羅志達(dá)

近年，社會(huì)認(rèn)知理論對(duì)“主體如何認(rèn)知他人”這一基本問(wèn)題作了全新且激烈的討論。在日常社會(huì)交往中，我們能正常、迅捷地認(rèn)識(shí)、理解他人的情感、意圖等心智狀態(tài)。但是，如何解釋其中涉及到的主體之內(nèi)的心理機(jī)制、認(rèn)知機(jī)制、行為特征，以及主體之間的交往機(jī)制、承認(rèn)機(jī)制及其特殊的理解模式？這構(gòu)成社會(huì)認(rèn)知主要的任務(wù)。經(jīng)典的社會(huì)認(rèn)知理論主要是在“讀心論”(theory of mind-reading)框架下進(jìn)行的。它一般是指“將心智狀態(tài)(例如意圖、信念、欲望等)歸屬給自身與他者的能力，以及就他人的心智狀態(tài)來(lái)翻譯、預(yù)測(cè)并解釋他人的行為”(1)S. Gallagher & D. Zahavi, The Phenomenological Mind: An Introduction to Philosophy of Mind and Cognitive Science, London and New York: Routledge, 2012, p.191.。這個(gè)框架包含兩個(gè)主要的理論模型(及其各種混合)：理論理論(theory theory，簡(jiǎn)稱TT)和模仿理論(simulation theory，簡(jiǎn)稱ST)，分別強(qiáng)調(diào)推理和模仿在認(rèn)識(shí)他人過(guò)程的首要性。然而，現(xiàn)象學(xué)陣營(yíng)對(duì)上述經(jīng)典路線及其隱含的前提作出重要的批評(píng)，提出新的替代理論，即“直接感知理論”(direct perception theory，簡(jiǎn)稱DPT)，以強(qiáng)調(diào)感知在理解他人心靈生活中的直接性與基礎(chǔ)性。本文基于現(xiàn)象學(xué)的立場(chǎng)，分析、闡明并批評(píng)經(jīng)典的社會(huì)認(rèn)知理論及其預(yù)設(shè)，展示“直接感知理論”的基本預(yù)設(shè)與洞見(jiàn)。在此基礎(chǔ)上，本文希望能廓清社會(huì)認(rèn)知所產(chǎn)生的歷史背景及其現(xiàn)象學(xué)的淵源，探討社會(huì)認(rèn)知理論所面臨的多維性問(wèn)題，說(shuō)明同感現(xiàn)象學(xué)在解釋社會(huì)認(rèn)知問(wèn)題時(shí)所能做的貢獻(xiàn)。

