(tǒng)民族文化，等等，其實(shí)都是日本人已經(jīng)爭(zhēng)論過(guò)的。當(dāng)時(shí)在日本占支配地位的觀點(diǎn)是亞洲落伍論、西方文明優(yōu)越論、東方文明停滯論；而日本人提出的相應(yīng)策略，也主要是全面接受西方文明的“全盤西化”論、部分接受西方文明的“有限西化”論，或者是東西方文明調(diào)和論。

最早提起東西方文明的話題并明確界定“東方”的范圍，在東西方文明比較中做出鮮明的價(jià)值判斷的，是曾經(jīng)留日的陳獨(dú)秀。1915年，陳獨(dú)秀在其主編的《青年雜志》創(chuàng)刊號(hào)上發(fā)表了《法蘭西人與近世文明》一文，其中寫(xiě)道：

近世文明東西洋絕別為二。代表東洋文明者，曰印度，曰中國(guó)，此二種文明雖不無(wú)相異之點(diǎn)，而大體相同，其質(zhì)量舉未能脫古代文明之窠臼，名為近世，其實(shí)猶古之遺也。可稱曰近世文明者，乃歐羅巴人之所獨(dú)有，即西洋文明也，亦謂之歐羅巴文明。移植亞美利加，風(fēng)靡亞細(xì)亞者，皆此物也。歐羅巴之文明，歐羅巴各國(guó)人民皆有所貢獻(xiàn)，而其先發(fā)主動(dòng)者率為法蘭西人。(3)陳獨(dú)秀：《法蘭西人與近世文明》，《青年雜志》第1卷第1號(hào)，1915年12月；陳崧編：《五四前后東西方文化問(wèn)題論戰(zhàn)文選》，第4頁(yè)。

在這里，陳獨(dú)秀較早鮮明地提出了“東洋文明-西洋文明”的劃分，而且也明確地提出了二者的范圍。東洋文明主要是印度與中國(guó)的文明，西洋文明是歐洲(歐羅巴)的文明。這一觀點(diǎn)，也為此后東西方文明論者所普遍接受。包括觀點(diǎn)上與陳獨(dú)秀相異的較為保守的“東方文化派”論者，也持相近的看法，如陳嘉異在《東方文化與吾人之大任》(1921)一文中，認(rèn)為在東方國(guó)家中具有自己獨(dú)特文化的，只有中國(guó)與印度；日本的古代文化取自中國(guó)，近代文化取自西歐，其他如朝鮮、越南與中亞細(xì)亞諸國(guó)，都是如此；至于西亞，則介于東西方之間，不屬于嚴(yán)格意義上的東方文化。(4)參見(jiàn)陳嘉異：《東方文化與吾人之大任》，《東方雜志》第18卷，第1-2號(hào)，1921年?！皷|方-西方”范圍的這種認(rèn)知與劃分，是20世紀(jì)初東西方文化討論的共有前提。所以，當(dāng)談到“東方(東洋)文明”或“東方(東洋)文化”的時(shí)候，指的主要以中國(guó)與印度為代表。

作為激進(jìn)的啟蒙主義者，陳獨(dú)秀在《法蘭西人與近世文明》中認(rèn)為東洋文明未脫舊的古代文明之窠臼，而西洋文明則是進(jìn)步的新文明，東洋與西洋文明的關(guān)系也是舊與新的關(guān)系。接著，在《東西民族根本思想之差異》(1915)一文中，陳獨(dú)秀從三個(gè)方面論證了東西方文明的根本差異：一、“西洋民族以戰(zhàn)爭(zhēng)為本位，東洋民族以安息為本位”，認(rèn)為東方民族是“愛(ài)和平尚安息雍容文雅之劣等東洋民族”；二、西洋民族以個(gè)人為本位，是徹頭徹尾個(gè)人主義之民族，而東洋民族以家族為本位，尊家長(zhǎng)，重階級(jí)，講忠孝；三、西洋民族以法治為本位、以實(shí)力為本位，東洋民族以情感為本位、以虛文為本位。(5)陳獨(dú)秀：《東西民族根本思想之差異》，《青年雜志》第1卷第4號(hào)，1915年12月；引自陳崧編：《五四前后東西方文化問(wèn)題論戰(zhàn)文選》，第12-16頁(yè)。在這些方面的比較中，陳獨(dú)秀做出了鮮明的價(jià)值判斷，指出此乃西方進(jìn)步、東方落后的根源。關(guān)于作為東方國(guó)家的中國(guó)應(yīng)如何擺脫東方民族文明桎梏，陳獨(dú)秀在《吾人之最后覺(jué)悟》(1916)一文中也給出了回答，認(rèn)為東西方文明的根本性質(zhì)是截然相反的，必須在政治上、倫理上都取得“最后覺(jué)悟”，即政治上徹底拋棄專制制度，實(shí)現(xiàn)立憲政體與國(guó)民政治，在倫理上拋棄三綱禮教，倡導(dǎo)自由、平等、獨(dú)立的原則，而倫理上的覺(jué)悟又是政治覺(jué)悟的基礎(chǔ)。(6)陳獨(dú)秀：《吾人之最后覺(jué)悟》，《青年雜志》第1卷第6號(hào)；引自陳崧編：《五四前后東西方文化問(wèn)題論戰(zhàn)文選》，第17-22頁(yè)。

與此相對(duì)的，也有一種“東方文化派”的觀點(diǎn)，此以杜亞泉及所主編的《東方雜志》為代表。與陳獨(dú)秀的西化派一樣，杜亞泉也明確地主張東洋、西洋兩種文明差異論，并且做了更具學(xué)理性的分析。關(guān)于西洋社會(huì)，杜亞泉認(rèn)為有兩種因素對(duì)于理解西洋社會(huì)尤其重要：

一、西洋社會(huì)，由多數(shù)異民族混合而成。如希臘、臘丁、日耳曼、斯拉夫、猶太、馬其頓、匈奴、波斯、土耳其諸民族，先后移居歐洲，疊起戰(zhàn)斗，有兩民族對(duì)抗紛爭(zhēng)至數(shù)百年之久者，至于今日仍以民族的國(guó)家互相角逐，至有今日之大戰(zhàn)。吾國(guó)民族，雖非純一，滿、蒙、回、藏及苗族，與漢族之言語(yǔ)風(fēng)俗亦不相同，然發(fā)膚狀貌大都相類，不至如歐洲民族間歧異之甚，故相習(xí)之久，亦復(fù)同化。南北、五代及遼金之割據(jù)與元清兩朝之創(chuàng)立雖不無(wú)對(duì)抗紛爭(zhēng)之跡，但綜覽大局仍為一姓一家興亡之戰(zhàn)，不能視為民族戰(zhàn)爭(zhēng)。

二、西洋社會(huì)，發(fā)達(dá)于地中海岸之河口及半島間，交通便利，宜于商業(yè)，貿(mào)遷遠(yuǎn)服，操奇計(jì)盈，競(jìng)爭(zhēng)自烈；吾國(guó)社會(huì)，發(fā)達(dá)于大陸內(nèi)地之黃河沿岸，土地沃衍，宜于農(nóng)業(yè)，人各自給，競(jìng)爭(zhēng)較少。(7)傖父(杜亞泉)：《靜的文明與動(dòng)的文明》，《東方雜志》第13卷第10號(hào)；引自陳崧編：《五四前后東西方文化問(wèn)題論戰(zhàn)文選》，第23-31頁(yè)。

首先，杜亞泉將東西方“社會(huì)”的差異，作為東西方“文明”差異形成的基礎(chǔ)，認(rèn)為東方文明與西方文明是不同的自然環(huán)境、民族種族、生活與生產(chǎn)方式的產(chǎn)物，因此二者不可通約，從而在根本上否定了陳獨(dú)秀的西方文明普世價(jià)值論，及其建基于此的西化論，這是杜亞泉東西方文明論中需要我們注意的第一點(diǎn)。

第二，杜亞泉是將“吾國(guó)文明”與“西方文明”對(duì)舉，而不是“東洋文明”與“西洋文明”對(duì)舉，就是拿中國(guó)的一國(guó)文明，與作為多國(guó)文明集合體的“西洋文明”做比較。當(dāng)然，他并非不承認(rèn)有“東洋文明”的存在，而是把中國(guó)作為東洋文明的代表，并有“吾代表東洋之中國(guó)人”“吾代表東洋社會(huì)之中國(guó)”“東洋文明之發(fā)源地中國(guó)”(8)傖父(杜亞泉)：《戰(zhàn)后東西文明之調(diào)和》，《東方雜志》第14卷第4號(hào)，1917年4月，引自陳崧編：《五四前后東西方文化問(wèn)題論戰(zhàn)文選》，第33、38頁(yè)。這樣的表述在東西方文化比較中開(kāi)了一個(gè)以中國(guó)為本位、“以中國(guó)代東方”的先例，也奠定了“中西比較”這一模式的基礎(chǔ)，此種模式一直使用至今，影響深遠(yuǎn)。正是在“中西文明”這一模式中，杜亞泉進(jìn)一步比較中西文明中的若干差異，如西洋注重人為，中國(guó)尊重自然；西洋人性格外向而注重人際關(guān)系，中國(guó)人性格內(nèi)向而注重內(nèi)心生活；西洋社會(huì)多社會(huì)團(tuán)體，中國(guó)社會(huì)無(wú)社會(huì)團(tuán)體；西洋人有民族與國(guó)家觀念，中國(guó)人缺乏此種觀念；西洋人好競(jìng)爭(zhēng)求勝利，中國(guó)人主張與世無(wú)爭(zhēng)，在道德上不崇拜勝利；西洋社會(huì)戰(zhàn)爭(zhēng)為常態(tài)、和平為變態(tài)，中國(guó)社會(huì)和平為常態(tài)、戰(zhàn)爭(zhēng)為變態(tài)。他把二者的根本差異概括為：“綜而言之，西洋社會(huì)為動(dòng)的社會(huì)，我國(guó)社會(huì)為靜的社會(huì)。由動(dòng)的社會(huì)，發(fā)生動(dòng)的文明，由靜的社會(huì)，發(fā)生靜的文明?！?9)傖父(杜亞泉)：《靜的文明與動(dòng)的文明》，《東方雜志》第13卷第10號(hào)；引自陳崧編：《五四前后東西方文化問(wèn)題論戰(zhàn)文選》，第27頁(yè)。在杜亞泉看來(lái)，相比于西方的“動(dòng)的社會(huì)”，中國(guó)的“靜的社會(huì)”在社會(huì)結(jié)構(gòu)中更為合理，因?yàn)椤吧鐣?huì)之中，動(dòng)者實(shí)居少數(shù)，而靜者實(shí)占多數(shù)”；而“靜的社會(huì)”就是“多數(shù)農(nóng)工細(xì)民的社會(huì)”，是給“少數(shù)動(dòng)者”提供“給養(yǎng)”的社會(huì)，是社會(huì)穩(wěn)定的基礎(chǔ)。杜亞泉這種對(duì)舉的比較方法，從一定意義上看，言之有理，但畢竟流于感受性與印象性，并未被科學(xué)嚴(yán)謹(jǐn)?shù)难芯克C明，而只是帶有主觀傾向性的文化評(píng)論或曰“比較文明論”。

第三，在東西方文明的優(yōu)劣判斷上，與陳獨(dú)秀不同，杜亞泉并不在兩種社會(huì)與文明中做出積極與消極、正與負(fù)、新與舊的截然相反的價(jià)值判斷，而是承認(rèn)兩種文明各有優(yōu)劣。他認(rèn)為，第一次世界大戰(zhàn)后，東西方兩種文明到了現(xiàn)代都已經(jīng)呈現(xiàn)病態(tài)，但是，西洋文明的病態(tài)要比東方嚴(yán)重得多。就經(jīng)濟(jì)狀態(tài)而言，“東洋社會(huì)，為全體的貧血癥；西方社會(huì)，為局部的充血癥”。就道德?tīng)顟B(tài)而言，“在東洋社會(huì)，為精神薄弱，為麻痹狀態(tài)；西洋社會(huì)為精神錯(cuò)亂，為狂躁?duì)顟B(tài)”。(10)傖父(杜亞泉)：《戰(zhàn)后東西文明之調(diào)和》，《東方雜志》第14卷第4號(hào)；引自陳崧編：《五四前后東西方文化問(wèn)題論戰(zhàn)文選》，第32、36頁(yè)。為克服現(xiàn)代東西方社會(huì)的這些病態(tài)，杜亞泉認(rèn)為，東西方應(yīng)該調(diào)和互補(bǔ)，在堅(jiān)持中國(guó)固有的純正道德觀念的基礎(chǔ)上，有選擇地學(xué)習(xí)西方科學(xué)，有節(jié)制地引進(jìn)西方物質(zhì)文明，“以科學(xué)的手段，實(shí)現(xiàn)吾人經(jīng)濟(jì)的目的；以力行的精神，實(shí)現(xiàn)吾人理性的道德”(11)傖父(杜亞泉)：《戰(zhàn)后東西文明之調(diào)和》，《東方雜志》第14卷第4號(hào)；引自陳崧編：《五四前后東西方文化問(wèn)題論戰(zhàn)文選》，第39頁(yè)。。

