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        古神話太陽運行新解

        2020-12-07 05:58:03韓昊彤
        牡丹 2020年20期
        關鍵詞:郭璞共工大荒

        在《大荒經》中,一共出現過七座日出之山,分別是大言山、合虛山、明星山、鞠陵于天、孽搖頵羝(湯谷)、猗天蘇門、壑明俊疾。另外,其中還出現七座日落之山,分別是大荒山、常陽山、鏊鏖鉅、吳姖天門(日月山)、龍山、豐沮玉門、方山。依照鄭文光的著作《中國天文學源流》,筆者把七座日出之山擺在東面,方向自東北至東南;七座日落之山擺在西面,方向自西北至西南,如圖1所示。

        古人“以山計時”,賦予山一種獨特的靈性,后人為這些山撰寫獨特的故事。比如,常陽山就曾被視為炎帝誕生的地方,刑天舞干戚也在常陽山上,孽搖頵羝(湯谷)的沐日傳說也流傳后世,諸如此類的二次創(chuàng)作讓這些山得以被后人記住,也讓神話中那個萬物有靈的世界變得更加多彩。這種“以山計時”還讓計時這種復雜乏味的事情變得簡單生動,從圖1給人的感官而言,神話世界中的人只需要每日在起床時看到太陽從某座山升起,就能知道今天是那個月份、什么季節(jié)。不用日歷,也不用手機,大自然會告訴他們一切。地球公轉軌道與二十四節(jié)氣對應關系如圖2所示,現代科學中的日行變化軌跡(日行一周需要一年)雖然被大家廣泛接受,但是人們只能通過衛(wèi)星成像、天文望遠鏡等設備觀測推算而來,遠不如“抬頭望山”來得直觀簡單。如此說來,神話中的人繞開了一些煩瑣復雜的思維過程,更多地把自己交給自然,讓自然教給他們一切。

        說完了神話中的“太陽公轉”,也就是“以山計時”的神話計年法,接下來就說說“地球自轉”,也就是“一日”之中太陽的運行軌跡,重點分析其在神話中是如何表現的。

        早在秦漢時期,《淮南子·天文訓》就描述過“一日”之內太陽的運行軌跡。文本寫道:“日出于旸谷,浴于咸池,拂于扶桑,是謂晨明。登于扶桑,愛始將行,是謂胐明。至于曲阿,是謂旦明。至于曾泉,是謂蚤食。至于桑野,是謂晏食。至于衡陽,是謂隅中。至于昆吾,是謂正中。至于鳥次,是謂小還。至于悲谷,是謂餔時。至于女紀,是謂大還。至于淵虞,是謂高舂。至于連石,是謂下舂。至于悲泉,愛止其女,愛息其馬,是謂縣車。至于虞淵,是謂黃昏。至于蒙谷,是謂定昏。日入于虞淵之汜,曙于蒙谷之浦,行九州七舍……”其實不用看譯文也知道,這就是神話中“地球自轉”,也就是一日之內的太陽運行軌跡。

        《淮南子》的描述帶有一種空間性質,在描述中,人被想象成固定不動的“參考物”,而運動的是太陽,太陽每到一個“地標”都代表著一個“整點”。其實將《淮南子》的種種復雜地名簡化,人們就可以得到一個“神話”中天地觀的模型,如圖3所示。太陽從旸谷出發(fā),到昧谷(虞淵)結束一天。太陽在九重天(天蓋)之下,人站在地面上看太陽的運行,其對應地面上的不同地點,這樣“一日”之內的太陽運行軌跡就一目了然。

        當然,一日之內太陽運行還有一種更直觀的方法,那就是“日晷”。在劉宗迪的《失落的天書》中,有一段解釋“十日”的片段。他引用了較多的資料,有十日對應干支一說,也就是說,十日就是“甲乙丙丁戊己庚辛壬癸”。這種說法也對應上了“十日日晷”說,如圖4所示。換句話說,扶桑木對應的是日晷上的表木。