一、社會(huì)認(rèn)知及其歷史流變

“社會(huì)認(rèn)知”是個(gè)相對(duì)晚近的術(shù)語(yǔ)，對(duì)于它的界定依存在諸多爭(zhēng)議(2)K. Stueber, Rediscovering Empathy: Agency, Folk Psychology, and the Human Sciences, London: MIT Press,2006; D. Zahavi, Self and Other: Exploring Subjectivity, Empathy, and Shame, Oxford: Oxford University Press, 2014.。為了更好地理解社會(huì)認(rèn)知及其涵蓋的問(wèn)題，一個(gè)可靠的方法是考察它所產(chǎn)生的歷史語(yǔ)境及其術(shù)語(yǔ)演變，其中的關(guān)鍵是“同感”(empathy)這一概念(3)在主流的文獻(xiàn)討論中，不同作者通常在不同意義上使用empathy/Einfühlung概念。與empathy相關(guān)聯(lián)還有sympathy/Sympathie概念，有些作者是在與empathy相同意義上使用的，也有作者對(duì)empathy和sympathy做出明確區(qū)分，還有作者在相同或相似的意義上使用emotional contagion、compassion以及care等概念。(See Goldie & Caplan, “Introduction”, Empathy: Philosophical and Psychological Perspectives, eds. By Goldie & Caplan, Oxford University Press, 2011; M. Scheler, The Nature of Sympathy, trans. by P. Heath, New Brunswick & London: Transaction Publishers, 2008; F. de Vignemont & P. Jacob, “What is it Like to Feel Another’s Pain?”, Philosophy of Science, 2012, 79(2), pp.295-316.)。根據(jù)戈?duì)柕?Goldie)與扎哈維等人的考察(4)Coplan & Goldie, “Introduction”, Empathy: Philosophical and Psychological Perspectives; D. Zahavi, Self and Other: Exploring Subjectivity, Empathy, and Shame, chapter 9.，“同感”在文獻(xiàn)中的演變不過(guò)百年歷史。一開(kāi)始，德文單詞Einfühlung主要出現(xiàn)在德國(guó)浪漫派美學(xué)的討論之中，例如Robert Vischer在1870年代造出這個(gè)語(yǔ)詞，用來(lái)指稱一種特殊的審美情感，即審美者將自身情感投射到審美對(duì)象，以至于審美對(duì)象似乎也具有某種擬人格，即具有某種生命，由此審美者與審美對(duì)象之間獲得一種“同一感”(Ein-fühlen)。此后，德國(guó)心理學(xué)家利普斯(Lipps)挪用了這個(gè)概念，用來(lái)指稱主體關(guān)于其他主體的知識(shí)。1909年，美國(guó)心理學(xué)家蒂希納(Titchener)為了翻譯Einfühlung，生造了empathy一詞，自此empathy才開(kāi)始成為英文中的概念(5)關(guān)于empathy概念演變的更為詳盡的歷史考察，參見(jiàn)G. Jahoda, “Theodor Lipps and the Shift from ‘Sympathy’ to ‘Empathy’”, Journal of the History of the Behavioral Sciences, 2005, 41(2), pp.151-163.。此外，一些哲學(xué)家一直在使用Sympathie/sympathy概念來(lái)指稱同一類現(xiàn)象，譬如在利普斯之前的休謨和史密斯(A. Smith)，及在他之后的舍勒等人(6)其中，利普斯將休謨的《人性論》翻譯成德文(該譯本于1904年出版)。顯然，利普斯知道休謨所使用的sympathy概念，即sympathy是人際間理解的必要橋梁，它使得自我得以理解他人的內(nèi)心感受。根據(jù)雅豁達(dá)(G. Jahoda)，雖然利普斯沒(méi)有直接采用sympathy概念，但他對(duì)Einfühlung的界定無(wú)疑間接受到休謨的影響。另外，舍勒在《論同感的本質(zhì)》(1913/1923)一書中雖然采用Sympathie概念，但其界定更接近胡塞爾的Einfühlung概念，而且他進(jìn)一步區(qū)分了不同的人際間理解樣式，比如Nachfühlen(再感受)、Nachleben(再經(jīng)驗(yàn))、Nacherleben(再體驗(yàn))、Fremdwahrnehmung(陌生感知)等概念。(See D. Moran, “The Problem of Empathy: Lipps, Scheler, Husserl and Stein”, A. E. K Thomas & W. R. Philipp (eds.), Amor Amicitiae: on the Love that is Friendship, Leuven: Peeters, 2004, pp.269-312; D. Zahavi, Self and Other: Exploring Subjectivity, Empathy, and Shame, p.114;倪梁康：《胡塞爾與舍勒：交互人格經(jīng)驗(yàn)的直接性與間接性問(wèn)題》，《中山大學(xué)學(xué)報(bào)》社會(huì)科學(xué)版2017年第3期，第117—134頁(yè)。)。

在此，我們著重考察利普斯的經(jīng)典理論，因?yàn)樗粌H提供了第一個(gè)較為完整的同感理論，而且該理論很大程度上影響或規(guī)定了后續(xù)諸多關(guān)于同感現(xiàn)象的解釋框架。首先，利普斯區(qū)分了三種不同的知識(shí)：1.通過(guò)感知所獲得的關(guān)于外部世界的知識(shí)；2.通過(guò)內(nèi)省所獲得的關(guān)于自身的知識(shí)；3.通過(guò)同感所獲得的關(guān)于他人的知識(shí)。他認(rèn)為這三種知識(shí)樣態(tài)都是“自足的”，即它們不依賴于其他的知識(shí)樣態(tài)，因而彼此之間是不可還原的。例如，他人知識(shí)不能被還原為其他兩種知識(shí)的變更與組合。因此，我們需要就同感本身來(lái)解釋這個(gè)特殊現(xiàn)象，以便說(shuō)明其特征、機(jī)制以及構(gòu)成條件。

利普斯認(rèn)為，同感包括三個(gè)不可或缺的條件：1.表情(expression)：他人身體源初地呈現(xiàn)或表達(dá)他人的內(nèi)心生活。利普斯認(rèn)為，他人身體之于他人心靈的關(guān)系是一種內(nèi)在的、密切的關(guān)系，而“煙指示著火”則是一種外在的、偶然的聯(lián)系；而他人的心智生活就顯現(xiàn)于表情之中，或者說(shuō)表情外在化了他人的心智生活。2.投射(projection)：個(gè)人通過(guò)“內(nèi)模仿”以及投射來(lái)理解他人的心靈生活。利普斯認(rèn)為，雖然他人的心靈生活直接表達(dá)于其身體之中，但這些心靈生活(如憤怒、愉快)并不是“外部世界”的一部分，即人們所能直接看到或感知到的并不是他人的情感、思想、意圖本身。因此，人們需要訴諸于其他機(jī)能即“內(nèi)模仿”，它使得人們?cè)诳吹狡渌说谋砬闀r(shí)在自身之內(nèi)“再造”出與該表情相關(guān)聯(lián)的內(nèi)心情感、思想或意圖。在此基礎(chǔ)上，人們將這些再造所得的心靈生活投射到該對(duì)象，認(rèn)為他人所經(jīng)歷的正是這些心靈生活。3.本能(instinct)：一方面，人們有表達(dá)的本能，即當(dāng)人們體驗(yàn)到某種情感、思想、意圖時(shí)，人們具有本能的沖動(dòng)將之表達(dá)出來(lái)；另一方面，當(dāng)人們感知到他人的表情時(shí)，人們會(huì)本能地被這些感知印象所激發(fā)并在內(nèi)心中自發(fā)地模仿該表情。

