在《大荒經(jīng)》中，一共出現(xiàn)過七座日出之山，分別是大言山、合虛山、明星山、鞠陵于天、孽搖頵羝（湯谷）、猗天蘇門、壑明俊疾。另外，其中還出現(xiàn)七座日落之山，分別是大荒山、常陽山、鏊鏖鉅、吳姖天門（日月山）、龍山、豐沮玉門、方山。依照鄭文光的著作《中國天文學源流》，筆者把七座日出之山擺在東面，方向自東北至東南;七座日落之山擺在西面，方向自西北至西南，如圖1所示。

古人“以山計時”，賦予山一種獨特的靈性，后人為這些山撰寫獨特的故事。比如，常陽山就曾被視為炎帝誕生的地方，刑天舞干戚也在常陽山上，孽搖頵羝（湯谷）的沐日傳說也流傳后世，諸如此類的二次創(chuàng)作讓這些山得以被后人記住，也讓神話中那個萬物有靈的世界變得更加多彩。這種“以山計時”還讓計時這種復雜乏味的事情變得簡單生動，從圖1給人的感官而言，神話世界中的人只需要每日在起床時看到太陽從某座山升起，就能知道今天是那個月份、什么季節(jié)。不用日歷，也不用手機，大自然會告訴他們一切。地球公轉(zhuǎn)軌道與二十四節(jié)氣對應關系如圖2所示，現(xiàn)代科學中的日行變化軌跡（日行一周需要一年）雖然被大家廣泛接受，但是人們只能通過衛(wèi)星成像、天文望遠鏡等設備觀測推算而來，遠不如“抬頭望山”來得直觀簡單。如此說來，神話中的人繞開了一些煩瑣復雜的思維過程，更多地把自己交給自然，讓自然教給他們一切。

說完了神話中的“太陽公轉(zhuǎn)”，也就是“以山計時”的神話計年法，接下來就說說“地球自轉(zhuǎn)”，也就是“一日”之中太陽的運行軌跡，重點分析其在神話中是如何表現(xiàn)的。

早在秦漢時期，《淮南子·天文訓》就描述過“一日”之內(nèi)太陽的運行軌跡。文本寫道：“日出于旸谷，浴于咸池，拂于扶桑，是謂晨明。登于扶桑，愛始將行，是謂胐明。至于曲阿，是謂旦明。至于曾泉，是謂蚤食。至于桑野，是謂晏食。至于衡陽，是謂隅中。至于昆吾，是謂正中。至于鳥次，是謂小還。至于悲谷，是謂餔時。至于女紀，是謂大還。至于淵虞，是謂高舂。至于連石，是謂下舂。至于悲泉，愛止其女，愛息其馬，是謂縣車。至于虞淵，是謂黃昏。至于蒙谷，是謂定昏。日入于虞淵之汜，曙于蒙谷之浦，行九州七舍……”其實不用看譯文也知道，這就是神話中“地球自轉(zhuǎn)”，也就是一日之內(nèi)的太陽運行軌跡。

《淮南子》的描述帶有一種空間性質(zhì)，在描述中，人被想象成固定不動的“參考物”，而運動的是太陽，太陽每到一個“地標”都代表著一個“整點”。其實將《淮南子》的種種復雜地名簡化，人們就可以得到一個“神話”中天地觀的模型，如圖3所示。太陽從旸谷出發(fā)，到昧谷（虞淵）結(jié)束一天。太陽在九重天（天蓋）之下，人站在地面上看太陽的運行，其對應地面上的不同地點，這樣“一日”之內(nèi)的太陽運行軌跡就一目了然。

當然，一日之內(nèi)太陽運行還有一種更直觀的方法，那就是“日晷”。在劉宗迪的《失落的天書》中，有一段解釋“十日”的片段。他引用了較多的資料，有十日對應干支一說，也就是說，十日就是“甲乙丙丁戊己庚辛壬癸”。這種說法也對應上了“十日日晷”說，如圖4所示。換句話說，扶桑木對應的是日晷上的表木。

一、新解母系社會與父系社會

先說母系社會與父系社會的基本區(qū)別，母系社會，女性擔任部落的首領，祭司一類的重要角色多由女性角色擔當。當然，這并不是指重要角色全由女性擔當，只是女性占據(jù)主導地位，父系社會反之。

