馬明艷

（蘭州大學(xué)哲學(xué)社會學(xué)院 甘肅蘭州 730000）

“仁”作為儒家思想的精髓要義在儒學(xué)發(fā)展史上既有持承亦有更變。在先秦，孔子曾多次言說“仁”，但他并未以某種嚴(yán)格特定的規(guī)范界說“仁”，而是在日用流行的展開中指點“仁”。繼孔子后，儒者們又以各自不同的方式道說“仁”。但在程顥看來，以往儒者雖從不同表現(xiàn)方式訴說“仁”，但卻未曾觸及過“仁”之根本。在魏晉以來回應(yīng)佛家對至根至本道體問題的沖擊背景下，程顥返儒拓新，以一體之仁為統(tǒng)融，以生生之仁為源化，以誠敬識仁為實然，三向共匯地發(fā)微其仁學(xué)思想的新境地。

“一體之仁”對仁學(xué)天地境界的展開

《識仁篇》開篇首言“學(xué)者須先識仁?！盵1]程顥此“識”不同于近代西方哲學(xué)側(cè)重主客認(rèn)識論的邏輯演說，而是一種對生命體驗之流有所體悟、覺解的把握，先“識仁”，即先“體貼仁”。明道開篇不對“仁”進行意義細(xì)分的嚴(yán)苛限定，為的就是呈現(xiàn)“仁”本根的一體貫通而又不失活潑的隨處體現(xiàn)，直接點明天人本一，仁即是本體，也是工夫，天道本體直接體現(xiàn)于日常生活的體驗中。

接著，程顥講到：“仁者，渾然與物同體?！盵2]“仁”是大道，無法言說?！叭收摺保侨收蔑@于人的具體體現(xiàn)，仁者使自我的小生命與宇宙的大生命一體相連，從而達(dá)到與物同體的天地境界。“渾然”，乃混沌原始、原始未開之態(tài)。“渾然與物同體”即天、地、人、物、我之間動態(tài)圓融、感通無礙的同體狀態(tài)。學(xué)界關(guān)于“同體”作何理解一直有所爭議，對此，牟宗三先生認(rèn)為應(yīng)當(dāng)從“一體”上作解，[3]仁體是遍體一切與物沒有相對。而蒙培元先生認(rèn)為，當(dāng)將“體”看作本體之理來理解[4]。郭曉東認(rèn)為，于程顥此處，兩層含義皆在其中。[5]筆者也贊同此種解釋，認(rèn)為這兩種理解乃是一體的兩面，“一體”既是人與世界萬物、宇宙萬有的有機統(tǒng)一，也是世界萬物一體的所以然，兩者實在明道仁說一體觀的兩造。明道問題的潛在發(fā)跡雖從孟子心體處，但他卻是為了回應(yīng)佛家道說，以宇宙論的宏闊視域闡發(fā)“仁”之天地境界，在本體論上開辟了一種新眼界。

在對張載氣本根論的吸收與改造基礎(chǔ)上，程顥在氣的意義上講萬物一體之仁，使得他的仁者與萬物同體不僅是一種單純的境界式的領(lǐng)悟，而且是一種事實上的認(rèn)知，仁有了實體的意義。程顥曾說：“吾學(xué)雖有所受，天理二字卻是自家體貼出來?！盵6]這個天理就是“道體”，它以理一分殊的方式根置于宇宙萬物中。氣是個體事物的質(zhì)體基礎(chǔ)，程顥認(rèn)為理氣一體，人與萬物同稟一氣而生，因此天地為一身，程顥以理氣貫通仁之萬物一體，使得仁體超越心體，為實然方面把握萬物一體之仁提供了可能。

程顥“一體之仁”觀大大擴納了儒家仁學(xué)的周延蓋及，同時升格了仁學(xué)的本體境遇，為儒學(xué)境界的精進創(chuàng)造性地開源出宏闊的眼界。同時，“一體之仁”也不只是一種新眼光而已，而是互涵于程顥“生生之仁”觀的內(nèi)在生發(fā)，從而在本根論和生化論上拓開了較為整全的道體述說。

“生生之仁”對仁學(xué)生命張力的打開

《周易》曰：“天地之大德曰生?！比寮乙恢币詠碚J(rèn)為生生即為宇宙之仁。程顥受此影響，也以“生”意觀仁。程顥認(rèn)為“仁”不是能從別人處現(xiàn)成求索得來，只能個人真切體悟得來。在程顥看來，從宇宙萬物的生生之意中最可“體仁”：“萬物之生意最可觀，此元者善之長也，斯所謂仁也”。[7]“生”就是最大的善，把握到與生命息息相關(guān)的跳動，看到幼小的生命茁壯生長，這些都是仁作為宇宙生生不息的原理體現(xiàn)。