基于該模型，利普斯認(rèn)為同感可以用來(lái)解釋人們“如何”認(rèn)知他人的內(nèi)心生活。譬如，當(dāng)我看到另一個(gè)人憤怒的表情時(shí)，由于人們具有表達(dá)的本能且人們內(nèi)心的生活源初地顯現(xiàn)于身體行為，因此我可以感知到這些表情；另一方面，由于我具有模仿的本能，故而當(dāng)我看到這些表情時(shí)就自發(fā)地再造這些表情所關(guān)聯(lián)的心理狀態(tài)，例如通過(guò)回憶自身在相似情境之下通過(guò)相似表情所體驗(yàn)到的感受，我通過(guò)投射就可以將這些再造所得的心理狀態(tài)歸屬到對(duì)象。

值得注意的是，利普斯發(fā)表同感理論之后，馬上遭到當(dāng)時(shí)現(xiàn)象學(xué)陣營(yíng)的尖銳批評(píng)(7)See D. Zahavi, “Empathy and Other-Directed Intentionality”, Topoi, 2014, 33(1), pp.130-132.。這主要包括舍勒的《論同感的本質(zhì)》(WesenundFormenderSympathie，1913/1923)以及施泰因的博士論文《論同感問(wèn)題》(1917)。這兩位早期的現(xiàn)象學(xué)家在繼承利普斯部分觀點(diǎn)的同時(shí)，也激烈批評(píng)他關(guān)于“同感本能”的說(shuō)明。首先，他們都認(rèn)為，表情在同感中具有初始性及建構(gòu)性作用，即他者恰恰是由于其“表達(dá)性”(expressivity)才得到理解。其次，同感不是一種基于想象性投射的歸屬能力，而是一種基本的感知行為；由于他人身體的表達(dá)性，人們可以感知到他人的內(nèi)心生活，而無(wú)需訴諸于“內(nèi)模仿”。最后，他們都批評(píng)利普斯求助于“同感本能”，認(rèn)為這在理論上不能做進(jìn)一步的解釋，是“科學(xué)研究的崩潰”(8)E. Stein, Zum Problem der Einfühlung, Freiburg/Basel/Wien: Herder, 2008, p.53.。

1930年代初，舍勒與施泰因(以及胡塞爾)所建立起來(lái)的“同感現(xiàn)象學(xué)”得到進(jìn)一步的發(fā)展(9)雖然胡塞爾在這個(gè)時(shí)期沒(méi)有公開(kāi)發(fā)表其同感理論，但他在1910/1911年冬季學(xué)期的講座“Die reine Psychologie und die Geisteswissenschaft, Geschichte und Soziologie”中所討論的話題正是“同感”現(xiàn)象，不但首次提出“交互主體性還原”，初步探討同感行為的性質(zhì)，還區(qū)分同感與回憶、想象等等。(E. Husserl, Zur Ph?nomenologie der Intersubjektivit?t. Texte aus dem Nachlass. Erster Teil: 1905-1920. I. Kern (ed.), The Hague: Martinus Nijhoff, 1972, pp.77-89.)，其一是古爾維奇(Gurwitsch)在1931年通過(guò)了教授資格論文《周遭世界中的人際交往》(DiemitmenschlichenBegegnungeninderMilieuwelt)，其二是許慈(Schütz)在1932發(fā)表《論社會(huì)世界的有意義構(gòu)造》(DersinnhafteAufbaudersozialeWelt)。在這兩部現(xiàn)象學(xué)社會(huì)學(xué) 的開(kāi)創(chuàng)性著作中，兩位作者都系統(tǒng)地借鑒了胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)，并以不同的方式將之應(yīng)用于社會(huì)現(xiàn)象的分析。譬如，古爾維奇在批評(píng)利普斯和舍勒同感理論的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步分析“成員”(membership)、“共同體”(community)等高階的社會(huì)構(gòu)成單元；而許慈則區(qū)分了社會(huì)認(rèn)知中不同的認(rèn)知態(tài)度，即作為“面對(duì)面”的“我們態(tài)度”、作為“不相關(guān)”的“他們態(tài)度”，分析了更為廣泛的“世代性”現(xiàn)象，即祖先在何種意義上構(gòu)成同一共同體的成員、并與當(dāng)代人構(gòu)成有意義的關(guān)聯(lián)。胡塞爾后來(lái)在《笛卡爾式沉思》中指出，這些分析構(gòu)成了社會(huì)認(rèn)知中“高階構(gòu)造分析”(10)E. Husserl, Cartesianische Meditationen und Pariser Vortr?ge, S. Strasser (ed.), Den Haag: Martinus Nijhoff, 1950, §55, 56.。