關于母系社會的來歷，學者朱大可講述得比較清楚。他認為，公元前5000至公元前1000年是神話最為繁榮的年代，遷徙定居的先民大腦高度進化，語言能力突飛猛進，有神明爆炸的態(tài)勢。那時的人類以“氏”為尊號，“氏”是一個不成熟的民族學后綴，用以表明其所屬部落、血緣，是神祇和英雄崇拜的標志?！笆稀钡暮竺娌懦霈F(xiàn)了“姓”，“姓”才是成熟的民族學后綴，明確表達了同姓群體的血緣關系，是大母神崇拜的標志。“姓”在金文中被會意成“女”的標志，有種說法是，姓是血緣同共體，氏是祭司共同體，族是軍事共同體。

在大母神的崇拜時期，符號崇拜體現(xiàn)了那個時代的特征。首先是“大容器”的特征，大容器能代表母親的肚子，是最完美的建筑，擁有柔美的色調(diào)與紋理，充滿難以言喻的喜悅。從大容器特征中分離出來的還有“大卵”的意象特征，這也是母親身體容器的概念，代表的意向是河流、洞穴、沼澤等。其次是“大圓”的特征，能代表包容萬物，令萬物在其間生長，同時與代表大父神的“大棒”形成鮮明的對比。再次是“大地”的特征，由球狀的包裹性延伸，跟女性平展而又柔軟的肚腹相對應。草原、群山、湖海皆在大地上繁茂生長。最后還有“大樹”的特征，也就是“生命樹”的概念。（特征概念出自《華夏上古神系》）

大母神源于水神意志的崇拜，在水神崇拜不斷發(fā)展的同時，人們逐漸認識到地神的重要性。出現(xiàn)地神崇拜的原因有二，一是對新家園的渴望，二是對洪水的恐懼（對于洪水的恐懼，還延伸出“恐懼女神”一類的神祇，在此就不再贅述）。漸漸地，諸多部落出現(xiàn)了“水/陸二相性”的女神，也就是這時開始了母系氏族到父系氏族的過渡。大水神周圍環(huán)繞著二相性的小神，并伺機取代，這種神性的轉(zhuǎn)變也代表了人性的轉(zhuǎn)變。一般在部落中能發(fā)動叛亂的只有祭祀一類，男女混雜的祭司階層漸漸發(fā)生了信仰的變動，因為他們都擁有篡改神譜的能力，并且以神法典的理由推翻母系氏族的統(tǒng)治。

伏羲的墓葬圖案就出現(xiàn)在母系氏族到父系氏族轉(zhuǎn)變的過程中。在出土的漢代墓葬圖案中，伏羲、女媧通常交合在一起，這并不僅僅是繁育的象征，也是“雙性同體”的象征（概念源于《伏羲信仰研究》）。因為性征的不明顯，所以多被看作祖先崇拜信仰。雙性同體的研究多結(jié)合人類學研究，其間引述較多，這里不再深究。不過，這種社會形態(tài)與人民意志是切切實實地存在過的，也表達了他們對于人類共同祖先的崇拜心理與未來繁育、生殖的期盼，還能表達“對偶神”對統(tǒng)合陰陽兩極巫術的渴望。

“雙性同體”的社會時期過渡過后，父系社會隨之到來。他們架構(gòu)起了一個異己的符號世界，他們用鼻子、舌頭、中指和大腿等尖銳的男性器官對應，并以龍蛇、獠牙、獸角權杖、刀劍、立柱塔式建筑等作為基本能指。父神的空間是向上崛起的，表達著三位垂直的語法（其中一些觀點來自《華夏上古神系》一書）。

另外，《萬物有靈》一書講了一些母系氏族崇拜與父系氏族崇拜的圖騰，在分析“男根崇拜”中，作者借用“玄鳥生商”的兩則神話，講述了鳥與生殖崇拜的關聯(lián)，即“鳥”為“男根”的隱喻。母系氏族的崇拜圖騰則是“魚”，作者從“魚是陰門，陰門即魚”的概念入手，再結(jié)合魚婦“死而又生”的循環(huán)，印證了“從陰門新生的人”與“魚”的關系。