雖然我們無時不刻不處在生命流動不息的世界中，天地生生之德也無時不刻地在我們的生命之流中，但我們?nèi)匀豢赡軙p易地對此忽視，失去領(lǐng)會天地大美和萬物一體的如此這般之感動。程顥所謂“體仁”就是走出自我封閉的藩籬，融入與物同體的天地境界。用現(xiàn)代語境說就是去除絕對主體性的屏障，投融熏韻在我們天然的與他人、萬物打交道的豐富生存體驗中。從“生生”之意體“仁”，仁就在于宇宙萬物的圓融貫通，生生相依之中，生生之仁即表現(xiàn)為一種圓融無礙，活動暢通。

程顥不僅通過“生生”來體貼“仁”，還通過“感通”來默契“仁”。人雖與萬物一體流行，但是人和物卻是不能混同，在程顥看來，人之所以區(qū)別物者就在于：“人則能推，物則氣昏?！盵8]人之所以為人，就在于能夠?qū)⑦@種仁之大德推己及物。仁之本體雖難以語言界定之，但是仁之為仁，就在人與天地萬物之間的圓融貫通，否則就像手足在我，而疾病不相與知。程顥以身體的感通來比喻仁，人的四肢本來就是自身息息相關(guān)的一部分，一個健康正常的人自然會感受到這一點，但如果有人“患病”了，就會處于一種“不知痛癢”的病態(tài)，因此，“仁”就在人與天地的感通無礙中向我們彰顯了出來?！案型ā币浴吧睘榛A(chǔ)，天地具有生生之大德，因此我們作為宇宙這個有機整體中的一部分，必然與整體相依相存，互相貫通。

程顥的“感通”和孔子的“愛”對“仁”的把握是一脈貫通的。因為，首先“愛”這種情感是由內(nèi)而外的，自愿打破自我界限，向外敞開生命互動，將自我與他者合二為一的真情流露，這種情感天然的存在于每個人內(nèi)心之中。它和“感通“一樣，人能“感通”是因為天地具有“生生之德”，這種“生生”就是天地之仁，人作為宇宙中一份子，生來稟賦有仁心、仁德，人只要向內(nèi)求，即可得“仁”。其次，“愛”是一個健康的人必不可少的一部分，一個人一旦失去了“愛”的能力，就會喪失生命意趣?，F(xiàn)代社會里，許多抑郁癥患者不能快樂健康地生活，很重要的一面就在于他們對生命對象關(guān)閉心門，困于自我的牢籠，生命也就失去了意義交匯的開放性，困悶郁結(jié)不得求索。這和程顥提出的“醫(yī)書言手足痿痹為不仁”道理相似。最后，“愛”這種狀態(tài)是在踐行中不斷擴充豐盈起來的，學(xué)會愛自己才能愛父母、愛師友，從內(nèi)心的自我界限不斷外推。正如程顥所言“人則能推”，人之所區(qū)別與物、人之所能與天地感通無礙，就在于人則能“推”。

程顥“生生之仁”觀對其“一體之仁”注入了天地造化之源源化育機理，讓仁學(xué)的生化循進獲取實在的源頭活水。同時，“生生之仁”繼承并發(fā)展了先秦仁學(xué)的境界，將推仁擁愛的仁學(xué)本真進一步釋放其內(nèi)在生命張力，從而為明道“誠敬識仁”的工夫落實打開境遇。

“誠敬識仁”對仁學(xué)工夫涵養(yǎng)的推進

“識得此理，以誠敬存之而已，不須防檢，不須窮索?！盵9]程顥的工夫論就是首先識得仁體，認(rèn)識到仁者渾然與物同體的天理后，以“誠敬”的工夫涵養(yǎng)此理。

《中庸》言“誠”之大義：“自誠明，謂之性；自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣?！盵10]“誠”是一種真實無妄的狀態(tài)，是世界向我們真實的展現(xiàn)，代表著與事物本體的直接契合?！懊鳌笔敲靼?，是指在仔細(xì)的了解認(rèn)識了事物的方方面面，在后天功夫到位后，久而久之終有一日會明白事物的真諦。“誠”和“明”代表了兩條不同的求知路徑，由誠而明是由本體到功夫，是以天贈與我之性來體天道，這種明是與天地契合無間，大公無私的天德良知[11]。由明而誠，是由耳目之知進達(dá)于天道，雖則也是能夠體悟到事物的真諦，但與天地之間終究是有隔閡的。程顥在《識仁篇》中強調(diào)的是“由誠而明”的涵養(yǎng)功夫，同時對呂大臨承張載的“由明而誠”的反撥?？梢姟白R仁”工夫不是光憑思慮學(xué)習(xí)得來，而是一種生命對全息本根之穎悟，由至誠至敬所達(dá)覺。