通過(guò)這個(gè)回顧可以看到：其一，現(xiàn)象學(xué)不僅是早期同感理論的重要批評(píng)者，也是其主要發(fā)展者；其二，現(xiàn)象學(xué)并沒(méi)有停留于單純的認(rèn)知理論，而是認(rèn)識(shí)到它是極為復(fù)雜、多維的現(xiàn)象，需要對(duì)其中不同層面的問(wèn)題作單獨(dú)的分析，從而涵蓋社會(huì)認(rèn)知中主體間的認(rèn)知現(xiàn)象、主體間所構(gòu)成的共同體問(wèn)題乃至世代性問(wèn)題。正如后文所示，早期現(xiàn)象學(xué)家對(duì)感知、表達(dá)在人際間理解中所扮演的角色作了基礎(chǔ)性的探索，這為我們澄清、研究日益復(fù)雜的人際間交往提供了重要的理論參考。

二、社會(huì)認(rèn)知的讀心論

社會(huì)認(rèn)知不是一個(gè)全新的課題興趣；它具有特定的內(nèi)涵，關(guān)切的是關(guān)于他人的理解或認(rèn)知。而社會(huì)認(rèn)知的當(dāng)代發(fā)展則出于全新的經(jīng)驗(yàn)科學(xué)進(jìn)展，特別是人工智能的興起和腦神經(jīng)科學(xué)的巨大發(fā)展?；诓煌膶?shí)驗(yàn)設(shè)計(jì)和數(shù)據(jù)采集，可以籠統(tǒng)地區(qū)分兩種理論，即TT和ST。這并不是說(shuō)它們彼此之間非黑即白，因?yàn)榧幢阍谕涣?chǎng)，不同作者對(duì)其中的核心要素也持不同的意見(jiàn)。例如，在TT框架下，一些人主張所采用的理論是天生的并且模塊化的(如Carruthers, Baron-Cohen)；另一些人則主張它是日常的科學(xué)理論(如Gopnik, Wellman)；在ST框架下，一些人主張其中的模仿包括有意識(shí)的想象實(shí)踐和精細(xì)的推導(dǎo)(如Goldman)；另一些人則主張模仿是由神經(jīng)元機(jī)制主導(dǎo)和完成的，因而是無(wú)意識(shí)的、次人格的(如Gallese)。在此，我們主要檢討這兩種理論的預(yù)設(shè)、理論蘊(yùn)含及其問(wèn)題。

既然社會(huì)認(rèn)知是關(guān)于他人智狀態(tài)的認(rèn)知，那么首先需要問(wèn)的是：何為“他人的心智狀態(tài)”？依據(jù)一項(xiàng)經(jīng)典的定義，心智狀態(tài)是指一個(gè)由思想、意圖、信念、情緒以及欲望等構(gòu)成的集合。根據(jù)這個(gè)定義，社會(huì)認(rèn)知就是關(guān)于他人之思想、意圖、信念、情緒以及欲望等心理內(nèi)容的認(rèn)知。關(guān)鍵的問(wèn)題在于解釋其中涉及的“認(rèn)知機(jī)制”，即主體借以認(rèn)知他人心智狀態(tài)的機(jī)能、能力等。那么，TT和ST又是如何達(dá)成其各自的論證？

(一)理論理論(TT)

對(duì)于TT的支持者而言，對(duì)他人的理解意味著采取一種理論的立場(chǎng)。人們求助于一種類似大眾心理學(xué)(folk psychology)的(擬)科學(xué)理論，以便獲得關(guān)于他人為什么做其所做的一種常識(shí)性解釋(11)See S. Gallagher & D. Zahavi, The Phenomenological Mind: An Introduction to Philosophy of Mind and Cognitive Science, p.192.。為了理解這一主張，需要先檢視TT廣泛征引的“錯(cuò)誤信念測(cè)試”(false belief test)及其基本結(jié)論(12)這個(gè)實(shí)驗(yàn)的原型是維默爾和佩爾納(Wimmer & Perner)于1983年提出的，在此后的30年間廣泛用于各種類型的心理學(xué)測(cè)試。本文主要是依據(jù)巴倫-科亨(Baron-Cohen)1985年的經(jīng)典版本；關(guān)于該實(shí)驗(yàn)的最新檢討，參見(jiàn)I. Apperly, Mindreaders: The Cognitive Basis of “Theory of Mind”, East Sussex, New York: Psychology Press, 2011.。