第四，從中國(guó)的“東方學(xué)”史上看，杜亞泉也許是最早關(guān)注西方的“東方學(xué)”的人，他明確寫(xiě)道：“至西洋俄、法德諸國(guó)，在數(shù)年以前以盛研究東方之學(xué)?！?12)傖父(杜亞泉)：《靜的文明與動(dòng)的文明》，《東方雜志》第13卷第10號(hào)；引自陳崧編：《五四前后東西方文化問(wèn)題論戰(zhàn)文選》，第30頁(yè)。表明他對(duì)當(dāng)時(shí)西方的“東方之學(xué)”是有所關(guān)注、有所了解的。但從他有限的言論中看出，他最感興趣的，是那種對(duì)東方及中國(guó)加以肯定的東方學(xué)及東方主義，因而對(duì)托爾斯泰推崇東方的言論十分贊賞并加以引用，贊同托爾斯泰所說(shuō)的“中國(guó)為東方諸國(guó)首領(lǐng)”的話，指出“吾代表東洋社會(huì)之中國(guó)，當(dāng)此世界潮流逆轉(zhuǎn)之時(shí)，不可不有所自覺(jué)與自信”，(13)傖父(杜亞泉)：《戰(zhàn)后東西文明之調(diào)和》，《東方雜志》第14卷第4號(hào)；引自陳崧編：《五四前后東西方文化問(wèn)題論戰(zhàn)文選》，第38頁(yè)。主張東西方文明之間的調(diào)和，發(fā)揮東方文明特別是中華文明的優(yōu)點(diǎn)，以貢獻(xiàn)于世界和東方。顯然杜亞泉的這種東西方文明調(diào)和論，是以東方特別是以中國(guó)為本位的，因而被后來(lái)的研究者視為20世紀(jì)前期“東方文化派”的代表人物。

與杜亞泉一樣，李大釗在對(duì)東西方文明的特點(diǎn)做了一系列比較之后，也得出了東西方文明各屬于“靜的文明”與“動(dòng)的文明”的結(jié)論，而且也主張東西文明的“動(dòng)”與“靜”各有優(yōu)劣，應(yīng)取長(zhǎng)補(bǔ)短、相互融合。他在《東西文明根本之異點(diǎn)》(1918年)中寫(xiě)道：

東洋文明與西洋文明，實(shí)為世界進(jìn)步之二大機(jī)軸，正如車之兩輪，鳥(niǎo)之雙翼，缺一不可。而此二大精神之自身，又必須時(shí)時(shí)調(diào)和，時(shí)時(shí)融會(huì)，以創(chuàng)造新生命而演進(jìn)于無(wú)疆。由今言之，東洋文明既衰頹于靜止之中，而西洋文明又疲命于物質(zhì)之下，為救世界之危機(jī)非有第三文明之崛起不足以渡此危崖。俄羅斯之文明誠(chéng)足以當(dāng)媒介東西之任，而東西文明真正之調(diào)和則終非二種文明本身之覺(jué)醒萬(wàn)不為功。所謂本身之覺(jué)醒者，即在東洋文明，宜竭力打破其靜的世界觀，以容納西洋之動(dòng)的世界觀；在西洋文明宜斟酌抑止其物質(zhì)的生活，以容納東洋的精神生活而已。(14)李大釗：《東西文明根本之異點(diǎn)》，《言治》季刊第3冊(cè)，1918年7月；引自陳崧編：《五四前后東西方文化問(wèn)題論戰(zhàn)文選》，第68頁(yè)。

可以看出，李大釗關(guān)于東西方文明根本特點(diǎn)的概括并無(wú)多少新見(jiàn)，東方文明靜止論、停滯論，以及俄羅斯文明是介于東西方之間的文明，也都是19世紀(jì)歐洲學(xué)界的主流觀點(diǎn)。與杜亞泉一樣，李大釗也認(rèn)為中國(guó)文明在東洋文明中得天獨(dú)厚，中國(guó)比印度更有優(yōu)勢(shì)、更有條件達(dá)成東西方文明之調(diào)和，他也表示不同意日本學(xué)者關(guān)于日本更有資格來(lái)調(diào)和東西方文明的說(shuō)法，從而顯示了中國(guó)本位的東方文明觀。這種觀點(diǎn)與上述陳獨(dú)秀的反傳統(tǒng)的、激進(jìn)西化論頗有不同，對(duì)以中國(guó)為代表的東方文明顯出了一種樂(lè)觀的、建設(shè)性的態(tài)度。

上述陳獨(dú)秀、杜亞泉、李大釗的東西方文明論，在20世紀(jì)前20年?yáng)|西方文明問(wèn)題論戰(zhàn)中頗有代表性。進(jìn)入20世紀(jì)20年代后，東西方文化論戰(zhàn)仍然持續(xù)，并逐漸進(jìn)入了它的下半場(chǎng)。下半場(chǎng)的直接觸因則是印度現(xiàn)代文豪泰戈?duì)?Rabindranath Tagore，1861—1941)的來(lái)華訪問(wèn)。泰戈?duì)?924年來(lái)華訪問(wèn)的四五年前，國(guó)內(nèi)許多報(bào)刊就開(kāi)始譯介、評(píng)論泰戈?duì)栮P(guān)于“東方文化”的言論與思想。例如馮友蘭在1921年發(fā)表一篇文章，轉(zhuǎn)述自己所聆聽(tīng)的泰戈?duì)栒勗挘骸拔覀儢|方諸國(guó)，卻如一盤散沙，不互相研究，不互相團(tuán)結(jié)，所以東方文明，一天衰敗一天了?！?15)馮友蘭：《與泰谷爾談話》，《新潮》第3卷第1號(hào)，1921年9月；引自陳崧編：《五四前后東西方文化問(wèn)題論戰(zhàn)文選》，第403頁(yè)。當(dāng)時(shí)中國(guó)文化界都知道泰戈?duì)柺菐е霌P(yáng)東方文化、復(fù)興東方文明的使命感來(lái)華訪問(wèn)的。訪華期間，泰戈?duì)栐诒本⑸虾?、南京、漢口等城市做了以“東方文化”為主題的演講。他明確將印度文化、中國(guó)文化等共同作為與“西方文化”對(duì)峙的“東方文化”，認(rèn)為此次歐洲大戰(zhàn)表明追求物質(zhì)、功利和暴力的西方文化已經(jīng)走向窮途末路，而追求精神價(jià)值的東方文化應(yīng)該被提倡和復(fù)興。泰戈?duì)柕臇|方文化論代表了印度社會(huì)上層知識(shí)分子的觀點(diǎn)，那就是批判西方的物質(zhì)文明，宣揚(yáng)東方精神文明的價(jià)值。但是，當(dāng)時(shí)卻有不少人不贊同泰戈?duì)査岢摹皷|方文化”本身，認(rèn)為不合時(shí)宜。因?yàn)槟菚r(shí)正值20年代中期，中國(guó)的新文化運(yùn)動(dòng)及西化思潮方興未艾，從西化中分途而來(lái)的“俄蘇化”思潮也已呈風(fēng)起云涌之勢(shì)。在印度提倡“東方文化”，可能是反抗殖民統(tǒng)治、重建民族意識(shí)的策略；而在中國(guó)，很多人卻是自主自覺(jué)地追求西化，在這些人看來(lái)，鼓吹東方文化就是對(duì)西化的抵抗，就是反對(duì)現(xiàn)代化，于是泰戈?duì)査砗蛡鬟_(dá)的現(xiàn)代印度的東方文化觀，在引起東方文化派、保守派的歡迎與喝彩的同時(shí)，也引起了陣營(yíng)更為強(qiáng)大的中國(guó)左翼思想文化界的強(qiáng)烈反彈與批判。這下半場(chǎng)的論戰(zhàn)，既是上半場(chǎng)論戰(zhàn)的持續(xù)，更是上半場(chǎng)討論的深化。因?yàn)樗懻摰膯?wèn)題已經(jīng)漸漸地由上半場(chǎng)純文化論的范疇進(jìn)入了社會(huì)政治論的范疇，所討論的除了東西方文化在性質(zhì)上的根本差異之外，還進(jìn)一步涉及中國(guó)今后應(yīng)走何種道路、應(yīng)該采取何種文化戰(zhàn)略等重大問(wèn)題。

在下半場(chǎng)的東西方文化問(wèn)題的論戰(zhàn)中，雖然很少有中國(guó)人反對(duì)泰戈?duì)枌⒅袊?guó)文化納入“東方文化”之中，但是看到泰戈?duì)柎頄|方人在世界各地到處弘揚(yáng)東方文化，而且還跑到中國(guó)來(lái)，對(duì)中國(guó)人宣講“東方文化”，這一事實(shí)無(wú)疑會(huì)強(qiáng)化這樣的感覺(jué)與意識(shí)：即印度與中國(guó)同屬東方文化，同時(shí)中國(guó)也難以代表全部的東方文化。這種觀感在客觀上又一次推動(dòng)了中國(guó)人“東方意識(shí)”的覺(jué)醒，一直以來(lái) “中國(guó)即是東方”的“以中代東”的意識(shí)難以改變，使得中國(guó)學(xué)界最不能認(rèn)同泰戈?duì)栮P(guān)于“印度文化是東方文化的中心與代表”(16)參見(jiàn)王向遠(yuǎn)：《東方學(xué)視角下的泰戈?duì)柕摹皷|方”及“東方文化”思想》，《同濟(jì)大學(xué)學(xué)報(bào)》2017年第5期。這樣的觀點(diǎn)。即便像沈澤民那樣的左翼人士，也像辜鴻銘那樣，反對(duì)泰戈?duì)柊阎袊?guó)與印度相提并論，因而沈澤民斷言，“泰戈?duì)栐谟《纫咽且粋€(gè)頑固派了”，認(rèn)為他所鼓吹的以印度為代表的“東方文明”，是比西方物質(zhì)文明落后得多的懶惰、耽于幻夢(mèng)的“冥想主義”文明，不足為中國(guó)效法。(17)沈澤民：《太戈?duì)柵c青年》，《中國(guó)青年》第27期，1924年4月；引自陳崧編：《五四前后東西方文化問(wèn)題論戰(zhàn)文選》，第636-644頁(yè)。然而，大多數(shù)人卻欣然接受了泰戈?duì)柕淖試?guó)本位的基本立場(chǎng)與思路，而把“印度文化是東方文化的中心與代表”中的主語(yǔ)“印度”，悄然置換為“中國(guó)”，或者把“印度文化”置換為“中國(guó)文化”。實(shí)際上，從明代末期一直到中日“甲午戰(zhàn)爭(zhēng)”之前，中國(guó)人基本上習(xí)慣于以“中國(guó)”代“東洋”，在下意識(shí)里，“中國(guó)”就約等于“東方”，因而這也可以說(shuō)是中國(guó)人一貫的、固有的思路。除了梁漱溟之外，杜亞泉、梁?jiǎn)⒊?、章士釗、張君勱等“東方文化派”論者，基本上都是以中國(guó)文化來(lái)代表“東方文化”；換言之，當(dāng)他們說(shuō)“東方文化”的時(shí)候，視野中當(dāng)然會(huì)有印度、日本等東方國(guó)家，他們的知識(shí)視域足可以做到這一點(diǎn)，但他們又往往將這些加以忽略，骨子里所謂的“東方文化”其實(shí)指的就是“中國(guó)文化”。這樣一來(lái)，東方其他國(guó)家和地區(qū)的文化就都被中國(guó)文化“代表”了。在這個(gè)意義上，實(shí)則重新回到了早先“國(guó)粹派”的“中學(xué)”或“國(guó)學(xué)”的立場(chǎng)。從國(guó)粹派留下的忽略或不屑于“東方”及“東學(xué)”而以“中西”對(duì)舉的思路，到此次論戰(zhàn)中“以中國(guó)代東方”(“以中代東”)的思路，都對(duì)后來(lái)中國(guó)的學(xué)術(shù)文化產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響，生成了至今不衰的“中西比較”的研究模式，使得大多數(shù)學(xué)人習(xí)慣于以中國(guó)為一方，以西方(歐洲乃至歐美)為另一方進(jìn)行比較研究。因而，從根本上看，“以中代東”并沒(méi)有完全擺脫傳統(tǒng)的中華中心意識(shí)，在這種語(yǔ)境中不可能產(chǎn)生“東方”或“亞洲”的連帶意識(shí)，也就不可能主導(dǎo)近代東方各國(guó)關(guān)于“東方”的話語(yǔ)權(quán)，未能有效地催生和激發(fā)以東方國(guó)家為對(duì)象的切實(shí)的東方學(xué)研究。這似乎也是現(xiàn)代中國(guó)“東方學(xué)”學(xué)科寂寥晚發(fā)，長(zhǎng)期落后于西方的東方學(xué)和日本的東方學(xué)的重要原因，是值得我們加以認(rèn)真反思的。

但是，從觀念史的角度看，盡管有這樣的“以中代東”的局限，在那場(chǎng)關(guān)于東西方文化問(wèn)題的曠日持久的論戰(zhàn)過(guò)程中，大多數(shù)論者畢竟都把中國(guó)置于“東方”之中了，表明中國(guó)人已經(jīng)清楚地意識(shí)到自己處在與西方世界相對(duì)而言的“東方”世界，自己的文化屬于“東方文化”的組成部分，確立了“東方-西方”和“東方文化-西方文化”二分的世界觀念，明確了東西方之間的根本差異，也探討了東西方文化互補(bǔ)與融合的可能性，從而標(biāo)志著中國(guó)的“東方”觀及“東方文化”觀的初步形成。這在中國(guó)的東方學(xué)思想理論(理論東方學(xué))史上具有重要意義，也為接下來(lái)展開(kāi)的“亞細(xì)亞生產(chǎn)方式”及東方社會(huì)性質(zhì)的大討論與學(xué)術(shù)研究準(zhǔn)備了條件，同時(shí)又為中國(guó)的東方學(xué)研究奠定了理論基礎(chǔ)。