二、女媧歸宿新解

在納伐鶴印第安人的語言中，“大地”的意思既是“橫臥者”，也是“地平線”。從畫面感來看，女媧橫臥于栗廣之野，慢慢消失在地平線之上。

有論文分析過女媧之腸，認為女媧之腸是一種中空的管，大地女神主動生育，即“地出”的概念。學者葉舒憲引用多篇神話，證明這個觀點的相通性，這才有了后世拜女媧為高媒的習俗，可惜他并未分析那“十人”。但是，有幾個有用的小信息，可以做一個小類比。在四川鹽源縣的崖石上有一個石洞，婦女向里面投石，投進了就能懷孕。四川喜德縣有一個“摸兒洞”，婦女摸出石頭生兒子、摸出沙子生女兒。

女媧的隱含特性有“生”“藏”“含”“載”。

有學者在社會學家紐曼的理論基礎上擴充了一個公式，即女人=軀體=容器=世界。好比一個事物，出口與入口都是看得見的，但內(nèi)部結(jié)構(gòu)無人知曉。好像內(nèi)部有一個乾坤，創(chuàng)造了人的口、鼻、眼等，這或許就是《淮南子》的生育觀來源。這牽扯到古人一元的生育觀，再說就遠了，但是個人認為，這種軀體就是世界的概念，結(jié)合“周而復始”的觀念，即可變?yōu)椤吧馈偕钡膭?chuàng)作概念。女媧倒下的那一個刻，她就變成了“世界”，從哲學概念來說，“結(jié)束即是開始，開始即是結(jié)束”。再深究就是老子的永恒回歸的概念，可能最后回歸的是一個最初、最純凈的狀態(tài)，筆者認為，這個狀態(tài)并不是一元論的混沌，而是一種美好、一種象征著未來的美好。（試想一下，超體的最后，所有人都問女主去哪里時，有人回答：她，無處不在。）

《文化尋蹤》認為，女媧是“女體混沌”。女媧自帶萬物初始的混沌屬性，她橫于栗廣之野時，也就是萬物創(chuàng)生之時。也就是說，她的死創(chuàng)造了世界，雖然也是生—死—生的循環(huán)，但似乎把女媧過于“混沌”化了，不知道這樣的結(jié)局大家能不能接受。

三、炎帝之死新解

從近現(xiàn)代研究的神話史來看，炎帝屬于上古時代的人。炎帝最早的記載（如“三皇五帝”之說）都是起于周初。學界普遍認為，炎帝更多詳細的記載在《三墳五典》之中，只可惜墳典已亡，莫知師說。若單單從考古學角度推算時間，神話與文化界認為意義不大，最具代表性的先秦典籍大都已經(jīng)不復存在。個人拙見，炎帝一族本身就代表著一個偉大的王朝與時代，又或者說炎帝一詞就象征著一個上古時高度發(fā)達的帝國。其氏族的符號幾乎貫穿了整個周之前的上古歷史。

夏曾佑《中國歷史教科書》曰：“神農(nóng)氏姜姓，母曰任姒，有蟜氏之女，名登，為少典妃。游于華陽，有神龍首，感女登于常羊，生炎帝。人身牛首，長于姜水，以火德王，故謂之炎帝。都于陳，凡八世。帝承、帝臨、帝明、帝直、帝來、帝衰、帝榆罔，諸侯夙沙氏叛，不用命，炎帝退而修德。夙沙氏之民，自攻其君而歸炎帝，在位百二十年，葬長沙。又名帝魁，以火紀，故為火師而火名?！贝耸且环N炎帝八代帝王的說法。還有一種歷代炎帝名號的說法，與此大概無二，在此不再贅述。在上述說法中，炎帝一族在帝來時到達了高峰，帝來教萬民、播五谷、相土地，甚至帶來了醫(yī)學的發(fā)展，嘗百草，一日遇七十毒。帝來納奔水氏之女聽詙為妃，生了帝哀。由此可見，那個嘗百草而死的炎帝正是炎帝氏族的帝王“帝來”。炎帝八代共經(jīng)歷530年，被黃帝所滅，或許與夙沙氏族的叛變、損傷了元氣離不開關系，但此間細節(jié)就無從可考了。