這個(gè)測(cè)試的主要對(duì)象是2-4歲的學(xué)前兒童。他們具有初步的語(yǔ)言與理解能力，但還不能完全聽(tīng)從實(shí)驗(yàn)者的指揮，故而這個(gè)實(shí)驗(yàn)主要以符合這些學(xué)前兒童發(fā)育水平的“講故事”來(lái)進(jìn)行。實(shí)驗(yàn)者在受試者面前擺放兩個(gè)玩偶——薩利(Sally)和安娜(Anne)。其中，薩利有一個(gè)籃子，安娜有一個(gè)箱子。薩利把自己的小球放到籃子里邊就出去玩了，此時(shí)調(diào)皮的安娜則把這個(gè)球挪到自己的箱子里邊。實(shí)驗(yàn)的關(guān)鍵在于，當(dāng)薩利回來(lái)時(shí)，實(shí)驗(yàn)者就問(wèn)受試對(duì)象“薩利是去籃子里還是去箱子里找她的小球”。如果小孩能正確地回答這個(gè)問(wèn)題，他們就通過(guò)了這個(gè)測(cè)試。實(shí)驗(yàn)統(tǒng)計(jì)顯示：4歲及以上的小孩一般都會(huì)回答說(shuō)，薩利會(huì)去她的籃子里找那顆球；而3歲及以下的小孩則會(huì)指向安娜的箱子。TT支持者認(rèn)為，這個(gè)結(jié)果顯示：3-4歲之間的小孩能成功地識(shí)別他人的信念，即“薩利應(yīng)該去籃子里找她的小球”，并且能夠?qū)⒅c自己的信念區(qū)別出來(lái)，即“我認(rèn)為薩利應(yīng)該去箱子里找她的小球”；而3歲及之前的小孩普遍還是以自我為中心，即將自己的信念當(dāng)成他人的信念。

這個(gè)實(shí)驗(yàn)表明：在兒童發(fā)展的過(guò)程中，他們進(jìn)入社會(huì)認(rèn)知的一個(gè)關(guān)鍵階段即是區(qū)分自身與他人的信念，非此無(wú)以討論社會(huì)認(rèn)知；而這個(gè)區(qū)分有賴于學(xué)前兒童對(duì)“信念”等心智狀態(tài)具備某種概念語(yǔ)詞上的理解，否則他們無(wú)法有效區(qū)分自己的信念與他人的信念?；谶@個(gè)“目前得到最廣泛使用和解釋”的實(shí)驗(yàn)(13)I. Apperly, Mindreaders: The Cognitive Basis of “Theory of Mind”, p.12.，主流認(rèn)知心理學(xué)家和哲學(xué)家認(rèn)為，認(rèn)知他人需要承諾以下三個(gè)基本事實(shí)：1.他人的心智是不可見(jiàn)的。它并不像桌子、電腦等空間對(duì)象那樣可以直接被觀察到，而是本質(zhì)上處于感知所能達(dá)及的范圍之外。因而，我們必須在他人所做、所說(shuō)(即外在行為)的基礎(chǔ)上推導(dǎo)出他人的心智狀態(tài)。2.對(duì)他人的認(rèn)知需要對(duì)心智狀態(tài)等概念具備某種程度的把握，即形成對(duì)他人心智的某種類科學(xué)理解，并在此基礎(chǔ)上解釋他人外在行為的意義并預(yù)測(cè)他人的行為，即求助于“最好的解釋”(inference to the best explanation)。3.他人認(rèn)知是一種以理論為中介并基于推導(dǎo)過(guò)程的心智狀態(tài)歸屬能力。下述經(jīng)典的引文清楚地表明這三個(gè)理論承諾：

不管在哪里，一般人們不僅僅將將他們的世界“繪上”色彩，而且還將信念、意圖、感受、希望、欲望乃至虛偽“繪”到他們周遭世界的(其他)主體之上。盡管沒(méi)有人曾經(jīng)看到過(guò)思想、信念或者意圖，他們依舊這樣做著。(14)J.Tooby and L. Cosmides, “Foreword to S. Baron-Cohen”, Mindblindness: An Essay on Autismand Theory of Mind (pp. xi-xviii), Cambridge, MA: MIT Press, 1995, p.xvii.

需要注意的是，TT所主張的是全局性的解釋策略，認(rèn)為他人認(rèn)知本質(zhì)上依賴于類科學(xué)知識(shí)并以之為中介，即概念能力及推理能力是所有認(rèn)知機(jī)制的規(guī)范性模型。這涉及到我們?nèi)绾潍@得他人心智狀態(tài)的知識(shí)：首先，早期心理學(xué)家在設(shè)計(jì)實(shí)驗(yàn)時(shí)多參考或采用當(dāng)時(shí)哲學(xué)家(如Fodor, Dennet, Pylyshyn)所提倡的“心智理論”(theory of mind)，而“心智”便是由信念、知識(shí)、思維所組成的集合；其次，他們認(rèn)為認(rèn)知是主體所持有的關(guān)于外部世界(包括他人)的命題內(nèi)容及諸命題之間的邏輯關(guān)系，因而，認(rèn)知他人心智首先是以合乎邏輯的方式來(lái)獲得他人的信念、知識(shí)與思維等內(nèi)容。