        一、新解母系社會與父系社會

        先說母系社會與父系社會的基本區(qū)別,母系社會,女性擔任部落的首領,祭司一類的重要角色多由女性角色擔當。當然,這并不是指重要角色全由女性擔當,只是女性占據主導地位,父系社會反之。

        關于母系社會的來歷,學者朱大可講述得比較清楚。他認為,公元前5000至公元前1000年是神話最為繁榮的年代,遷徙定居的先民大腦高度進化,語言能力突飛猛進,有神明爆炸的態(tài)勢。那時的人類以“氏”為尊號,“氏”是一個不成熟的民族學后綴,用以表明其所屬部落、血緣,是神祇和英雄崇拜的標志?!笆稀钡暮竺娌懦霈F了“姓”,“姓”才是成熟的民族學后綴,明確表達了同姓群體的血緣關系,是大母神崇拜的標志?!靶铡痹诮鹞闹斜粫獬伞芭钡臉酥?,有種說法是,姓是血緣同共體,氏是祭司共同體,族是軍事共同體。

        在大母神的崇拜時期,符號崇拜體現了那個時代的特征。首先是“大容器”的特征,大容器能代表母親的肚子,是最完美的建筑,擁有柔美的色調與紋理,充滿難以言喻的喜悅。從大容器特征中分離出來的還有“大卵”的意象特征,這也是母親身體容器的概念,代表的意向是河流、洞穴、沼澤等。其次是“大圓”的特征,能代表包容萬物,令萬物在其間生長,同時與代表大父神的“大棒”形成鮮明的對比。再次是“大地”的特征,由球狀的包裹性延伸,跟女性平展而又柔軟的肚腹相對應。草原、群山、湖海皆在大地上繁茂生長。最后還有“大樹”的特征,也就是“生命樹”的概念。(特征概念出自《華夏上古神系》)

        大母神源于水神意志的崇拜,在水神崇拜不斷發(fā)展的同時,人們逐漸認識到地神的重要性。出現地神崇拜的原因有二,一是對新家園的渴望,二是對洪水的恐懼(對于洪水的恐懼,還延伸出“恐懼女神”一類的神祇,在此就不再贅述)。漸漸地,諸多部落出現了“水/陸二相性”的女神,也就是這時開始了母系氏族到父系氏族的過渡。大水神周圍環(huán)繞著二相性的小神,并伺機取代,這種神性的轉變也代表了人性的轉變。一般在部落中能發(fā)動叛亂的只有祭祀一類,男女混雜的祭司階層漸漸發(fā)生了信仰的變動,因為他們都擁有篡改神譜的能力,并且以神法典的理由推翻母系氏族的統(tǒng)治。

        伏羲的墓葬圖案就出現在母系氏族到父系氏族轉變的過程中。在出土的漢代墓葬圖案中,伏羲、女媧通常交合在一起,這并不僅僅是繁育的象征,也是“雙性同體”的象征(概念源于《伏羲信仰研究》)。因為性征的不明顯,所以多被看作祖先崇拜信仰。雙性同體的研究多結合人類學研究,其間引述較多,這里不再深究。不過,這種社會形態(tài)與人民意志是切切實實地存在過的,也表達了他們對于人類共同祖先的崇拜心理與未來繁育、生殖的期盼,還能表達“對偶神”對統(tǒng)合陰陽兩極巫術的渴望。

        “雙性同體”的社會時期過渡過后,父系社會隨之到來。他們架構起了一個異己的符號世界,他們用鼻子、舌頭、中指和大腿等尖銳的男性器官對應,并以龍蛇、獠牙、獸角權杖、刀劍、立柱塔式建筑等作為基本能指。父神的空間是向上崛起的,表達著三位垂直的語法(其中一些觀點來自《華夏上古神系》一書)。

        另外,《萬物有靈》一書講了一些母系氏族崇拜與父系氏族崇拜的圖騰,在分析“男根崇拜”中,作者借用“玄鳥生商”的兩則神話,講述了鳥與生殖崇拜的關聯(lián),即“鳥”為“男根”的隱喻。母系氏族的崇拜圖騰則是“魚”,作者從“魚是陰門,陰門即魚”的概念入手,再結合魚婦“死而又生”的循環(huán),印證了“從陰門新生的人”與“魚”的關系。