二、新舊世紀(jì)之交的“河?xùn)|-河西”論

上述20世紀(jì)20年代的東西文化異同優(yōu)劣的論爭(zhēng)，強(qiáng)化了現(xiàn)代的“東方-西方”的二元世界觀，盡管在一些觀點(diǎn)主張上有分歧，但總體上并不是根本對(duì)立的，即便是穩(wěn)健偏保守的東方文化派，雖極力強(qiáng)調(diào)中國(guó)傳統(tǒng)文化的價(jià)值，但也承認(rèn)現(xiàn)代西方文化在科學(xué)、理性、民主、自由等方面的優(yōu)勢(shì)，主張東西方文化的調(diào)和與互補(bǔ)。進(jìn)入30年代后，由于左翼思想文化逐漸占據(jù)話語(yǔ)優(yōu)勢(shì)，思想上的全盤西化與政治上的俄蘇化傾向逐漸加強(qiáng)，中國(guó)及東方傳統(tǒng)文化被許多人作為“封建傳統(tǒng)”加以批判，因而一直到20世紀(jì)末，在長(zhǎng)達(dá)60多年的時(shí)間里，“東方文化”作為學(xué)術(shù)文化的關(guān)鍵詞實(shí)際上長(zhǎng)期處在隱退狀態(tài)，杜亞泉等東方文化派論者的言論與思想也長(zhǎng)期被按下不提。1950—1970年間，在特定的社會(huì)政治條件下，“東方-西方”的關(guān)系被置換為“社會(huì)主義東方(中國(guó))”與“資本主義西方”的關(guān)系，在所謂“不是東方壓倒西風(fēng)，就是西風(fēng)壓倒東風(fēng)”的語(yǔ)境中，出現(xiàn)了社會(huì)主義一定要戰(zhàn)勝資本主義的“東風(fēng)壓倒西風(fēng)”的口號(hào)，但實(shí)際上這與東西方文化論問(wèn)題并不是一回事了。80年代中國(guó)改革開(kāi)放取得初步成效，具有儒教文化傳統(tǒng)的所謂“東亞四小龍”取得了經(jīng)濟(jì)上的騰飛，遂使得海內(nèi)外哲學(xué)思想界探索其取得成功的文化根源，“新儒學(xué)”也借此崛起。新儒學(xué)主張中西文化的會(huì)通，強(qiáng)調(diào)東方傳統(tǒng)儒學(xué)的現(xiàn)代價(jià)值，使得“東方文化”在世紀(jì)末再成關(guān)鍵詞，杜亞泉、梁漱溟等人有關(guān)東方文化的論文集也不斷被編輯出版，遂使舊論成新論。1984年，以周谷城教授為名譽(yù)主席、王元化教授為主席的“全國(guó)東西方文化比較研究中心”在上海成立并召開(kāi)學(xué)術(shù)研討會(huì)，會(huì)議簡(jiǎn)訊指出：“關(guān)于東西方文化比較研究，我國(guó)‘五四’運(yùn)動(dòng)前后學(xué)術(shù)界曾進(jìn)行過(guò)一場(chǎng)激烈的爭(zhēng)論。當(dāng)時(shí)提出這個(gè)問(wèn)題，與中國(guó)要求擺脫半殖民地半封建的落后狀態(tài)的思潮相適應(yīng)。后來(lái)由于種種原因，這一課題逐漸被遺忘，成了我國(guó)學(xué)術(shù)領(lǐng)域的一塊空白。這個(gè)問(wèn)題在八十年代的重新提起，不光是因?yàn)榻欢陙?lái)國(guó)外學(xué)術(shù)界十分熱衷于這一課題，東西方文化比較研究成了一門國(guó)際性熱門學(xué)科，根本原因是由于中國(guó)現(xiàn)代化建設(shè)的過(guò)程中，再次碰到了東西方文化的劇烈沖撞。我們要在這種沖撞中認(rèn)真地探究?jī)煞N文化沖撞的經(jīng)濟(jì)原因、民族特點(diǎn)、歷史傳統(tǒng)、心理結(jié)構(gòu)、系統(tǒng)功能等問(wèn)題，力求在社會(huì)生活的變動(dòng)和發(fā)展中，確立起嶄新的推動(dòng)歷史發(fā)展的文化。”(18)蘭江：《“全國(guó)東西方文化比較研究中心”學(xué)術(shù)討論會(huì)在滬召開(kāi)》，《上海大學(xué)學(xué)報(bào)》1985年第1期。這就意味著，東西方文化問(wèn)題，由20世紀(jì)初的“文化論爭(zhēng)”方式，逐漸地走向了世紀(jì)末期的“學(xué)術(shù)研究”方式。同時(shí)，關(guān)于東西(中西)文化研究的論文與著作不斷出現(xiàn)，雖說(shuō)是學(xué)術(shù)研究，但其研究的基本價(jià)值取向仍是不加掩飾的。在新舊世紀(jì)之交的特殊歷史時(shí)期，學(xué)術(shù)文化界對(duì)新世紀(jì)東西方文化的走勢(shì)多有推測(cè)和展望，對(duì)東西方文化長(zhǎng)短優(yōu)劣的比較，對(duì)東方文化的肯定與倡導(dǎo)，對(duì)其正面、積極價(jià)值的闡發(fā)也適逢其時(shí)，容易引起人們的關(guān)注。

與20世紀(jì)初的文化論爭(zhēng)一樣，世紀(jì)末學(xué)者們的東西方文化研究及其文化價(jià)值論，也明顯分為“東方-西方”兩派。其中，“西方派”繼承了世紀(jì)初文化論爭(zhēng)中的“啟蒙主義”立場(chǎng)，認(rèn)為東方還需要繼續(xù)拿著西方文化的火把來(lái)照亮和啟蒙；“東方派”則認(rèn)為，到了20世紀(jì)末，西方文化已經(jīng)走向窮途，西方文化已在向東方文化靠攏，例如，錢穆在晚年寫(xiě)的《中國(guó)文化對(duì)人類未來(lái)可有的貢獻(xiàn)》一文中預(yù)言：“中國(guó)傳統(tǒng)文化精神，自古以來(lái)既能注意到不違背天，不違背自然，且又能與天命自然融合一體。我以為此下世界文化之歸趨，恐必將以中國(guó)傳統(tǒng)文化為宗主?！?19)錢穆：《中國(guó)文化對(duì)人類未來(lái)可有的貢獻(xiàn)》，《中國(guó)文化》1991年第4期。其實(shí)類似的言論，20世紀(jì)20年代的辜鴻銘、梁漱溟、杜亞泉、陳嘉異等東方文化派的論者早就提出并論述過(guò)，那就是主張用東方的精神文化、倫理文化去拯救西方，重建新的人類文明。隨著時(shí)世推移，20世紀(jì)末期再次提出這樣的觀點(diǎn)主張，時(shí)過(guò)境遷，其效果自然頗有不同。于是，諸如“21世紀(jì)是東方(中國(guó))文化的世紀(jì)”之類的說(shuō)法也屢見(jiàn)報(bào)端。這種論斷與那些主張西化的“西化論”相對(duì)立，也有學(xué)者將此論稱為“化西論”(20)許倬云：《中國(guó)文化與世界文化》，貴州人民出版社1991年版，第189頁(yè)。。“化西論”最早、最為鮮明有力的表述者，是東方學(xué)家、印度學(xué)家季羨林。他在1988年發(fā)表的《西域在文化交流中的地位》一文中首次明確提出：

我把世界文化分為東西兩大文化體系群。人類幾千年的歷史證明了，這兩個(gè)群總是交互起伏，互相學(xué)習(xí)，互相補(bǔ)充。三十年河?xùn)|，三十年河西，哪一個(gè)群也不可能永遠(yuǎn)主宰、壟斷，兩個(gè)群都既是給予者，又是接受者。今天世界的情況怎樣呢? ……我個(gè)人認(rèn)為，西方文化已有走入絕境的跡象，需要東方文化來(lái)糾偏，來(lái)補(bǔ)正的時(shí)刻即將來(lái)臨了。我們要拭目以待。(21)季羨林：《西域在文化交流中的地位》，載《季羨林全集》(第六卷)，江西教育出版社1996年版，第300-301頁(yè)。

針對(duì)劇本有集中尖銳的矛盾沖突，對(duì)話性格化，適于舞臺(tái)演出的特點(diǎn)，結(jié)合高年段學(xué)生的學(xué)情，可以采取這樣的教學(xué)策略：發(fā)現(xiàn)劇本秘密——剖析矛盾沖突——品析人物性格——嘗試表演劇本。如果分兩課時(shí)進(jìn)行的話，第一課時(shí)側(cè)重研、讀、品，第二課時(shí)側(cè)重于演、評(píng)、議。

這段話初步提出了他的東西方文化盛衰消長(zhǎng)論，其中的“三十年河?xùn)|、三十年河西”(簡(jiǎn)稱“河?xùn)|-河西”論)這一比喻說(shuō)法，他在后來(lái)的文章中反復(fù)強(qiáng)調(diào)和使用，并做了進(jìn)一步發(fā)揮。綜合起來(lái)，似可以概括兩點(diǎn)：

第一，季羨林把“三十年河?xùn)|、三十年河西”視為“人類社會(huì)進(jìn)化的規(guī)律”，是“真理”。1991年，季羨林在《21世紀(jì)：東方文化的時(shí)代》一文中首次提出“21世紀(jì)西方文化將讓位于東方文化”的論點(diǎn)。他寫(xiě)道：“我認(rèn)為東方文化和西方文化是：三十年河?xùn)|，三十年河西，目前流行全世界的西方文化并非歷來(lái)如此，也決不可能永遠(yuǎn)如此，到了21世紀(jì)，三十年河西的西方文化將逐步讓位于三十年河?xùn)|的東方文化，人類文化的發(fā)展將進(jìn)入一個(gè)新的時(shí)期。”(22)季羨林：《21世紀(jì): 東方文化的時(shí)代》，載季羨林：《三十年河?xùn)|，三十年河西》，當(dāng)代中國(guó)出版社2006 年版，第11頁(yè)。版本下同。1996年，季羨林在《東方文化集成·總序》中寫(xiě)道：“我得出了一個(gè)結(jié)論：上下五千年，縱橫十萬(wàn)里，東西文化的變遷是‘三十年河?xùn)|，三十年河西’。這本來(lái)是兩句老生常談，是老百姓的話，并不是我的發(fā)明創(chuàng)造……《三國(guó)演義》開(kāi)宗明義就說(shuō)：‘話說(shuō)天下大勢(shì)，分久必合，合久必分。’說(shuō)的也不就是這個(gè)淺顯的道理嗎？”(23)季羨林:《〈東方文化集成〉總序》，載季羨林：《三十年河?xùn)|，三十年河西》，第24頁(yè)。直到2001年，在“河?xùn)|-河西”論受到學(xué)界的諸多批評(píng)之后，季羨林說(shuō)：“我仍然認(rèn)為，‘三十年河?xùn)|，三十年河西’是真理?！薄啊旰?xùn)|，三十年河西’，我引的這兩句話，最受人詬病，然而我至今仍然認(rèn)為，這是真理，是詬病不掉的。試看宇宙間萬(wàn)事萬(wàn)物，哪一樣是違反了這兩句話的根本精神的？還有的人一聽(tīng)是東方文化或文明，他們那‘賈桂思想’就惡性發(fā)作，連鼻子都笑歪了。對(duì)于這樣的人，我欲無(wú)言?！?24)季羨林：《東西文化的互補(bǔ)關(guān)系》，載季羨林：《三十年河?xùn)|，三十年河西》，第167頁(yè)。

第二，是主張把東方的“天人合一”的思想以及“東方綜合的思維方式”送給西方人，簡(jiǎn)稱“送去主義”。季羨林認(rèn)為，魯迅所主張的“拿來(lái)主義”雖然還沒(méi)有過(guò)時(shí)，但是，“我覺(jué)得，今天，在拿來(lái)主義的同時(shí)，我們應(yīng)該提倡‘送去主義’，而且應(yīng)該定為重點(diǎn)”。但是，送給西方什么呢？他認(rèn)為應(yīng)該送去的就是“東方的思維方式”，就是中國(guó)的“天人合一”、印度的“梵我一如”。“我們要送給西方的就是這種我們文化中的精華。這就是我們‘送去主義’的主要內(nèi)容”。(25)季羨林:《〈東方文化集成〉總序》，載季羨林：《三十年河?xùn)|，三十年河西》，第27頁(yè)。為什么要給西方送去這個(gè)呢？季羨林在《“天人合一”新解》(1992)一文中解釋，當(dāng)今在西方文化主宰下，生態(tài)遭到破壞，大氣受到污染，物種不斷滅絕，自然災(zāi)害頻發(fā)，至于挽救之策，則可以在東方找到：