然則，近期眾多的研究者指出，TT面臨著兩組主要的困難。一方面，就“錯(cuò)誤信念測(cè)試”而言，它雖然揭示了學(xué)前兒童認(rèn)知發(fā)展的一個(gè)重要過(guò)渡階段，但以此作為經(jīng)驗(yàn)證據(jù)來(lái)刻畫一般的他人認(rèn)知模型是有問(wèn)題的。艾普利(Apperly)和湯普森(Thompson)等認(rèn)知科學(xué)家指出，心智狀態(tài)不僅包括認(rèn)知性內(nèi)容，它在更大范圍或更為重要的意義上還包括情緒性(emotional)和動(dòng)機(jī)性(motivational)內(nèi)容。以認(rèn)知性內(nèi)容作為典范必然從一開(kāi)始就排除了情緒性和動(dòng)機(jī)性的心理內(nèi)容(15)See E. Thompson, Mind in Life: Biology, Phenomenology, and the Sciences of Mind. Cambridge, MA and London: Harvard University Press, 2007.。而且，在這個(gè)實(shí)驗(yàn)中，薩利和安娜是兩個(gè)互不交往的主體，她們是在特定的實(shí)驗(yàn)室設(shè)定中扮演實(shí)驗(yàn)者所設(shè)計(jì)好的角色，她們所表征的并非真實(shí)的、日常的人際間交往行為(16)D. Zahavi, Self and Other: Exploring Subjectivity, Empathy, and Shame, p.107.。換言之，以“錯(cuò)誤信念測(cè)試”為基礎(chǔ)得出的理論模型并不解釋人際間真正的理解與交流。正是在這個(gè)意義上，蓋拉格爾批評(píng)說(shuō)，依此模型至多只是對(duì)他人之身體采取一種觀察性立場(chǎng)，并將之當(dāng)做建構(gòu)推理的證據(jù)來(lái)源(17)S. Gallagher, “Direct Perception in the Intersubjective Context”, Consciousness and Cognition,2008 17(2), pp. 535-543.。

另一方面，就TT對(duì)類科學(xué)知識(shí)的強(qiáng)調(diào)而言，它要求極強(qiáng)的運(yùn)算能力?，F(xiàn)實(shí)中的日常交往通常是非常復(fù)雜、多義的，它們向多種解釋保持開(kāi)放。譬如，當(dāng)我們?cè)诔信抨?duì)結(jié)賬時(shí)，收銀員露出微笑。根據(jù)TT，我們需要依據(jù)這個(gè)微笑來(lái)推理、解釋她的內(nèi)心感受。然則，這個(gè)微笑本身所能關(guān)聯(lián)到的內(nèi)心感受可能極為不一樣：她可能只是顯示出一種職業(yè)性微笑，也可能是因?yàn)殛?duì)伍太長(zhǎng)而感到抱歉，等等。這就要求TT在諸多可能性中選出特定的解釋：不僅要求主體具有強(qiáng)大的計(jì)算能力，而且具有快速的決策能力。這顯然不符合人際間理解中實(shí)際發(fā)生的真實(shí)體驗(yàn)；或者說(shuō)，這并不是典范的人際間理解(18)See I. Apperly, Mindreaders: The Cognitive Basis of “Theory of Mind”, chapter 6.。另外，TT還面臨著解釋兒童認(rèn)知發(fā)展的斷層問(wèn)題。如果TT解釋的社會(huì)認(rèn)知樣式要求兒童能夠區(qū)分自我與他人，而兒童在3歲之前并不具備這一能力，那么兒童在3歲之前是否就不存在任何形式的他人認(rèn)知呢？?jī)和欠裰挥性诎l(fā)展出關(guān)于他人心智的理論之后才能進(jìn)行他人認(rèn)知，即以成人為模本的他人認(rèn)知？(19)S. Gallagher & D. Zahavi, The Phenomenological Mind: An Introduction to Philosophy of Mind and Cognitive Science, p.195.新近的發(fā)展心理學(xué)研究表明，兒童在其發(fā)展早期也具有各種形式的他人認(rèn)知(20)See I. Apperly, Mindreaders: The Cognitive Basis of “Theory of Mind”, chapter 3.。

(二)模仿理論(ST)

在TT提出其設(shè)想之初，戈?duì)柕侣?Goldman)等在1987年就指出其內(nèi)在困難，并開(kāi)始提出模仿理論。后者得到腦神經(jīng)科學(xué)的經(jīng)驗(yàn)支持，逐漸成為與“理論理論”并駕齊驅(qū)的理論選項(xiàng)。與TT相對(duì)，ST認(rèn)為，他人認(rèn)知所依賴的不是高階的認(rèn)知過(guò)程，而是諸如想象投射這種基本能力，即設(shè)想自己處于他人之視角、處境的能力。相應(yīng)的，他人認(rèn)知得以進(jìn)行的資源也不是類科學(xué)理論，而是寬泛意義上的個(gè)人心理學(xué)歷史，即自己曾經(jīng)處于該處境時(shí)所經(jīng)歷的相似體驗(yàn)、狀態(tài)，而這些過(guò)往經(jīng)驗(yàn)不斷地豐富、影響以及規(guī)約著自己對(duì)相似處境的理解。據(jù)此，在其經(jīng)典的ST版本中，戈?duì)柕侣J(rèn)為對(duì)他人心智狀態(tài)的認(rèn)知主要包括四個(gè)條件：