        二、女媧歸宿新解

        在納伐鶴印第安人的語言中,“大地”的意思既是“橫臥者”,也是“地平線”。從畫面感來看,女媧橫臥于栗廣之野,慢慢消失在地平線之上。

        有論文分析過女媧之腸,認為女媧之腸是一種中空的管,大地女神主動生育,即“地出”的概念。學者葉舒憲引用多篇神話,證明這個觀點的相通性,這才有了后世拜女媧為高媒的習俗,可惜他并未分析那“十人”。但是,有幾個有用的小信息,可以做一個小類比。在四川鹽源縣的崖石上有一個石洞,婦女向里面投石,投進了就能懷孕。四川喜德縣有一個“摸兒洞”,婦女摸出石頭生兒子、摸出沙子生女兒。

        女媧的隱含特性有“生”“藏”“含”“載”。

        有學者在社會學家紐曼的理論基礎上擴充了一個公式,即女人=軀體=容器=世界。好比一個事物,出口與入口都是看得見的,但內部結構無人知曉。好像內部有一個乾坤,創(chuàng)造了人的口、鼻、眼等,這或許就是《淮南子》的生育觀來源。這牽扯到古人一元的生育觀,再說就遠了,但是個人認為,這種軀體就是世界的概念,結合“周而復始”的觀念,即可變?yōu)椤吧馈偕钡膭?chuàng)作概念。女媧倒下的那一個刻,她就變成了“世界”,從哲學概念來說,“結束即是開始,開始即是結束”。再深究就是老子的永恒回歸的概念,可能最后回歸的是一個最初、最純凈的狀態(tài),筆者認為,這個狀態(tài)并不是一元論的混沌,而是一種美好、一種象征著未來的美好。(試想一下,超體的最后,所有人都問女主去哪里時,有人回答:她,無處不在。)

        《文化尋蹤》認為,女媧是“女體混沌”。女媧自帶萬物初始的混沌屬性,她橫于栗廣之野時,也就是萬物創(chuàng)生之時。也就是說,她的死創(chuàng)造了世界,雖然也是生—死—生的循環(huán),但似乎把女媧過于“混沌”化了,不知道這樣的結局大家能不能接受。

        三、炎帝之死新解

        從近現代研究的神話史來看,炎帝屬于上古時代的人。炎帝最早的記載(如“三皇五帝”之說)都是起于周初。學界普遍認為,炎帝更多詳細的記載在《三墳五典》之中,只可惜墳典已亡,莫知師說。若單單從考古學角度推算時間,神話與文化界認為意義不大,最具代表性的先秦典籍大都已經不復存在。個人拙見,炎帝一族本身就代表著一個偉大的王朝與時代,又或者說炎帝一詞就象征著一個上古時高度發(fā)達的帝國。其氏族的符號幾乎貫穿了整個周之前的上古歷史。

        夏曾佑《中國歷史教科書》曰:“神農氏姜姓,母曰任姒,有蟜氏之女,名登,為少典妃。游于華陽,有神龍首,感女登于常羊,生炎帝。人身牛首,長于姜水,以火德王,故謂之炎帝。都于陳,凡八世。帝承、帝臨、帝明、帝直、帝來、帝衰、帝榆罔,諸侯夙沙氏叛,不用命,炎帝退而修德。夙沙氏之民,自攻其君而歸炎帝,在位百二十年,葬長沙。又名帝魁,以火紀,故為火師而火名?!贝耸且环N炎帝八代帝王的說法。還有一種歷代炎帝名號的說法,與此大概無二,在此不再贅述。在上述說法中,炎帝一族在帝來時到達了高峰,帝來教萬民、播五谷、相土地,甚至帶來了醫(yī)學的發(fā)展,嘗百草,一日遇七十毒。帝來納奔水氏之女聽詙為妃,生了帝哀。由此可見,那個嘗百草而死的炎帝正是炎帝氏族的帝王“帝來”。炎帝八代共經歷530年,被黃帝所滅,或許與夙沙氏族的叛變、損傷了元氣離不開關系,但此間細節(jié)就無從可考了。