“誠者天之道，敬者人事之本。敬則誠”[12]?！罢\”為體，“敬”為用，“敬”指的是內(nèi)心的專一守恒，“敬則內(nèi)自直”，只要把全部心思放到一件事情上，心無旁騖時就會達(dá)到一種“敬”的狀態(tài)。一個人順應(yīng)本體天理之流行，不要強加個人私意，自然就在一種敬的狀態(tài)里，而無須纖毫之力。程顥認(rèn)為如果學(xué)者有志于義理而心中卻不得安樂，正是因為工夫不到位，多了一個助長之心?！氨赜惺卵伞奔础熬磩t無間斷”，也就是說隨時隨處通過本心之發(fā)用去體認(rèn)天理。不要去糾正本心發(fā)用，也就是“勿忘”“勿助長?！?/p>

程顥“誠敬識仁”為其仁學(xué)思想提供了從人道貫接天道的具體落實，從而構(gòu)成了由天攝人到由人應(yīng)天的完整回路，為其仁學(xué)的工夫涵養(yǎng)實然進益。

程顥仁學(xué)的總結(jié)和對當(dāng)代之意義指引

程顥雖未直接言明何為仁，但通過文本的相關(guān)分析，我們可以從一體之仁、生生之仁、誠敬識仁三方面對明道之仁進行把握。首先，程顥提出“仁者以天地萬物為一體。”[13]從仁者的角度來看，與萬物同體不僅是仁者所要達(dá)到的天地境界，而是說從本體上來講，人與萬物就是同生共體的，脫離宇宙萬有之整體，一體便不能存在，因此一體就是整體，便是仁體，便是本體。這種建立在萬物一體共生基礎(chǔ)之上的仁學(xué)本體論將世界理解為息息相關(guān)的一整體，取消了人我之間、人物之間的對立，物我一體這不僅是一種精神境界，而是世界本然的樣子。其次，從宇宙天理之角度來看，仁在宇宙的體現(xiàn)便是生生，宇宙呈現(xiàn)為綿綿不絕的生生之流，宇宙作為一個相互聯(lián)結(jié)的、動態(tài)有機的、共生互長的有機整體展現(xiàn)的正是程顥所言生生之仁。如果說“萬物一體”所展現(xiàn)的是明道精神境界之仁，那么“生生不息”展現(xiàn)的就是明道宇宙天理之仁，一體之仁和生生之仁共同構(gòu)成了明道的本體論和工夫論，并且展現(xiàn)為本體即功夫的天地境界。最后，誠敬識仁從工夫涵養(yǎng)的具體落實構(gòu)成了由天道攝人道至由人道應(yīng)天道的回環(huán)往復(fù)，從而為明道仁學(xué)的完整鋪開貫通徹透。

程顥的仁說思想不僅在儒學(xué)史上意義重大，其強調(diào)自我與宇宙萬物息息相關(guān)的思想對當(dāng)代人之生存境遇也具備現(xiàn)實意義。近代西方自然科學(xué)興旺以來，一方面極大地改善了人的生存生產(chǎn)境況，同時也對賴以生存的地球進行了無孔不入的惡劣破壞。不僅在宇宙觀上把自然當(dāng)做冰冷桎梏的星際迷航，而且更是把自然界看作滿足需求索取的對象，當(dāng)作創(chuàng)造人類文明建筑材料的來源，從而對資源的過度攫取和對環(huán)境的無端損害已經(jīng)嚴(yán)重威脅到人類族群和其他物種的可持續(xù)發(fā)展。而程顥仁學(xué)秉涵的生態(tài)思想，在宇宙論上為我們打開了與自然親在的可貴視角，在生存論上為我們輸送了人之生存與天地共化的獨特視域。因此，程顥仁學(xué)思想蘊含的萬物一體博愛關(guān)懷、民胞物與和樂境界、人類與宇宙萬有同生共體的本然樣態(tài)，對現(xiàn)代人重申人與自我、人與物、人與自然的關(guān)系提供了中華文明的解答。

注釋

[1][2][9]程顥．《識仁篇》

[3]牟宗三．心體與性體[M]．長春:吉林出版集團有限責(zé)任公司，2013．220

[4]蒙培元．理學(xué)范疇系統(tǒng)[M]．北京:人民出版社，1989．492

[5]郭曉東．識仁與定性，轉(zhuǎn)引自貢華南，《從“形與體之辨別”到“體與理之辨”——中國古典哲學(xué)思想范式之嬗變歷程》，第143頁、128-148頁

[6][7]程顥,程頤．二程集，中華書局，第424、120頁

[8]程顥,程頤．《遺書》卷二上，第23頁

[10]《中庸》

[11]李曉春．張載哲學(xué)與中國古代思維方式研究[J]中華書局，2012第310-313頁

[12]程顥，程頤．《遺書》卷十一，第23頁

[13]程顥,程頤．遺書，第65頁