四、“眾帝之臺”方位新解

“共工國山”出自大荒西經(jīng)的首句，因為歷史的原因，共工及其整個部族能夠獲取的史料都十分稀少。依照《山海經(jīng)》原文，共工國位于“西北海之外”，處于大荒的一隅。單憑借此段話，人們很難判斷出眾帝之臺與共工國的位置關系，有趣的是，郭璞在此段話后面明確注解了“言攻其國，殺其臣相柳于此山”。郭璞在注解完此段話后還引用了《歸藏》與《神異經(jīng)》的思想，將共工詆毀一番。雖然郭璞的思想受到了一定程度的影響，認為共工為一方之害，但是作為唯一能夠流傳下來的文化突破口，后人又不得不去信服。學者袁珂也只是對郭璞對待共工的態(tài)度做了批評，并未言及其他。所以，目前就郭璞的言論而言，可以確定的是，相柳被斬于“禹攻共工國山”。

由上一段的分析可以看出，鎮(zhèn)壓相柳的眾帝之臺位于“禹攻共工國山”之上。此番地理位置并不沖突，因為《大荒經(jīng)》與《海外經(jīng)》記載的東西有一定的相似性，在現(xiàn)在的學界，也有一部分的學者認為《大荒經(jīng)》與《海外經(jīng)》出自不同的作者，產(chǎn)生時間略有早晚，只不過最后都被收錄到《山海經(jīng)》中。所以，其在地理位置上互利互補，即在《大荒經(jīng)》中的“西北海”有可能出現(xiàn)在《海外經(jīng)》中。此番觀點的印證恰好可以體現(xiàn)在“相柳”的記敘中，首先在《大荒經(jīng)》中言“共工之臣相柳，九首蛇身，自環(huán)，食于九土……禹湮之，三仞三沮，乃以為池，群帝是因以為臺……大荒之中，有山名曰不句，海水北入焉。有系昆之山者，有共工之臺，射者不敢北鄉(xiāng)（向）”，同樣在《海外經(jīng)》也有記敘相柳之事“相柳之所抵，厥為澤溪。禹殺相柳，其血腥，不可以樹五谷種。禹厥之，三仞三沮，乃以為眾帝之臺。在昆侖之北，柔利之東”。兩段文本對比，可以確定的是，共工被殺后必被“眾地之臺”環(huán)繞。再結(jié)合第一段分析，可以得出“眾帝之臺”位于“禹攻共工國山”附近。

在分析《山海經(jīng)》原文時，共工臺有一個明顯的特點，也就是令射者“不敢北鄉(xiāng)（向）”。所以，共工臺必定位于大荒世界的北部。若依照常言而論，人死后“落葉歸根”，共工臺必定在“禹攻共工國山”附近，但是那附近有了“眾帝之臺”的話，一個“歷史的罪人”怎么可能與古圣先賢放在一起呢？此番看來，共工臺放在任何的位置都是十分尷尬的。共工之臺在《大荒經(jīng)》中有明確記載，它位于系昆山之中。至于這共工臺為什么建在這系昆山之中，以目前的史料來說是無法考究的，或許這是共工的故鄉(xiāng)，或許這是共工掛念的地方。而且這系昆山與“禹攻共工國山”又有什么關系，也不得而知。或許沒有關系，也或許是當時的共工勢力中“水處什七，陸處什三”的一處也未得而知。

那么，殺了相柳是否可作為眾帝之臺建成的原因呢？就古本典籍的注釋而言，眾帝臺為“帝堯臺，帝嚳臺，帝朱丹臺，帝舜臺，在昆侖東北”。無論是郝懿行還是郭璞，皆以為建眾帝之臺是為了殺相柳。另外，《海內(nèi)經(jīng)》中也出現(xiàn)過眾帝臺，但注釋就變成了“夷狄慕圣人恩德”所建，而且郭璞等人認為《海內(nèi)經(jīng)》的昆侖為大昆侖，與“海外”的昆侖略有不同。就連“參考系”昆侖山都已經(jīng)被替換，所以在古文的注釋中二者必不唯一。