        四、“眾帝之臺”方位新解

        “共工國山”出自大荒西經的首句,因為歷史的原因,共工及其整個部族能夠獲取的史料都十分稀少。依照《山海經》原文,共工國位于“西北海之外”,處于大荒的一隅。單憑借此段話,人們很難判斷出眾帝之臺與共工國的位置關系,有趣的是,郭璞在此段話后面明確注解了“言攻其國,殺其臣相柳于此山”。郭璞在注解完此段話后還引用了《歸藏》與《神異經》的思想,將共工詆毀一番。雖然郭璞的思想受到了一定程度的影響,認為共工為一方之害,但是作為唯一能夠流傳下來的文化突破口,后人又不得不去信服。學者袁珂也只是對郭璞對待共工的態(tài)度做了批評,并未言及其他。所以,目前就郭璞的言論而言,可以確定的是,相柳被斬于“禹攻共工國山”。

        由上一段的分析可以看出,鎮(zhèn)壓相柳的眾帝之臺位于“禹攻共工國山”之上。此番地理位置并不沖突,因為《大荒經》與《海外經》記載的東西有一定的相似性,在現在的學界,也有一部分的學者認為《大荒經》與《海外經》出自不同的作者,產生時間略有早晚,只不過最后都被收錄到《山海經》中。所以,其在地理位置上互利互補,即在《大荒經》中的“西北?!庇锌赡艹霈F在《海外經》中。此番觀點的印證恰好可以體現在“相柳”的記敘中,首先在《大荒經》中言“共工之臣相柳,九首蛇身,自環(huán),食于九土……禹湮之,三仞三沮,乃以為池,群帝是因以為臺……大荒之中,有山名曰不句,海水北入焉。有系昆之山者,有共工之臺,射者不敢北鄉(xiāng)(向)”,同樣在《海外經》也有記敘相柳之事“相柳之所抵,厥為澤溪。禹殺相柳,其血腥,不可以樹五谷種。禹厥之,三仞三沮,乃以為眾帝之臺。在昆侖之北,柔利之東”。兩段文本對比,可以確定的是,共工被殺后必被“眾地之臺”環(huán)繞。再結合第一段分析,可以得出“眾帝之臺”位于“禹攻共工國山”附近。

        在分析《山海經》原文時,共工臺有一個明顯的特點,也就是令射者“不敢北鄉(xiāng)(向)”。所以,共工臺必定位于大荒世界的北部。若依照常言而論,人死后“落葉歸根”,共工臺必定在“禹攻共工國山”附近,但是那附近有了“眾帝之臺”的話,一個“歷史的罪人”怎么可能與古圣先賢放在一起呢?此番看來,共工臺放在任何的位置都是十分尷尬的。共工之臺在《大荒經》中有明確記載,它位于系昆山之中。至于這共工臺為什么建在這系昆山之中,以目前的史料來說是無法考究的,或許這是共工的故鄉(xiāng),或許這是共工掛念的地方。而且這系昆山與“禹攻共工國山”又有什么關系,也不得而知?;蛟S沒有關系,也或許是當時的共工勢力中“水處什七,陸處什三”的一處也未得而知。

        那么,殺了相柳是否可作為眾帝之臺建成的原因呢?就古本典籍的注釋而言,眾帝臺為“帝堯臺,帝嚳臺,帝朱丹臺,帝舜臺,在昆侖東北”。無論是郝懿行還是郭璞,皆以為建眾帝之臺是為了殺相柳。另外,《海內經》中也出現過眾帝臺,但注釋就變成了“夷狄慕圣人恩德”所建,而且郭璞等人認為《海內經》的昆侖為大昆侖,與“海外”的昆侖略有不同。就連“參考系”昆侖山都已經被替換,所以在古文的注釋中二者必不唯一。