有沒(méi)有挽救的辦法呢？當(dāng)然有的。依我看，辦法就是以東方文化的綜合思維模式濟(jì)西方的分析思維模式之窮。人們要首先按照中國(guó)人、東方人的哲學(xué)思維，其中最主要的就是‘天人合一’的思想，同大自然交朋友，徹底改惡向善，徹底改弦更張。只有這樣，人類才能繼續(xù)幸福地生活下去。我的意思并不是要鏟除或消滅西方文化，不是的，完全不是的。那樣做，是絕對(duì)愚蠢的，完全做不到的，西方文化至今所獲得的光輝成就，決不能抹殺。我的意思是，在西方文化已經(jīng)達(dá)到的基礎(chǔ)上，更上一層樓，把人類文化提高到一個(gè)前所未有的高度?！旰?xùn)|，三十年河西’這個(gè)人類社會(huì)進(jìn)化的規(guī)律能達(dá)到的目標(biāo)，就是這樣。(26)季羨林：《“天人合一”新解》，載季羨林：《三十年河?xùn)|，三十年河西》，第57頁(yè)。

這里涉及的重要概念是“天人合一”，特別是“天”。季羨林說(shuō)：“我把‘天’簡(jiǎn)化為大家都能理解的大自然。我相信這八九不離十，離開(kāi)真理不會(huì)有十萬(wàn)八千里?！庇终f(shuō)，“如果我們從更宏觀的角度看這個(gè)問(wèn)題，把‘天人合一’理解為人與大自然的關(guān)系。”他在對(duì)中國(guó)與印度哲學(xué)中的“天人”“梵我”做了分析之后，指出：“‘天人合一’的思想是東方思想的普遍而又基本的表露。我個(gè)人認(rèn)為，這種思想是有別于西方分析的思維模式的東方綜合的思維模式的具體表現(xiàn)。這個(gè)思想非常值得注意，非常值得研究，而且還非常值得發(fā)揚(yáng)光大，它關(guān)系到人類發(fā)展的前途。”(27)季羨林：《“天人合一”新解》，載季羨林：《三十年河?xùn)|，三十年河西》，第43-47頁(yè)。他預(yù)言：西方的分析思維模式總有一天會(huì)走到盡頭，“那么，怎么辦呢？我在上面已經(jīng)說(shuō)過(guò)，東西兩大文化體系的關(guān)系從幾千年的歷史上來(lái)看，是三十年河?xùn)|，三十年河西?，F(xiàn)在球已經(jīng)快踢到東方文化的場(chǎng)地上來(lái)了。東方的綜合可以濟(jì)西方分析之窮，這就是我的信念?！?28)季羨林：《從宏觀上看中國(guó)文化》，載季羨林：《三十年河?xùn)|，三十年河西》，第106頁(yè)。

季羨林上述文章發(fā)表后，用他自己的話說(shuō)，“不意竟引起了很大反響”(29)季羨林：《關(guān)于“天人合一”思想的再思考》，載季羨林：《三十年河?xùn)|，三十年河西》，第58頁(yè)。，一些思想理論界的學(xué)者也都提出了批評(píng)質(zhì)疑。張光璘在談到季羨林上述觀點(diǎn)的反響時(shí)說(shuō)：“季羨林的論點(diǎn)公開(kāi)以后，一石激起千層浪，在上個(gè)世紀(jì)90年代初，曾引起國(guó)內(nèi)外學(xué)者的廣泛關(guān)注，反應(yīng)頗為強(qiáng)烈。其中，贊成者有之，反對(duì)者不少，譏諷者偶見(jiàn)，懷疑而要與他商榷者眾多?？偟目磥?lái),贊成者少，懷疑、反對(duì)者多?！?30)張光璘：《“領(lǐng)異標(biāo)新二月花”——重讀季羨林東西文化新論有感》，《南亞研究》2005第2期。其中，贊成者的文章，如蔡德貴的《解讀季羨林的“河?xùn)|河西論”》(《文藝報(bào)》2002 年3月12日第3版)、張光璘的《“領(lǐng)異標(biāo)新二月花”——重讀季羨林東西文化新論有感》(《南亞研究》2005第2期)、葉渭渠的《季羨林的“三十年河?xùn)|”與“送去主義”》(《上海師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2010年第4期)、盧風(fēng)的《“河?xùn)|河西說(shuō)”簡(jiǎn)論》(《社會(huì)科學(xué)論壇》2010年第14期)等文章，只是對(duì)季羨林的文章做了一些解釋和發(fā)揮，蔡德貴的文章則針對(duì)有關(guān)的反駁文章做了一些辯護(hù)和解釋，但同時(shí)也受到反批評(píng)。

一些批評(píng)者從對(duì)“東方-西方”二元世界觀或東西方二元對(duì)立本身的質(zhì)疑入手，如李慎之認(rèn)為：東方文化包括東亞、南亞、中東的三大文化，其間大不相同，自古以來(lái)中國(guó)與三者的接觸也遠(yuǎn)不如19世紀(jì)以來(lái)與西方的交流，而今天的中國(guó)，博通這三種文化的人即使不能說(shuō)沒(méi)有，也是少之又少。因此他聲言：“我歷來(lái)反對(duì)隨意使用東方文化這個(gè)名詞”；“我認(rèn)為無(wú)法把三種文化捆在一起當(dāng)作東方文化來(lái)談”。對(duì)于季羨林的“河?xùn)|-河西”論，他也明確表示：“我對(duì)此論不敢茍同。”(31)李慎之：《東西文化之我見(jiàn)》，《天津社會(huì)科學(xué)》1998年第1期。裘其拉認(rèn)為，所謂“綜合思維方式”并不是東方人特有的。不能把分析與綜合的思維方式，認(rèn)定為東西方文化的各自特征。實(shí)際上，分析與綜合作為人類基本認(rèn)知能力，貫穿滲透在人類各種文化的認(rèn)知實(shí)踐的全部過(guò)程當(dāng)中；分析和綜合，作為對(duì)立統(tǒng)一的方法，也是文化本身發(fā)展變化的動(dòng)力機(jī)制，任何一個(gè)有生命力的文化在它的機(jī)體內(nèi)部必然存在著這樣的機(jī)制。(32)裘其拉：《河?xùn)|河西》，《讀書(shū)》1995年第6期。王曉華也指出：不能過(guò)于夸大東西方文化之間的差異對(duì)立，實(shí)際上“天人合一”不僅是中國(guó)的，而且是東西文化所共有的特征；并不是只有東方文化重視綜合，東西方文化都重視綜合。他認(rèn)為，“季先生所持的仍是西方文化和東方文化二元對(duì)立的模式，并企圖用東方中心主義代替西方中心主義，而在人類已經(jīng)走向地球村時(shí)代的今天，西方中心主義和東方中心主義都已過(guò)時(shí)。我們既要超越西方中心主義，也要超越東方中心主義。建立超越這二者的世界文化，這才是走向21世紀(jì)的中國(guó)文化的必由之路”(33)王曉華：《中西方二元對(duì)立的時(shí)代已經(jīng)過(guò)去——與季羨林先生商榷》，《探索與爭(zhēng)鳴》1997年第6期。。

關(guān)于將東方“天人合一”的思想 “送給西方”的“送去主義”，楊曾憲認(rèn)為：“重提‘送去主義’，無(wú)論是潛意識(shí)還是顯意識(shí)，都是反對(duì)西方中心論、弘揚(yáng)民族文化的。但細(xì)一推敲，卻有些不對(duì)了。‘拿來(lái)主義’，并不意味著尊重對(duì)方，為了國(guó)家進(jìn)步，甚至可從敵人那里‘拿來(lái)’。而‘送去’則不同了：首先，所要‘送去’的，自然是祖上的好東西；其次，這‘送’好東西的對(duì)象自然是我們所尊重者，上對(duì)下、尊對(duì)卑、強(qiáng)對(duì)弱是不‘送’的，傳統(tǒng)說(shuō)法那叫‘賜’；最后, 我們‘送去’的尊貴對(duì)象是誰(shuí)呢? 顯然不是非洲部落，也不是北美土著，而是歐美發(fā)達(dá)國(guó)家。試品味一下，這背后不恰恰也隱藏著一種認(rèn)同西方中心的‘賈桂思想’么! 或許還有點(diǎn)‘阿Q精神’哩!”(36)楊曾憲：《21世紀(jì)是中國(guó)文化的世紀(jì)嗎？——評(píng)20世紀(jì)末新“化西”論》，《文藝報(bào)》2002年1月8日第3版。王澍在《質(zhì)疑“送去主義”》一文中認(rèn)為，“今天的我們，實(shí)在尚沒(méi)有資格侈談什么‘送去’”。當(dāng)年鄭和下西洋時(shí)就是熱衷于送去，船上裝的滿滿的中國(guó)寶物，每到一地，慷慨贈(zèng)送，以顯天朝大國(guó)的氣派。而西方人所到之處做的都是高回報(bào)的交易，甚至搶掠、販奴、殺人，結(jié)果是開(kāi)了眼界，鼓了腰包，拓了疆域(殖民地)，促進(jìn)了現(xiàn)代化。鄭和時(shí)代的中國(guó)尚是世界上最為強(qiáng)盛的王朝，而我們今天又何必急著學(xué)那鄭和呢？“今天的中國(guó)雖也已經(jīng)大大發(fā)展了，但貧弱局面尚未根本改變，中國(guó)仍是第三世界，仍有很多問(wèn)題尚待解決，仍存在很多發(fā)展中的問(wèn)題。西人已富足，彼也有一些問(wèn)題，但那是發(fā)達(dá)后的問(wèn)題。雖然都有問(wèn)題，但性質(zhì)截然不同；鬧‘同病相憐’很不合適??！若己病弱更甚，卻大咧咧地贈(zèng)人以藥，云是祖?zhèn)髅胤?，服下包好，人家?huì)稀罕嗎？若勢(shì)必要給，人家很可能會(huì)說(shuō)：你先把自己的病治好再說(shuō)吧?！?37)王澍：《質(zhì)疑“送去主義”》，《名作欣賞》2009 年第16期。

“送去主義”論的批評(píng)者指出，關(guān)鍵問(wèn)題是，要給西方“送去”的“天人合一”，其本身的意義就被誤解了。把“天人合一”解釋為“人與自然和諧共處”是望文生義的理解。楊曾憲指出：“傳統(tǒng)文化中‘天’者，天命也，天道也，天理也。它是至上之神、至上之德、至上之道，唯獨(dú)不是客觀的宇宙與自然；相應(yīng)地，所謂‘天人合一’者，也只是儒學(xué)或理學(xué)對(duì)天命存于人性、天道合于人心的一種本體論闡釋，其實(shí)質(zhì)是‘天’合于‘人’，‘天’存于‘心’，與現(xiàn)代的‘人與自然和諧生存’精神完全風(fēng)馬牛不相及”；“荀子的‘制天命而用之’、‘物畜而制之’等等‘人定勝天’思想，卻證明了‘征服自然，對(duì)大自然窮追猛打’也是咱華夏文化的固有傳統(tǒng)，而且屬于實(shí)踐理性傳統(tǒng)。正因這固有之傳統(tǒng)，咱黃土高原生態(tài)環(huán)境千余年來(lái)一直處于持續(xù)惡化狀態(tài)中，咱東西南北的毀林事件至今層出不窮，咱們的長(zhǎng)江正在變成第二條黃河……捫心自問(wèn)，如此延續(xù)至今的‘制天’傳統(tǒng)，咱能‘送出去’嗎? ”“無(wú)論是儒家正宗的‘合一’論也罷，還是荀子的‘制天’說(shuō)也罷，都表明儒家文化中壓根就沒(méi)有尊重自然、珍惜生態(tài)的思想與實(shí)踐；咱老祖宗就從沒(méi)在‘天人合一’指導(dǎo)下能動(dòng)實(shí)現(xiàn)過(guò)人與自然的和諧生存。前文已述，這原本很正常，它并非我們傳統(tǒng)文化之恥。只是當(dāng)新儒家和國(guó)學(xué)大師硬要將‘天人合一’標(biāo)舉為超越西方文化的現(xiàn)代意識(shí)時(shí)，才反襯出我們自身的丑陋來(lái)。因?yàn)楫?dāng)‘天人和諧’完美境界在西方某些國(guó)家中已變成活生生現(xiàn)實(shí)時(shí)，咱們的同胞卻仍在肆意破壞環(huán)境大面積制造‘天人分裂’呢！”他進(jìn)一步指出，目前全世界的生態(tài)破壞問(wèn)題，其實(shí)“并非西方文化之罪”，“解鈴還須系鈴人：西方文化所觸發(fā)的危機(jī)，最終還要靠西方文化來(lái)解決，根本不需要我們?cè)劫薮?，給人家送去什么‘天人合一’！”(38)楊曾憲：《21世紀(jì)是中國(guó)文化的世紀(jì)嗎？——評(píng)20世紀(jì)末新“化西”論》，《文藝報(bào)》2002年1月8日第3版。歷史地理學(xué)家葛劍雄在一篇文章中認(rèn)為：東方文化與西方文化的差異，主要是時(shí)代(或階段性)的差異，而不是本質(zhì)上的差異，一些被認(rèn)為是東方特有的觀念，其實(shí)西方也有?！敖鼇?lái)流行這樣一種觀點(diǎn): 東方文化講天人合一、生態(tài)平衡,講人類與自然的和諧和統(tǒng)一，而西方文化只強(qiáng)調(diào)人的作用，講人類征服自然，不重視生態(tài)平衡，造成環(huán)境破壞。我不知道持這種觀點(diǎn)的人有多少事實(shí)作為根據(jù)？其實(shí)，在古代的西方文化中同樣有‘天人合一’的觀念，也并非不講人類與自然的和諧。反之，強(qiáng)調(diào)‘人定勝天’、人類征服自然的觀點(diǎn)在中國(guó)傳統(tǒng)文化中也未嘗沒(méi)有。我們當(dāng)然應(yīng)該肯定，在先秦的著作中已經(jīng)包含了一些樸素的生態(tài)平衡的觀念和環(huán)境保護(hù)的措施，但在謳歌東方文化的優(yōu)秀傳統(tǒng)時(shí)，是否也應(yīng)該認(rèn)真了解一下古埃及、巴比倫、印度、希臘、羅馬、基督教、伊斯蘭文化中有沒(méi)有類似的情況？”(39)葛劍雄：《我看東西方文化》，《天津社會(huì)科學(xué)》1997年第6期。