首先， ST也認(rèn)為他人的心智是不可見(jiàn)的，因而不能被直接通達(dá)到，我們?cè)谕獠坑^察中所能直接獲取的只是他人的外在肢體行為。或者說(shuō)，ST也需要依賴某種中介來(lái)認(rèn)知他人的心智狀態(tài)。根據(jù)戈?duì)柕侣?，這個(gè)中介是一種特殊的想象能力，由此，認(rèn)知者可以將自己置入或投射到他人的處境，從而模仿他的心智狀態(tài)。在此基礎(chǔ)上，認(rèn)知者將在自身之內(nèi)模仿而得的心智狀態(tài)歸屬給目標(biāo)。例如，

首先，歸屬者在自身之內(nèi)進(jìn)行一種假裝狀態(tài)，以圖能符合目標(biāo)的心智狀態(tài)。換句話說(shuō)，歸屬者試圖將自己置入到目標(biāo)的“心智之鞋”之內(nèi)。第二步是將這些初始的假裝狀態(tài)(比如諸信念)導(dǎo)入到歸屬者自身心理學(xué)的某種機(jī)制之中……并允許這個(gè)機(jī)制在這些假裝狀態(tài)之上運(yùn)作，以便產(chǎn)生出一個(gè)或多個(gè)新的狀態(tài)(例如某個(gè)決定)。第三步，歸屬者將這些產(chǎn)出的狀態(tài)劃給目標(biāo)。(21)A. Goldman, “Imitation, Mind Reading, and Simulation”, S. Hurley and N. Chater (eds), Perspectives on Imitation, Cambridge, MA: MIT Press, 2005, pp.80-81.

根據(jù)戈?duì)柕侣覀冞€可以根據(jù)模仿程序所執(zhí)行的層次進(jìn)一步區(qū)分為：1.顯性、高階的模仿，即歸屬者有意識(shí)地將自己置入他人的處境，并清楚地知道自己在假裝處于他人的處境及其具有的心智狀態(tài)；2.隱性、低階的模仿，即歸屬者的模仿程序在次人格(sub-personal)意義上進(jìn)行，歸屬者并沒(méi)有清楚地意識(shí)到自己所做的假裝狀態(tài)，也沒(méi)有清楚地意識(shí)到自己正在模仿他人。確實(shí)，有時(shí)我們的確是通過(guò)設(shè)想自己處于他人的處境來(lái)理解他人，但我們?nèi)绾卫斫夂笠环N低階的模仿呢？對(duì)此，ST認(rèn)為這種“模仿”是由“鏡像神經(jīng)元組”(mirror neurons)來(lái)完成的。

簡(jiǎn)略來(lái)說(shuō)，鏡像神經(jīng)元組是1990年代一群意大利神經(jīng)科學(xué)家在大腦的前運(yùn)動(dòng)皮層所發(fā)現(xiàn)的一組具有特殊功能的神經(jīng)元。最開(kāi)始在恒河猴身上，科學(xué)家發(fā)現(xiàn)當(dāng)它們?cè)谧约鹤龌蛴^察到另一個(gè)恒河猴做某個(gè)具有特定目的的動(dòng)作(如伸手去抓香蕉)時(shí)，它們大腦中的同一組神經(jīng)元區(qū)域會(huì)顯得異?；钴S。在后續(xù)研究中，科學(xué)家還發(fā)現(xiàn)，人類大腦中也存在一組具有相同響應(yīng)特征的神經(jīng)元，即當(dāng)人們執(zhí)行或觀察他人執(zhí)行某個(gè)特定動(dòng)作時(shí)，該神經(jīng)元組也顯得異?；钴S；而且，當(dāng)人們想象自己執(zhí)行或者模擬某個(gè)特定動(dòng)作時(shí)，該組神經(jīng)元也顯得活躍。據(jù)此，格雷瑟(Gallese)和戈?duì)柕侣J(rèn)為，鏡像神經(jīng)元組構(gòu)成人際間模仿最核心的神經(jīng)元機(jī)制(22)V. Gallese & A. Goldman, “Mirror Neurons and the Simulation Theory of Mind-reading”, Trends in Cognitive Sciences, 1998, 2(12), pp.493-501.。換言之，在觀察其他主體的特定動(dòng)作時(shí)，觀察者與被觀察者之間在神經(jīng)元層次上存在一個(gè)響應(yīng)系統(tǒng)(resonance system)。格雷瑟認(rèn)為，