        但是,在筆者近日翻看學者袁珂的言論時,他就很直接地將古文的批注拋開,他認為眾帝之臺無論怎么說都只有一處,無論是“海內”“海外”,昆侖山也只有一個。由此可看,在學者袁珂的體系中,他認為眾帝之臺的出現就是因為相柳被殺。

        五、新解“羽山與禺谷”

        這兩個地點在《山海經》中皆有記載。“禺谷”出現在《山海經·大荒經》:“夸父不量力,欲追日景,逮之于禺谷……”“羽山”這個詞則出現在《山海經·海內經》:“洪水滔天,鯨竊帝之息壤以堙洪水,不待帝命。帝令祝融殺鯨于羽郊。鯨復生禹,帝乃命禹卒布土以定九州……”

        這兩個地點看似不相及,卻因為郭璞的注,引起簡單的討論。關于“禺谷”,郭璞在《大荒經》中注:“禺淵,日所入也,今作‘虞?!边@樣就意味著禺谷與虞淵畫上了等號,加之古漢語中同音不同字的案例極多(這主要是因為先秦典籍多是口傳,這樣就造成了一些音同字不同的案例),所以就有討論“禺谷”與“羽山”是否也是相同的地名。

        “羽山”出名是因為大名鼎鼎的“鯀”被葬在這里,屈原也在《離騷》中提到過:“鯀直以亡身兮,終夭天羽之野?!贝送?,《左傳》也有記載:“(鯀)化為黃能以入于羽淵。地上多生細柳,野獸不敢踐,水恒清,牛羊不飲。羽潭一名羽池,東有羽山?!毕惹氐浼小坝鹕健北惶岬搅藬荡危笫牢墨I更是數不勝數,秦漢時期更是把鯀寫成了化作黃熊(黃能、黃螚)登仙后才進入羽山。此階段“羽山”搖身一變又變成了“登仙?!?,也就是一些現代文學作品中提到的“眾神的墓地”。

        說到這里,日入之地的“禺谷”與“羽山”的結合頗有一種“諸神的黃昏”的意象感,但實際上,二者并不是同一地點。學者袁珂曾分析說:“‘羽山在《山海經·南次二經》也出現過,郭璞在南次二經注解道:‘今東海祝其縣西南有羽山,即鯀所殛處,計其道里不相應,似非也?!庇鹕焦艂髟跂|方,但袁珂認為,神話中所指地名往往亦非所指,羽山則是《淮南子》中的“委羽之山”。

        《淮南子·地形篇》有云:“北方曰積病,曰委羽?!边@也就是燭龍所處的“委羽之山”。證據不僅如此,學者袁珂還列舉了《墨子·尚賢篇》的原文“昔者伯鯀,帝之元子,廢帝之德庸,既乃行之于羽郊,乃熱照無有及也。帝亦不愛”。委羽之山這“不見日”的景色便對上了。所以,袁珂認為,羽山在北方,同燭龍所處的“委羽之山”,終年不見日,但與那“日落之地”的“禺谷”不同。其實,《書·堯典》中也有一條記錄日落之地的文字,即“分命和仲,宅西,曰昧谷”。孔安國傳:“昧,冥也。日入于谷而天下冥,故曰昧谷?!?/p>

        雖說羽山不等同于禺谷,但無論“禺谷”的日落,還是“羽山”的墳墓,它們都在上古的神話世界給人一種“萬物死寂”的感覺。若說二者進一步的關系,筆者倒是認為可以尋找一個新的方向。因為夸父也出自北方,其祖輩與“冥神”后土有著關系,在一些學術論文中也可尋得夸父與“冥神”的聯(lián)系,而那“冥神”也來自北方幽冥之地。如此一說,不妨大膽猜想,那夸父是從“羽山”周圍的“幽冥之地”,追著太陽,一路追到了西方日入之地“禺谷”。當然,這才只是略帶幻想的猜想,一切仍需要進一步考證。

        作者簡介:韓昊彤(1994-),男,江蘇蘇州人,碩士,研究方向:人工智能、神話文化、文化與傳播。

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