易中天在批駁蔡德貴《解讀季羨林的“河?xùn)|河西論”》一文時(shí)，也指出蔡關(guān)于“天人合一”的解釋跟其本義相差太遠(yuǎn)：“恕我愚昧，竟從來(lái)不知‘天人合一’還有環(huán)境保護(hù)、生態(tài)平衡的意思，只知道那是儒家鼓搗出來(lái)維護(hù)禮教君權(quán)的，實(shí)際上是借人與自然的關(guān)系，說(shuō)人與人的關(guān)系，即‘天人合一合于人’。具體來(lái)說(shuō)，它又包括三個(gè)內(nèi)容，即‘天人同構(gòu)’、‘天人感應(yīng)’、‘天人相通’。天有五行，人有五臟；天有四時(shí)，人有四肢；天有春夏秋冬，人有喜怒哀樂(lè)；天有陰陽(yáng)剛?cè)?，人有君臣男女。這就叫‘天人同構(gòu)’。因?yàn)椤瑯?gòu)’，所以‘感應(yīng)’。比方說(shuō)，天上出了‘掃帚星’(其實(shí)也就是彗星)，人間就要倒大霉。如果出了‘祥瑞’，則證明‘當(dāng)今皇上’是‘堯舜之君’。這就叫‘天人感應(yīng)’?！彼赋?，這是一種不折不扣的“偽科學(xué)”：“實(shí)際上，董仲舒?zhèn)児膿v出那個(gè)‘天人合一’來(lái)，原本就不是為了解決國(guó)計(jì)民生的問(wèn)題，更不是為了社會(huì)的進(jìn)步，人民的幸福，全人類的健康發(fā)展，而是為了維護(hù)禮教，鞏固皇權(quán)。他們的‘天人合一’，是假‘天道’之名，行‘王道’(甚至‘霸道’)之實(shí)，只不過(guò)借口‘人道’通‘天道’罷了……難道靠這個(gè)就能濟(jì)西方‘征服自然’之窮，救西方環(huán)境污染、生態(tài)失衡、發(fā)展過(guò)速、難以為繼之命？打死我也不信！”因此，易中天認(rèn)為，“天人合一”這種東西是送不得的。(40)易中天：《質(zhì)疑“送去主義”》，《文史月刊》2012年第3期。

看來(lái)，關(guān)于“河?xùn)|-河西”的爭(zhēng)論，雙方的理論出發(fā)點(diǎn)與立場(chǎng)有著根本的不同。以季羨林為代表的“河?xùn)|-河西”論，是一種東方文化、中國(guó)文化本位的立場(chǎng)，在方法論上是一種樸素的宿命論、歷史循環(huán)論，是感性的、觀照的、經(jīng)驗(yàn)的，而不是思辨的、哲學(xué)的。其實(shí)在古代印度、在西方古今思想史上也一直都存在未來(lái)學(xué)意義上的預(yù)斷與展望，有許多是要靠直覺(jué)的、經(jīng)驗(yàn)的推斷，而不僅是嚴(yán)密的科學(xué)推理。20世紀(jì)前期的印度文豪泰戈?duì)?，同時(shí)期的日本人(如池田大作等)、西方人(如奈斯比特、貢德·弗蘭克等)，也都持有類似的觀點(diǎn)。因而季羨林“21世紀(jì)是東方文化的世紀(jì)”的預(yù)斷本身，其實(shí)并不是新見(jiàn)。但是作為一種從中國(guó)立場(chǎng)出發(fā)所做的世界大勢(shì)的展望，符合許多人的熱切期待，其社會(huì)效果是積極的；而反“河?xùn)|-河西”的觀點(diǎn)，則是學(xué)理上的、思辨的、冷峻的，帶有更多世界主義色彩，表現(xiàn)了一種對(duì)未來(lái)預(yù)期、對(duì)東方文化發(fā)展前景的審慎態(tài)度。以上兩種觀點(diǎn)相反相成，構(gòu)成了新舊世紀(jì)之交中國(guó)東西方文化論的兩翼。

三、《白銀資本:重視經(jīng)濟(jì)全球化中的東方》及引發(fā)的爭(zhēng)論

如果說(shuō)，上述“河?xùn)|-河西”論是中國(guó)文化界內(nèi)部的話題與論爭(zhēng)，而在差不多同時(shí)期，有關(guān)東西方文化問(wèn)題的外國(guó)學(xué)者著作的譯介，也引發(fā)了相似的討論與論爭(zhēng)。

其中，美國(guó)歷史學(xué)、東方學(xué)者柯文(Paul A.Cohen)在1984年出版的《在中國(guó)發(fā)現(xiàn)歷史：中國(guó)中心觀在美國(guó)的興起》(DiscoveringHistoryinChina:AmericanHistoricalWritingontheRecentChinaPast)一書(shū)，于1989年出版中文版。(41)[美]柯文：《在中國(guó)發(fā)現(xiàn)歷史：中國(guó)中心觀在美國(guó)的興起》，林同奇譯，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社1989年初版，2017年再版。該書(shū)對(duì)以費(fèi)正清為代表的、以西方為出發(fā)點(diǎn)的中國(guó)現(xiàn)代史研究模式(包括“沖擊-回應(yīng)”模式、“傳統(tǒng)-現(xiàn)代”模式、帝國(guó)主義模式)提出了批評(píng)與挑戰(zhàn)，而倡導(dǎo)以中國(guó)為出發(fā)點(diǎn)和歸結(jié)點(diǎn)，設(shè)身處地地、“移情”地來(lái)研究中國(guó)，亦即“中國(guó)中心的取向”或“中國(guó)中心史觀”。另一部著作是美國(guó)未來(lái)學(xué)家約翰·奈斯比特(John Naisbitt)1996年出版的《亞洲大趨勢(shì)》(MegatrendsAsia)，當(dāng)年即被譯為中文出版。(42)[美]約翰·奈斯比特：《亞洲大趨勢(shì)》，蔚文譯，外文出版社、經(jīng)濟(jì)日?qǐng)?bào)出版社、上海遠(yuǎn)東出版社1996年版?！秮喼薮筅厔?shì)》從“東方-西方”(亞洲-西方)二元世界觀的角度，對(duì)未來(lái)世界的走向做出了分析，認(rèn)為亞洲(東方)在崛起，世界將“從西方走向東方”，未來(lái)世界的中心在亞洲。2005年，新加坡外交家、國(guó)際關(guān)系學(xué)者馬凱碩(Kishore Mahbubani)的《亞洲人會(huì)思考嗎？》(CanAsiansThink?)一書(shū)中文版出版(43)[新加坡]馬凱碩：《亞洲人會(huì)思考嗎？》，韋民譯，海南出版社、三環(huán)出版社2005年版。，該書(shū)認(rèn)為，從20世紀(jì)起，“西方到東方”的單向交流就已轉(zhuǎn)換為東西方文明之間的雙向交流了，而到了21世紀(jì)，亞洲(東方)將會(huì)騰飛，而且會(huì)達(dá)到或超過(guò)西方的發(fā)展水準(zhǔn)。以上三書(shū)出版后都引起了中國(guó)學(xué)術(shù)界的充分關(guān)注和高度贊賞，有不少評(píng)論和推介文章發(fā)表。這類譯作的出版，與上述的“河?xùn)|-河西”論爭(zhēng)具有相當(dāng)程度的互動(dòng)關(guān)系，形成了一個(gè)具有世界背景的“東方文化勝出論”的大語(yǔ)境。

而在剛要跨入新世紀(jì)的2000年，另一部著作的翻譯出版所引起的反響與論爭(zhēng)，則要復(fù)雜得多，那就是德國(guó)學(xué)者安德烈·貢德·弗蘭克1998年出版的《重歸東方》(ReOrient:GlobalEconomyintheAsianAge)。該書(shū)由史學(xué)翻譯家劉北成譯成中文，以《白銀資本：重視經(jīng)濟(jì)全球化中的東方》(以下簡(jiǎn)稱《白銀資本》)的譯名在中央編譯出版社出版。《白銀資本》出版后，相關(guān)的座談會(huì)、研討會(huì)接連召開(kāi)，接著弗蘭克本人訪華演講，隨后有關(guān)評(píng)論文章陸續(xù)見(jiàn)諸報(bào)端，相關(guān)的爭(zhēng)鳴也漸次展開(kāi)。

《白銀資本》通過(guò)對(duì)世界經(jīng)濟(jì)史料的分析研究，借鑒此前一些學(xué)者們(如日本學(xué)者濱下武志的《近代中國(guó)的國(guó)際契機(jī)——朝貢貿(mào)易體系與近代亞洲的經(jīng)濟(jì)圈》等)的相關(guān)研究成果，特別細(xì)致地梳理了金銀貨幣的世界流向，指出自從歐洲發(fā)現(xiàn)新大陸并在那里開(kāi)采銀礦以后，約有一半的白銀流向了亞洲特別是中國(guó)和印度。歐洲人需要亞洲的商品，卻不能拿出對(duì)等的商品來(lái)交換，不得不用貴金屬來(lái)結(jié)算，出口貴金屬是歐洲彌補(bǔ)貿(mào)易逆差的唯一手段，而亞洲的商品流通、財(cái)富積累也正好需要貴金屬。亞洲對(duì)貴金屬的旺盛需求足以表明其旺盛的生產(chǎn)能力與經(jīng)濟(jì)活力，足可駁倒“亞細(xì)亞生產(chǎn)方式”論關(guān)于亞洲經(jīng)濟(jì)“自給自足”、社會(huì)“封閉停滯”的成見(jiàn)。歐洲人對(duì)新大陸的發(fā)現(xiàn)以及對(duì)貴金屬的開(kāi)采，使其偶然地獲得了進(jìn)入以亞洲為中心的經(jīng)濟(jì)體系的機(jī)會(huì)與條件。對(duì)此貢德·弗蘭克形象地描述道：“嚴(yán)格地說(shuō)，歐洲人先是買了亞洲列車上的一個(gè)座位，然后買了一節(jié)車廂。名副其實(shí)貧窮可憐的歐洲人怎么能買得起亞洲列車上哪怕是三等車廂的車票呢？歐洲人想法找到了錢……從他們?cè)诿乐薨l(fā)現(xiàn)的金銀礦那里獲得了金錢。”(44)[德]貢德·弗蘭克：《白銀資本：重視經(jīng)濟(jì)全球化中的東方》，劉北成譯，中央編譯出版社2013年第2版，第261頁(yè)。版本下同。貢德·弗蘭克認(rèn)為，世界上并不存在沃勒斯坦所說(shuō)的公元1500年后形成的那個(gè)以資本主義為中心的“現(xiàn)代世界體系”，如果說(shuō)有“中心”，那么歷史上世界經(jīng)濟(jì)的“中心”長(zhǎng)期存在于東方特別是中國(guó)，直到公元1800年前后，歐洲才趁著亞洲經(jīng)濟(jì)的周期性衰退(即經(jīng)濟(jì)學(xué)中所謂“康德拉捷夫周期B段”)而趁機(jī)爬上了世界經(jīng)濟(jì)的火車頭。貢德·弗蘭克的這些觀點(diǎn)，不僅對(duì)之前幾乎所有的正統(tǒng)與非正統(tǒng)的關(guān)于東西方問(wèn)題的理論做了批判與清算，包括影響甚大的“亞細(xì)亞生產(chǎn)方式”理論，更顛覆了一直以來(lái)以“公元1500年史觀”為代表的西方中心論，也顛覆了中國(guó)知識(shí)界大多數(shù)人長(zhǎng)期尊奉的“啟蒙主義”及“現(xiàn)代化”“現(xiàn)代性”之類的觀念。而且，對(duì)東西方的彼此消長(zhǎng)與世界未來(lái)，貢德·弗蘭克也明確預(yù)斷: “世界現(xiàn)在已經(jīng)再次‘調(diào)整方向’(re_orienting，重新面向東方)，中國(guó)正再次準(zhǔn)備占據(jù)它直到1800年以后一段時(shí)間為止‘歷來(lái)’在世界經(jīng)濟(jì)中占據(jù)的支配地位，即使不是‘中心’地位”。(45)[德]貢德·弗蘭克：《白銀資本：重視經(jīng)濟(jì)全球化中的東方》，中文版前言第3頁(yè)。這樣的預(yù)言，對(duì)長(zhǎng)期被“西方中心”觀念及“現(xiàn)代性”話語(yǔ)困擾的中國(guó)讀者來(lái)說(shuō)，是具有相當(dāng)?shù)臎_擊力的。易棉陽(yáng)在一篇文章中所描述的心情似頗有代表性：“本人在攻讀經(jīng)濟(jì)史專業(yè)碩士學(xué)位時(shí), 在導(dǎo)師的推薦下第一次讀《白銀資本》，攻讀經(jīng)濟(jì)史專業(yè)博士學(xué)位時(shí)，再讀《白銀資本》，近來(lái)給我的研究生講授世界經(jīng)濟(jì)史，第三次讀《白銀資本》。三次閱讀跨時(shí)八年，每次都以不同的心態(tài)閱讀，第一次抱著崇敬和感激的心態(tài)，感謝弗蘭克為中國(guó)說(shuō)話；第二次以審視的心態(tài)閱讀，審視弗蘭克以白銀流動(dòng)來(lái)判定誰(shuí)是世界的中心這條思路是否可行；第三次也就是最近兩個(gè)月抱著反思的心態(tài)閱讀，讀畢，掩卷沉思，感嘆良多。”(46)易棉陽(yáng)：《從〈白銀資本〉硬傷看經(jīng)濟(jì)史學(xué)》，《學(xué)術(shù)界》2009年第1期。懷著這樣的心情，中國(guó)學(xué)界圍繞若干基本問(wèn)題，從關(guān)注到評(píng)論再到爭(zhēng)鳴，在長(zhǎng)達(dá)七八年里，相關(guān)文章不斷出現(xiàn)，參與評(píng)論的有歷史學(xué)者(包括一些經(jīng)濟(jì)史學(xué)者)、文化學(xué)者、社會(huì)學(xué)者、評(píng)論家等，涉及歷史學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、文化學(xué)等相關(guān)學(xué)科，立場(chǎng)角度不一，總體看來(lái)大致有三種立場(chǎng)與視角。