但是，在筆者近日翻看學者袁珂的言論時，他就很直接地將古文的批注拋開，他認為眾帝之臺無論怎么說都只有一處，無論是“海內(nèi)”“海外”，昆侖山也只有一個。由此可看，在學者袁珂的體系中，他認為眾帝之臺的出現(xiàn)就是因為相柳被殺。

五、新解“羽山與禺谷”

這兩個地點在《山海經(jīng)》中皆有記載?！柏取背霈F(xiàn)在《山海經(jīng)·大荒經(jīng)》：“夸父不量力，欲追日景，逮之于禺谷……”“羽山”這個詞則出現(xiàn)在《山海經(jīng)·海內(nèi)經(jīng)》：“洪水滔天，鯨竊帝之息壤以堙洪水，不待帝命。帝令祝融殺鯨于羽郊。鯨復生禹，帝乃命禹卒布土以定九州……”

這兩個地點看似不相及，卻因為郭璞的注，引起簡單的討論。關于“禺谷”，郭璞在《大荒經(jīng)》中注：“禺淵，日所入也，今作‘虞。”這樣就意味著禺谷與虞淵畫上了等號，加之古漢語中同音不同字的案例極多（這主要是因為先秦典籍多是口傳，這樣就造成了一些音同字不同的案例），所以就有討論“禺谷”與“羽山”是否也是相同的地名。

“羽山”出名是因為大名鼎鼎的“鯀”被葬在這里，屈原也在《離騷》中提到過：“鯀直以亡身兮，終夭天羽之野?！贝送?，《左傳》也有記載：“（鯀）化為黃能以入于羽淵。地上多生細柳，野獸不敢踐，水恒清，牛羊不飲。羽潭一名羽池，東有羽山?！毕惹氐浼小坝鹕健北惶岬搅藬?shù)次，后世文獻更是數(shù)不勝數(shù)，秦漢時期更是把鯀寫成了化作黃熊（黃能、黃螚）登仙后才進入羽山。此階段“羽山”搖身一變又變成了“登仙冢”，也就是一些現(xiàn)代文學作品中提到的“眾神的墓地”。

說到這里，日入之地的“禺谷”與“羽山”的結(jié)合頗有一種“諸神的黃昏”的意象感，但實際上，二者并不是同一地點。學者袁珂曾分析說：“‘羽山在《山海經(jīng)·南次二經(jīng)》也出現(xiàn)過，郭璞在南次二經(jīng)注解道：‘今東海祝其縣西南有羽山，即鯀所殛處，計其道里不相應，似非也?！庇鹕焦艂髟跂|方，但袁珂認為，神話中所指地名往往亦非所指，羽山則是《淮南子》中的“委羽之山”。

《淮南子·地形篇》有云：“北方曰積病，曰委羽?！边@也就是燭龍所處的“委羽之山”。證據(jù)不僅如此，學者袁珂還列舉了《墨子·尚賢篇》的原文“昔者伯鯀，帝之元子，廢帝之德庸，既乃行之于羽郊，乃熱照無有及也。帝亦不愛”。委羽之山這“不見日”的景色便對上了。所以，袁珂認為，羽山在北方，同燭龍所處的“委羽之山”，終年不見日，但與那“日落之地”的“禺谷”不同。其實，《書·堯典》中也有一條記錄日落之地的文字，即“分命和仲，宅西，曰昧谷”?？装矅鴤鳎骸懊粒ひ?。日入于谷而天下冥，故曰昧谷。”

雖說羽山不等同于禺谷，但無論“禺谷”的日落，還是“羽山”的墳墓，它們都在上古的神話世界給人一種“萬物死寂”的感覺。若說二者進一步的關系，筆者倒是認為可以尋找一個新的方向。因為夸父也出自北方，其祖輩與“冥神”后土有著關系，在一些學術論文中也可尋得夸父與“冥神”的聯(lián)系，而那“冥神”也來自北方幽冥之地。如此一說，不妨大膽猜想，那夸父是從“羽山”周圍的“幽冥之地”，追著太陽，一路追到了西方日入之地“禺谷”。當然，這才只是略帶幻想的猜想，一切仍需要進一步考證。

作者簡介：韓昊彤（1994-），男，江蘇蘇州人，碩士，研究方向：人工智能、神話文化、文化與傳播。