第一種立場(chǎng)與視角，是經(jīng)濟(jì)學(xué)及經(jīng)濟(jì)史的。從這個(gè)角度往往看出弗蘭克在資料使用、結(jié)論判斷上的不合理，從而提出質(zhì)疑。例如，公元1400—1800年間的世界是否存在一個(gè)“世界經(jīng)濟(jì)體系”？?jī)H僅靠有限的貿(mào)易往來(lái)，而不是生產(chǎn)上的廣泛聯(lián)系，是否就能形成這個(gè)世界體系？當(dāng)時(shí)的東方國(guó)家(主要是中國(guó)、印度)與西方的貿(mào)易順差及巨額的白銀儲(chǔ)備，是否就可以證明它們是世界經(jīng)濟(jì)中心？用康德拉捷夫提出的原本只適用于資本主義經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的長(zhǎng)波周期理論，來(lái)分析東西方數(shù)千年來(lái)的經(jīng)濟(jì)盛衰，是否可行？一方面標(biāo)舉“全球體系”而不承認(rèn)有什么中心，一方面又在具體行文中反復(fù)強(qiáng)調(diào)中國(guó)與印度長(zhǎng)期成為世界經(jīng)濟(jì)的中心，是否矛盾？如此等等。對(duì)于這些問(wèn)題，中國(guó)評(píng)論家們大都做出了與貢德·弗蘭克相反的回答。

第二種立場(chǎng)與角度，是史學(xué)理論的。當(dāng)人們把弗蘭克的《白銀資本》主要不是看作歷史學(xué)特別是經(jīng)濟(jì)史的著作，而是把它視為史學(xué)理論著作的時(shí)候，可以更多地發(fā)現(xiàn)其創(chuàng)新理論價(jià)值，從而予以肯定，例如陳志強(qiáng)認(rèn)為：“幾十年來(lái)，我們聽(tīng)?wèi)T了反對(duì)‘歐洲中心論’的說(shuō)辭，但是卻很少看到能夠取代它的新理論。一些通史教材力圖通過(guò)調(diào)整敘述順序的辦法來(lái)實(shí)踐‘非歐洲中心論’，其效果很不理想。以至于人們有理由懷疑，究竟是否存在關(guān)于世界歷史發(fā)展的新理論。弗蘭克用自己的理論初步回答了人們的疑惑。他認(rèn)為當(dāng)前世界史領(lǐng)域流行的學(xué)術(shù)范疇實(shí)際是帶有很強(qiáng)歐洲中心論色彩的話語(yǔ)體系，必須加以拋棄，因?yàn)樗崆耸澜鐨v史的真實(shí)面目。他用全新的學(xué)術(shù)范疇和分析架構(gòu)取而代之……弗蘭克的這套理論也許預(yù)設(shè)的成分很多，也有許多漏洞，但是還能自圓其說(shuō)、比較完整。它不僅比我們熟悉的單純強(qiáng)調(diào)‘內(nèi)因’的話語(yǔ)體系有說(shuō)服力，也比許多新出現(xiàn)的過(guò)分強(qiáng)調(diào)‘外因’的理論有說(shuō)服力。”(47)陳志強(qiáng)：《為什么還要重讀〈白銀資本: 重視經(jīng)濟(jì)全球化中的東方〉》，《史學(xué)集刊》2012年第5期。這充分肯定了弗蘭克的理論勇氣與批判創(chuàng)新精神。

第三種視角，是關(guān)于“東方-西方”的思想觀念或意識(shí)形態(tài)的。在這個(gè)層面上展開(kāi)分析和參與論爭(zhēng)的，主要有李天綱、劉禾、徐友漁、秦暉等學(xué)者。關(guān)于《白銀資本》這本書(shū)的性質(zhì)，李天綱在《歷史與意識(shí)形態(tài)之間》一文中認(rèn)為：“《白銀資本》的目的并不是歷史，而是意識(shí)形態(tài)”，他指出，“它的意義在于西方意識(shí)形態(tài)的重建。本書(shū)的寫(xiě)作方式，是以他心目中的舊意識(shí)形態(tài)代表(馬克思、韋伯、布羅代爾)為矢的，作負(fù)面評(píng)價(jià)；同時(shí)，把歐美日漢學(xué)家和其他東方學(xué)家的近年成果作正面總結(jié)。作者成功地綜合出一段容易受到誤解的歷史，力圖以此推翻‘西方中心’，建立‘全球主義’。這都是一個(gè)良知良能的西方知識(shí)分子的可敬可佩之處。但是，如何正確地運(yùn)用這段歷史，建立新的意識(shí)形態(tài)，《白銀資本》陷入了非歷史的推論。全書(shū)的矛盾，在于歷史和意識(shí)形態(tài)的脫節(jié)?！?48)李天綱：《歷史活著》，上海三聯(lián)書(shū)店2015年版，第256頁(yè)。這些話擊中了《白銀資本》的要害處，也指出了《白銀資本》實(shí)際上并不屬于嚴(yán)格的歷史學(xué)著作，而是一種思想性、意識(shí)形態(tài)建構(gòu)的著作。

也恰恰是因?yàn)椤栋足y資本》的這種性質(zhì)，關(guān)于《白銀資本》的論爭(zhēng)也自然涉及“東方(中國(guó))-西方”現(xiàn)代歷史文化的價(jià)值判斷問(wèn)題。留美學(xué)者劉禾認(rèn)為：“作為一部理論著作, 《白銀資本》代表著當(dāng)今世界體系理論的一個(gè)新的轉(zhuǎn)折點(diǎn)，它迫使人們重新思考?xì)v史寫(xiě)作中的成見(jiàn)、偏見(jiàn)和急功近利的偽命題(比如‘中國(guó)為什么沒(méi)有現(xiàn)代化’)。這對(duì)中國(guó)學(xué)界來(lái)說(shuō)，有著特殊的意義。這不僅是因?yàn)闀?shū)中談到了中國(guó)，也不在于作者對(duì)十五至十八世紀(jì)末中國(guó)在世界體系中所扮演的角色的重新定位(即在這一特定時(shí)期中國(guó)所居的中心地位)，而是由于它提供了一個(gè)全球視野，一旦進(jìn)入這個(gè)視野，我們就不能不對(duì)有關(guān)‘現(xiàn)代’的各種論說(shuō)和知識(shí)進(jìn)行全面的清理，諸如現(xiàn)代文明如何發(fā)生，資本主義如何起源，‘西方’和‘東方’究竟是一些怎樣的知識(shí)構(gòu)成，以及這種知識(shí)以何種方式參與了世界史的創(chuàng)造……我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)全球的視野在這些領(lǐng)域里是多么缺乏, 現(xiàn)有的結(jié)論中隱藏了多少關(guān)于‘西方’和‘東方’的成見(jiàn), 當(dāng)人們開(kāi)口閉口講晚清閉關(guān)鎖國(guó), 講落后的封建社會(huì), 講‘亞細(xì)亞生產(chǎn)方式’，講傳統(tǒng)的愚昧(好像現(xiàn)代就不愚昧)，這里面既沒(méi)有全球的視野，也沒(méi)有屬于中國(guó)人自己的視野。”(49)劉禾：《歐洲路燈光影以外的世界——再談西方學(xué)術(shù)新近的重大變革》，《讀書(shū)》2000年第5期。劉禾所贊賞《白銀資本》的，是貢德·弗蘭克對(duì)“現(xiàn)代性”(亦即“西方性”的否決)，她發(fā)現(xiàn)了《白銀資本》中的一個(gè)邏輯，那就是中國(guó)及現(xiàn)代東方國(guó)家是在自己的經(jīng)濟(jì)社會(huì)史的延長(zhǎng)線上建立起現(xiàn)代社會(huì)的，而不是西方資本主義文明所賦予的，當(dāng)然也不是接受西方現(xiàn)代文明的結(jié)果。

劉禾的這一觀點(diǎn)，與20世紀(jì)以來(lái)的啟蒙主義觀念格格不入，引起了強(qiáng)烈質(zhì)疑。例如徐友漁發(fā)表《質(zhì)疑〈白銀資本〉》一文，與劉禾的觀點(diǎn)針?shù)h相對(duì)：“如果《白銀資本》之說(shuō)成立，那么自嚴(yán)復(fù)以來(lái)，尤其是五四新文化運(yùn)動(dòng)以來(lái)中國(guó)數(shù)代人學(xué)習(xí)和借鑒西方經(jīng)驗(yàn)，反思和批判自身傳統(tǒng)中過(guò)時(shí)因素的努力，都是白費(fèi)了，都是錯(cuò)誤的。陳獨(dú)秀、李大釗、魯迅、胡適等人推崇和提倡‘德先生、賽先生’都錯(cuò)了。所有這些人都不過(guò)是西方中心論這種謬論的上當(dāng)受騙者和犧牲品?！彼J(rèn)為一些人對(duì)《白銀資本》的追捧與1990年代以來(lái)知識(shí)界的“大分化”及“大爭(zhēng)論”有關(guān)，而“堅(jiān)持還是否定五四新文化運(yùn)動(dòng)和啟蒙的方向，肯定還是否定提倡德賽二先生的歷史功績(jī)和現(xiàn)實(shí)必要性，是爭(zhēng)論的重大問(wèn)題之一。啟蒙文化運(yùn)動(dòng)被說(shuō)成是‘西方殖民話語(yǔ)的橫向移植’，一大批知識(shí)分子被指責(zé)為‘臣服于西方主流話語(yǔ)’。在這種背景下，不難理解《白銀資本》異乎尋常的走紅：它被賦予了學(xué)術(shù)之外的意義，成了借題發(fā)揮，發(fā)起新一輪攻擊的利器?！?50)徐友漁：《質(zhì)疑〈白銀資本〉》，《南方周末》2000年6月16日。安然在《對(duì)現(xiàn)代性的否定與自我否定——讀貢德·弗蘭克的〈白銀資本〉》一文中也認(rèn)為，《白銀資本》是一部對(duì)現(xiàn)代性的徹底的反叛之作，它力圖以泛化的世界體系來(lái)對(duì)抗歐洲中心論，否定現(xiàn)代性?！氨M管弗蘭克一再?gòu)?qiáng)調(diào)他不是主張亞洲中心論，而是要建立‘人類中心論范式’，但這一辯白在書(shū)中不斷流露出來(lái)的亞洲中心論傾向面前顯得蒼白牽強(qiáng)；弗蘭克其實(shí)是以一個(gè)夢(mèng)想來(lái)打破一種神話，以亞洲中心論的意識(shí)形態(tài)來(lái)取代歐洲中心論的意識(shí)形態(tài)……容易產(chǎn)生東方、中國(guó)不必要進(jìn)行現(xiàn)代化的誤導(dǎo)效應(yīng)”(51)安然：《對(duì)現(xiàn)代性的否定與自我否定——讀貢德·弗蘭克的〈白銀資本〉》，《史學(xué)理論研究》2003年第1期。，最終走向了理論的自我否定。

在批評(píng)反駁文章中，秦暉的《誰(shuí)，面向哪個(gè)東方？》一文，從“東方-西方”觀念本身的質(zhì)疑入手，指出近年來(lái)許多西方人無(wú)論是左派還是右派都大談“東方”(主要指中國(guó))，向西方人推介中國(guó)經(jīng)驗(yàn)，實(shí)際上那只是西方各派人士用來(lái)進(jìn)行自我批判的手段。“西方中心也好，東方中心也好，也許我們討論的都是偽問(wèn)題……中國(guó)人和西方人對(duì)話, 總有一個(gè)他是西方人、我是中國(guó)人的情結(jié), 更有一種自以為代表‘東方’去與整個(gè)‘西方’對(duì)陣的愛(ài)好，殊不知這種代表權(quán)是極為可疑的。假定中國(guó)人是一種立場(chǎng)，西方人是另一種立場(chǎng)，其實(shí)遠(yuǎn)不是這么回事。討論西方中心論，要小心別把真問(wèn)題掩蓋了。說(shuō)馬克思和自由主義者都是西方中心論，其實(shí)二者間最大的問(wèn)題，如自由與平等的緊張關(guān)系問(wèn)題，其實(shí)質(zhì)化程度，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了什么東方、西方論以及什么哪一段時(shí)間是東方、哪一段是西方的說(shuō)法。不能把它一鍋煮，說(shuō)這都是西方立場(chǎng)，而不去探討實(shí)質(zhì)性的問(wèn)題?！痹谒磥?lái)，“東方-西方”的分別并不重要，甚至不必要，因?yàn)槭澜缡且粋€(gè)圓的地球，“小心地球是圓的，向東，向東，沒(méi)準(zhǔn)兒又回到了原地。愿人們?cè)凇匦旅嫦驏|方’時(shí)想想這句話”；“究竟人類的道路在哪里, 這只能從普世的角度, 而不是什么西方或東方的角度來(lái)研究。”(52)秦暉：《誰(shuí)，面向哪個(gè)東方？》，《文史天地》2001年第8期。秦暉的這些看法所持的也是一種“東方-西方”取消論，不承認(rèn)“東方-西方”是分析世界的有效視角，而主張一種所謂的“普世的角度”。實(shí)際上，“地球是圓的”僅僅是地球的科學(xué)事實(shí)，而在文化上而言，地球從來(lái)沒(méi)有真正“圓”過(guò)，東西方的對(duì)立是西方人首先制造出來(lái)的，從此貫穿整個(gè)人類文明發(fā)展史。什么時(shí)候在文化上徹底取消東方-西方的對(duì)立，走向“地球共同體”或人類共同體，“地球是圓的”的這句話才能成為現(xiàn)實(shí)。否則，在此之前，“普世”的價(jià)值即便存在，也難免要對(duì)世界加以分析。既然需要分析，一開(kāi)始就勢(shì)必要分出個(gè)“東方-西方”來(lái)，否則許多問(wèn)題勢(shì)將更加難以說(shuō)清。

圍繞貢德·弗蘭克《白銀資本》的爭(zhēng)論，已經(jīng)不限于“東方-西方”盛衰交替的預(yù)斷，也超出了較為簡(jiǎn)單的東西方文化優(yōu)劣判斷的問(wèn)題，它涉及作為一種世界觀與方法論的“東方-西方”觀念與人文社會(huì)科學(xué)相關(guān)學(xué)科的關(guān)系問(wèn)題，即在東方-西方的視野中，應(yīng)該如何看待世界經(jīng)濟(jì)的構(gòu)造，如何撰寫(xiě)世界經(jīng)濟(jì)史，史學(xué)理論如何突破西方中心史觀而獲得理論創(chuàng)新，“東方-西方”觀念與東西方現(xiàn)代文化價(jià)值判斷，特別是關(guān)于“現(xiàn)代性”的判斷問(wèn)題，如何看待近代以來(lái)西方對(duì)東方的影響，以及今后東方文化的價(jià)值取向。這些問(wèn)題都從不同的層面，豐富了中國(guó)的“東方學(xué)”思想，成為中國(guó)的“理論東方學(xué)”的重要構(gòu)件。

四、西方中心主義的逆反與“疑西”思潮

除上述之外，由《白銀資本》所引發(fā)的還有另一種反西方中心主義的思潮，從弗蘭克對(duì)以資本主義為中心的“世界體系”的質(zhì)疑與解構(gòu)，繼續(xù)上溯到西方文化之根——古希臘文明乃至西方文明——的質(zhì)疑與解構(gòu)。這在21世紀(jì)初的中國(guó)讀書(shū)界，形成了一個(gè)不大不小的思潮，不妨簡(jiǎn)稱為“疑西”思潮。

疑西思潮的代表人物是知名學(xué)者何新，他在一篇文章中說(shuō)：“反復(fù)讀了兩遍安德烈·貢德·弗蘭克的這本《白銀資本》一書(shū)，深感其視野宏大而且有些論點(diǎn)頗為深刻……我欣賞此書(shū)的意義所在，就是作者作為西方人——放棄其奴視東方的文化特權(quán)而挑戰(zhàn)了近代西方學(xué)院史學(xué)主流派(代表史學(xué)即劍橋史派)——也就是共濟(jì)會(huì)史學(xué)所一直鼓吹的歷史歐洲中心論……我所特別認(rèn)同的，是弗蘭克在此書(shū)中的這樣一種觀點(diǎn)——在19世紀(jì)以前的整個(gè)世界歷史中，中華帝國(guó)曾經(jīng)長(zhǎng)期處于世界貿(mào)易的中心和目的地的地位。”他認(rèn)為，“如把弗蘭克的這種研究視角與對(duì)猶太金融共濟(jì)會(huì)的研究結(jié)合，會(huì)對(duì)近代世界與中國(guó)的歷史產(chǎn)生一系列嶄新的認(rèn)識(shí)?！?53)何新：《顛覆歐洲中心論》，載何新：《希臘偽史考》，北京報(bào)業(yè)出版集團(tuán)·同心出版社2013年版，第181、183頁(yè)。版本下同。于是，何新陸續(xù)編譯和整理了關(guān)于“共濟(jì)會(huì)”的一些資料，并加上自己的分析解讀，出版了系列研究三部曲，包括《統(tǒng)治世界：神秘共濟(jì)會(huì)揭秘》(2011)、《統(tǒng)治世界：手眼通天共濟(jì)會(huì)》(2013)和《統(tǒng)治世界：世界歷史中的神秘共濟(jì)會(huì)》(2018)。何新對(duì)這個(gè)具有數(shù)千年歷史并延續(xù)至今的超國(guó)家的神秘組織的研究，是要說(shuō)明共濟(jì)會(huì)出人意料的巨大能量與作用，揭示它作為一個(gè)“影子政府”對(duì)全球金融、經(jīng)濟(jì)、文化與政治的深刻影響。其中，“古希臘文明”實(shí)際上是文藝復(fù)興時(shí)期“共濟(jì)會(huì)”的早期形態(tài)——意大利銀行家與學(xué)者的秘密結(jié)盟組織——所偽造的。何新指出：通常流行的關(guān)于“希臘文化是西方文化的源頭，希臘文化一產(chǎn)生就具有西方的獨(dú)特性”之類的看法，是沒(méi)有根據(jù)的，“這些說(shuō)法完全違背考古實(shí)證，也沒(méi)有任何可信的文獻(xiàn)學(xué)或者考古學(xué)的可信的系統(tǒng)歷史作為證明”。(54)何新：《希臘偽史考》，序言第1頁(yè)。

何新一邊研究“共濟(jì)會(huì)”的歷史，一邊研究希臘史，他在自己博客上陸續(xù)發(fā)表了古希臘史的辨?zhèn)挝恼?，并結(jié)集為《希臘偽史考》和《希臘偽史續(xù)考》兩書(shū)，全面質(zhì)疑古希臘史的可信性，將一直以來(lái)西方人所構(gòu)建的這一套古希臘文明史，稱之為“希臘偽史”。何新認(rèn)為：“多山貧瘠的希臘半島并不存在發(fā)育輝煌古代文明的條件，其殘存的少量建筑與文物都不是本地原生態(tài)的首創(chuàng)文明，而是東方埃及以及小亞細(xì)亞文明的邊緣傳播次生態(tài)文明，從來(lái)也沒(méi)有出現(xiàn)過(guò)具有文化純一性的什么‘希臘民族’。”(55)何新：《希臘偽史續(xù)考》，中國(guó)言實(shí)出版社2015年版，序言第2頁(yè)。版本下同。何新指出，實(shí)際上，所謂“古希臘文明”在中世紀(jì)一千多年間完全不為西方人所知悉。歐洲人是通過(guò)十字軍、東羅馬人和阿拉伯學(xué)者的媒介，才開(kāi)始知道有個(gè)古代希臘。由于書(shū)寫(xiě)材料(埃及產(chǎn)紙莎草)的不易保存，以及皮紙(羊皮紙)的珍貴稀少，今天我們所熟悉的所謂古希臘文學(xué)與哲學(xué)的原本，包括荷馬史詩(shī)、亞里士多德的著作等，不可能完整保留和流傳下來(lái)，以致完全沒(méi)有原本。在西羅馬帝國(guó)滅亡后(公元5世紀(jì))到文藝復(fù)興(15世紀(jì))的1000年的所謂“黑暗世紀(jì)”(中世紀(jì))里，多數(shù)歐洲人根本不知道世界上曾經(jīng)存在什么希臘文明，也幾乎沒(méi)有人懂古希臘文?，F(xiàn)存所有的所謂“希臘名著和歷史著作”，包括荷馬史詩(shī)、修昔底德、希羅多德、柏拉圖、亞里士多德等人的著作，實(shí)際上沒(méi)有一部是用古希臘文寫(xiě)成的。例如所謂“荷馬史詩(shī)”其實(shí)就是薄伽丘在其老師彼得拉克的授意下，根據(jù)彼得拉克從商人手中購(gòu)得的一部希臘文的抄本加以“編譯”，譯為拉丁文詩(shī)體，至于原本究竟如何，則完全不為人知，從此這個(gè)荷馬史詩(shī)便被轉(zhuǎn)譯為英文、法文、德文等語(yǔ)言，被視為古希臘的經(jīng)典。何新認(rèn)為，所謂的“荷馬史詩(shī)與其說(shuō)是希臘史詩(shī)，不如說(shuō)是古中東土耳其、波斯、埃及地區(qū)流傳的史詩(shī)”(56)何新：《希臘偽史考》，第37頁(yè)。。何新還指出，所謂古希臘文明，是14世紀(jì)意大利“文藝復(fù)興”運(yùn)動(dòng)的發(fā)起者(以梅蒂奇家族為首的意大利銀行家及學(xué)者的秘密組織“共濟(jì)會(huì)”)和文學(xué)藝術(shù)家們(如但丁、彼得拉克、薄伽丘等)，為了反抗教皇與天主教的獨(dú)斷統(tǒng)治而有意識(shí)地偽造出來(lái)的，他們卻聲稱大部分資料來(lái)自當(dāng)時(shí)已經(jīng)被毀滅的埃及“亞歷山大圖書(shū)館”和君士坦丁堡圖書(shū)館，這就為一系列作偽與改編提供了非常大的可能性與空間?，F(xiàn)在被譯為各種語(yǔ)言的亞里士多德的作品，也是在文藝復(fù)興初期意大利人從阿拉伯人那里得到的據(jù)說(shuō)是希伯來(lái)語(yǔ)的本子，而在此之前歐洲一直無(wú)人知道誰(shuí)是亞里士多德；還有那些人所共知的古希臘雕塑等藝術(shù)品，實(shí)際上也是近代藝術(shù)家達(dá)·芬奇、拉斐爾、米開(kāi)朗琪羅的作品，被梅蒂奇家族買斷，而充當(dāng)古希臘人的作品。及至17世紀(jì)歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)中有些人發(fā)現(xiàn)了文藝復(fù)興時(shí)期的意大利人的偽造，于是又有人為了掩飾而進(jìn)行了再偽造，就是利用考古及其對(duì)考古的解釋，來(lái)證實(shí)所謂希臘神話的可信性。這樣一來(lái)，古希臘文化便成為近代西方民主與自由、理性與科學(xué)、哲學(xué)與文學(xué)藝術(shù)的源頭，由此而建構(gòu)了從古代希臘到中世紀(jì)，再到近代文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)，再到現(xiàn)代資本主義工業(yè)革命的一個(gè)系統(tǒng)完整的西方文化譜系。

由于人們看不到古希臘經(jīng)典著作的原本，像荷馬史詩(shī)、亞里士多德的許多著作，其來(lái)歷都有可疑之處，不能排斥共濟(jì)會(huì)及西方學(xué)界因意識(shí)形態(tài)的目的而有意識(shí)偽造的可能。然而，平心而論，現(xiàn)有的材料及研究成果，還不能解答或說(shuō)明中世紀(jì)阿拉伯人是從哪里獲得那些古希臘文本的，如系偽造，什么樣的人有如此能力偽造像亞里士多德那樣的偉大著作；另一方面，古希臘的文獻(xiàn)保存固然不完整，但畢竟有一些原始材料留存至今，正如英國(guó)學(xué)者弗雷德里克·G.凱尼恩(Frederic George Kenyon，1863—1952)在《古希臘羅馬的圖書(shū)與讀者》(BooksandReadersinAncientGreeceandRome)一書(shū)中所考證的那樣，在現(xiàn)代埃及的考古發(fā)掘中的確發(fā)現(xiàn)了荷馬史詩(shī)、柏拉圖著作等的殘片，并附有圖片。(57)參見(jiàn)[英]弗雷德里克·G.凱尼恩：《古希臘羅馬的圖書(shū)與讀者》，蘇杰譯，浙江大學(xué)出版社2012年版?？磥?lái)，要很好地論證“希臘偽史”，還需要提供更多的具體史料，進(jìn)行更深入的研究，提出更令人信服的結(jié)論。

何新對(duì)于古希臘文明史的質(zhì)疑，是有一定的國(guó)際學(xué)術(shù)背景的?，F(xiàn)代歐美學(xué)者在研究東西方古代文化交流的時(shí)候，發(fā)現(xiàn)希臘文明實(shí)際上并非純粹就是希臘人的原創(chuàng)，而是古代希臘“東方化”的結(jié)果，大都是從埃及、腓尼基、巴比倫、波斯等東方文明那里學(xué)來(lái)的；也指出人們所知道的古希臘文明的代表人物，實(shí)際上并不是希臘人，而是屬于小亞細(xì)亞地區(qū)的波斯帝國(guó)的臣民。諸如此類的解構(gòu)狹隘的西方中心論的研究成果，如瓦爾特·伯克特(Walter Burkert，1931—)的《東方化革命》(TheOrientalizingRevolution)、馬丁·貝爾納(Martin Gardiner Bernal，1973—2013)的《黑色雅典娜：古典文明的亞非之根》(BlackAthena:TheAfroasiaticRootsofClassicalCivilization)等，近年來(lái)都被譯成中文陸續(xù)出版。何新的研究顯然受惠于這些西方人的成果。但是，這些西方學(xué)者雖然也反對(duì)西方中心論的世界歷史觀，但他們意在強(qiáng)調(diào)希臘人接受和發(fā)展東方文明的能力，與何新的意圖——徹底否定作為西方文明源頭與精神家園的古希臘文明——并不相同。何新的相關(guān)材料來(lái)自西方學(xué)者特別是英文材料，但取舍與理解有所不同。

何新的上述文章與著作的觀點(diǎn)雖然令人驚愕，但是，正如何新自己所言，這些書(shū)“出版以后，我感到頗為寂寞——除了有個(gè)叫高峰楓的博士在一個(gè)小報(bào)上發(fā)出一篇自命不凡的謗文，竟沒(méi)有見(jiàn)到像樣的反駁與回應(yīng)”(58)何新：《希臘偽史續(xù)考》，序言第1頁(yè)。。實(shí)際上，在紙質(zhì)媒體上，相關(guān)的論爭(zhēng)確實(shí)很少，但在網(wǎng)絡(luò)上，相關(guān)的討論，乃至相互攻訐的爭(zhēng)論卻相當(dāng)熱鬧。與何新的《希臘偽史考》觀點(diǎn)相近、稍早出版的《包裝出來(lái)的“西方文明”》一書(shū)卷首《編輯手記》，對(duì)網(wǎng)絡(luò)上的相關(guān)論爭(zhēng)做了描述：其中寫(xiě)道：“當(dāng)我們?cè)凇煅纳鐓^(qū)’尋找選題時(shí)，意外地發(fā)現(xiàn)了這部書(shū)稿，名字叫‘扯淡出來(lái)的西方文明’……我們立刻被帖子的內(nèi)容所吸引，當(dāng)然，最讓我們關(guān)注的還是后面的跟帖(有3萬(wàn)條之多)，因?yàn)槔锩娉錆M了激烈的爭(zhēng)論。網(wǎng)友各占立場(chǎng)，紛紛向敵方開(kāi)火，火藥味甚濃?！?59)生民無(wú)疆：《包裝出來(lái)的“西方文明”》卷首《編輯手記》，中國(guó)發(fā)展出版社2012年版。何新的博客文章差不多與此同時(shí)發(fā)表，所引發(fā)的網(wǎng)絡(luò)討論的情形也大體一致，既有相當(dāng)多的擁躉，也有人把何新等人稱為“學(xué)術(shù)義和團(tuán)”或“學(xué)術(shù)戰(zhàn)狼”，予以諷刺挖苦。隨后，贊同何新的觀點(diǎn)，或者進(jìn)一步補(bǔ)充發(fā)揮何新觀點(diǎn)的書(shū)，也陸續(xù)出版了數(shù)種，其中重要的是董并生、諸玄識(shí)、杜鋼建等人的著作。

董并生的《虛構(gòu)的古希臘文明——?dú)W洲“古典歷史”辨?zhèn)巍芬粫?shū)，所依據(jù)的主要材料是已經(jīng)有中文譯本的西方人的那些批判西方中心主義、強(qiáng)調(diào)東方對(duì)西方文明之影響的著作，基本主張與何新大致相同，但論述更為系統(tǒng)周密一些。董并生力圖說(shuō)明：所謂“希臘文明”是虛構(gòu)的，歐洲研究西方傳統(tǒng)歷史文化的所謂“古典學(xué)”的學(xué)術(shù)史上也充滿了偽造。他更主張借助中國(guó)傳統(tǒng)文字學(xué)、文獻(xiàn)學(xué)作為參照系來(lái)考察古希臘文獻(xiàn)，認(rèn)為兩相對(duì)比，“就容易發(fā)現(xiàn)原來(lái)西方，這些古文獻(xiàn)賴以存在的條件一概沒(méi)有，既沒(méi)有文字的演變歷史，歷史文獻(xiàn)制度，也沒(méi)有文獻(xiàn)的載體，有的只是從西亞、北非借來(lái)的一套拼音字母。我們?cè)賹ふ夷切┧^西方文獻(xiàn)的來(lái)歷，就會(huì)發(fā)現(xiàn)那不過(guò)像是捕捉一個(gè)語(yǔ)音現(xiàn)象中的虛幻泡影?！?60)董并生：《虛構(gòu)的古希臘文明——?dú)W洲“古典歷史”辨?zhèn)巍罚轿魅嗣癯霭嫔?015年版，前言第13頁(yè)。版本下同。他據(jù)此認(rèn)為，希羅多德的《歷史》、修昔底德的《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭(zhēng)史》“純屬虛構(gòu)”和“顯系杜撰”，指出歐洲文藝復(fù)興時(shí)期所復(fù)興的實(shí)際上只是“古羅馬”，沒(méi)有“古希臘”，只是到了17世紀(jì)70年代，英國(guó)和法國(guó)的一些歷史學(xué)者、考古學(xué)者、文學(xué)藝術(shù)家們才開(kāi)始“發(fā)現(xiàn)雅典”，包括雅典民主政體、雅典的自由學(xué)術(shù)與所謂“雅典學(xué)園”等，用近代歐洲的理想圖景“復(fù)制”出了一個(gè)古希臘，然后“托古改制”，到18世紀(jì)又弄出了大批偽希臘銘文，并由此前的古羅馬崇拜演變?yōu)楣畔ＥD崇拜。到了19世紀(jì)，西方學(xué)者建構(gòu)起了所謂“古典學(xué)”的譜系，亦即“古典時(shí)代→雅典學(xué)園→希臘化時(shí)代→亞歷山大里亞世界學(xué)術(shù)中心圖書(shū)館→阿拉伯哲學(xué)→經(jīng)院哲學(xué)→拜占庭手稿→歐洲文藝復(fù)興→西方近代科學(xué)起源→印歐語(yǔ)系假說(shuō)”(61)董并生：《虛構(gòu)的古希臘文明——?dú)W洲“古典歷史”辨?zhèn)巍?，?04頁(yè)。，一套西方中心主義的歷史觀念于是形成。

此外還值得提到的，是林鵬為該書(shū)所寫(xiě)的序言，從文字學(xué)的角度對(duì)西方的“東方學(xué)”學(xué)科的科學(xué)可靠性也提出了質(zhì)疑。他指出：西方人對(duì)古代自己象形文字與巴比倫楔形文字的“釋讀”，“與其說(shuō)是‘釋讀’，不如說(shuō)是‘破譯’，或者毋寧說(shuō)是‘猜謎’，而找到這些文字‘鑰匙’的，實(shí)際上并不是什么學(xué)者，大多是些二三十歲的愣頭青”。(62)林鵬：《〈虛構(gòu)的古希臘文明〉 序言：“文明”的唯一性》，山西人民出版社2015年版，第2-3頁(yè)。例如他指出破譯埃及象形文字的法國(guó)人商博良，時(shí)年(1822年)32歲；破譯巴比倫楔形文字的德國(guó)人格羅特芬德，時(shí)年(1802年)27歲；再次破譯楔形文字的英國(guó)人羅林森時(shí)年(1835年)25歲。古代東方文字究竟如何“破譯”，可信度甚低，看看他們破譯出來(lái)的巴比倫《漢穆拉比法典》(TheCodeofHammurabi)，其法律觀念與條文，看起來(lái)卻更像19世紀(jì)西方的觀念體系。雖然這些質(zhì)疑尚缺乏充分的論證與史料支撐，更沒(méi)有(也不可能)拿出替代性的釋讀方案，但要否定這種質(zhì)疑的合理性，恐怕也并非易事。

接著董并生《虛構(gòu)的古希臘文明》一書(shū)出版的，是稍后諸玄識(shí)的《虛構(gòu)的西方文明史——古今西方‘復(fù)制中國(guó)’考論》一書(shū)，該書(shū)在基本觀點(diǎn)上與何新、董并生相同或相似，但一些結(jié)論及其判斷更為具體和明確，并且材料與引文出處更為具體翔實(shí)。由于作者長(zhǎng)期在西方從事研究工作，得以更多地直接使用西方材料，也轉(zhuǎn)述了許多現(xiàn)代歐美學(xué)者的看法。例如，有歐美學(xué)者認(rèn)為在西方，“在11世紀(jì)之前，沒(méi)有一個(gè)文獻(xiàn)是可信的”(63)諸玄識(shí)：《虛構(gòu)的西方文明史——古今西方‘復(fù)制中國(guó)’考論》，山西人民出版社2017年版，第10頁(yè)。；西方文明史上有太多東西是抄襲中國(guó)的，等等。但是，不同于何新、董并生的是，諸玄識(shí)著作的另一個(gè)鮮明主題是“古今西方‘復(fù)制中國(guó)’論”，認(rèn)為西方文明主要來(lái)自中國(guó)。這一論斷極為大膽。誠(chéng)然，在東西方文化交流與影響的研究日趨全面豐富的情況下，作為東方國(guó)家的中國(guó)對(duì)西方文化的影響也已成為世界性的共識(shí)，例如當(dāng)代美國(guó)學(xué)者拉赫曾傾其一生精力，撰寫(xiě)了三卷九冊(cè)的《歐洲形成中的亞洲》一書(shū)，全面翔實(shí)地揭示了東方包括中國(guó)對(duì)西方文化的影響，該書(shū)近年被譯成中文出版。但是，歐洲接受中國(guó)等東方國(guó)家的影響，是否就是“復(fù)制”呢？無(wú)論如何，誰(shuí)都必須承認(rèn)，東西方兩大文化體系盡管存在千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系，但起源不同、風(fēng)土不同、道路不同、性質(zhì)不同，在相當(dāng)長(zhǎng)的歷史時(shí)間里都是分途發(fā)展的，正因如此，無(wú)論在學(xué)術(shù)研究還是意識(shí)形態(tài)上，才有了“東方學(xué)”與“西方學(xué)”的分野。絕對(duì)地主張西方文明是“復(fù)制中國(guó)”的，就會(huì)走向另一個(gè)極端——“中國(guó)(東方)文化中心論”，這不但不能體現(xiàn)中國(guó)文化、東方文化的真正自豪與自信，而且與西方中心論一樣，是偏頗的、不符合常識(shí)和事實(shí)的。因此，所謂“復(fù)制”恐怕也只有在比喻的意義或在某種意義上才能使用。也許正因?yàn)槿绱?，作者在副?biāo)題中對(duì)“復(fù)制中國(guó)”四字加上了引號(hào)。

從近百年來(lái)中國(guó)的東西方文化論爭(zhēng)史來(lái)看，上述“疑西”思潮，反映的是進(jìn)入21世紀(jì)之后一些中國(guó)學(xué)者對(duì)西方人建構(gòu)的西方中心主義歷史觀及世界史體系的反撥、拒絕與否決，其中的“復(fù)制中國(guó)”論等，在一定意義上也是西方中心主義的一種矯枉過(guò)正，或者說(shuō)是一種逆反。鑒于西方中心主義及西方優(yōu)越論的理論根據(jù)，正是讓全世界“言必稱希臘”的“希臘主義”，所以要解構(gòu)西方中心論，須先從古希臘的辨?zhèn)闻c解構(gòu)開(kāi)始，這既是一個(gè)學(xué)術(shù)問(wèn)題，更是一種前所未見(jiàn)的新的理論思潮?；叵?00多年前的“五四”新文化時(shí)期，無(wú)論哪派中國(guó)人，對(duì)“西方文明”以及作為西方文明之源頭的古希臘文明，都不敢有絲毫懷疑與否定，古希臘、羅馬文明更被新文化派的人士奉若神明。100多年過(guò)去了，一些人卻明確地走向了另一面，從根源上不承認(rèn)西方文明的真實(shí)性，與100多年前新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期急遽西化的情形正好形成對(duì)照。從100多年前應(yīng)對(duì)西方文化的沖擊開(kāi)始，到100多年后的現(xiàn)在，開(kāi)始立于中國(guó)立場(chǎng)、東方立場(chǎng)去挑戰(zhàn)西方文化中心論，東西方文化問(wèn)題百年論爭(zhēng)的歷史流變及其意義，值得我們好好地體會(huì)與總結(jié)。