所有這些研究都指出，就像一開(kāi)始在猴子身上發(fā)現(xiàn)的一樣，人類具有一個(gè)相似的“鏡像匹配系統(tǒng)”。當(dāng)我們看某個(gè)人執(zhí)行某個(gè)動(dòng)作，除了各種視覺(jué)(神經(jīng))區(qū)域的激活，運(yùn)動(dòng)回路也同時(shí)激活了，而我們自己在執(zhí)行這個(gè)動(dòng)作時(shí)恰恰征用了這個(gè)回路。雖然我們沒(méi)有明顯地重復(fù)被觀察到的動(dòng)作，但我們的運(yùn)動(dòng)系統(tǒng)被激活了——好像我們正在做與我們正在觀察的動(dòng)作相同的動(dòng)作。換句話說(shuō)，觀察動(dòng)作意味著模仿該動(dòng)作。(23)V. Gallese, “The ‘Shared Manifold’ Hypothesis. From Mirror Neurons to Empathy”, Journal of Consciousness Studies, 2001, 8(5-6), p.36.

在新近的論文中，戈?duì)柕侣J(rèn)為，上述響應(yīng)系統(tǒng)在神經(jīng)元層次上引起(cause)整個(gè)讀心過(guò)程，即“神經(jīng)活動(dòng)可能造成(或在因果上有助于)一個(gè)或一組獨(dú)特的神經(jīng)事件——該事件構(gòu)成了將某一心智狀態(tài)歸屬給目標(biāo)”(24)A. I. Goldman, “Mirroring, Simulating and Mindreading”, Mind & Language, 2009, 24(2), p.237.。

顯然，根據(jù)ST，他人認(rèn)知在來(lái)源上依賴于某種自身認(rèn)知，即將自身的心理學(xué)歷史作為再造他人對(duì)應(yīng)心智狀態(tài)的來(lái)源；而它在過(guò)程上依賴一種想象投射，即將自己置身于他人的處境，以至于“好似”(as if)自己就在他的處境一樣。就此而言，ST是利普斯同感理論的現(xiàn)代版本。相應(yīng)的，它也分享了利普斯理論的內(nèi)在困難：1.根據(jù)ST，我們所能認(rèn)知的只能是自身的心智狀態(tài),“被模仿的表情只能在我自己身上喚起類似的情緒狀態(tài)，如果我在過(guò)去剛好具有該情緒狀態(tài)”； 2.我們所認(rèn)知的他人最多只能是自身心智狀態(tài)的再造，“我所能理解的他人心智狀態(tài)只能是那些我已經(jīng)歷的”(25)D. Zahavi, Self and Other: Exploring Subjectivity, Empathy, and Shame, p.105.。

綜由上述，除開(kāi)彼此的差別，TT和ST都認(rèn)為：1.他人的心智狀態(tài)是不可見(jiàn)的并且不可以被直接通達(dá)，因而我們需要有別于感知的其他認(rèn)知程序來(lái)解釋他人的心智狀態(tài)；2.堅(jiān)持一種第三人稱的觀察性立場(chǎng)，即通過(guò)觀察他人的行為以便解釋、預(yù)測(cè)其后續(xù)行動(dòng)，并在此基礎(chǔ)上通過(guò)一種心智處理來(lái)解釋其認(rèn)知機(jī)制，將其處理結(jié)果歸屬給目標(biāo)；3.兩者都分有相同的理論后果，都強(qiáng)調(diào)自我之于他人的優(yōu)先性，自我心智成為他人心智的原型，而所認(rèn)知之他人在本體論上只是一種自我的類比物。

三、社會(huì)認(rèn)知的現(xiàn)象學(xué)立場(chǎng)：直接感知理論

由于現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)對(duì)利普斯同感理論的深刻批評(píng)，當(dāng)代現(xiàn)象學(xué)家也敏銳地覺(jué)察到上述主流社會(huì)認(rèn)知理論所包含的問(wèn)題與困難。在扎哈維與蓋拉格爾大量澄清工作的基礎(chǔ)上，現(xiàn)象學(xué)的同感理論，特別是其對(duì)感知與表達(dá)性現(xiàn)象的強(qiáng)調(diào)，日益成為主流社會(huì)認(rèn)知理論的第三條道路，即“直接感知理論”。本文根據(jù)扎哈維和蓋拉格爾的兩篇綱領(lǐng)性論文，來(lái)闡釋DPT的基本直觀、理論設(shè)定及其立場(chǎng)。

首先，相對(duì)于TT與ST關(guān)于他人心智之不可見(jiàn)性的主張，現(xiàn)象學(xué)家要溫和得多。他們認(rèn)為，“我們關(guān)于他人之心智生活的通達(dá)性具有兩組看起來(lái)相互矛盾的直觀。一方面，我們傾向于認(rèn)為，笛卡爾二元論的主張是錯(cuò)的——即他人的心智本質(zhì)上不為直接經(jīng)驗(yàn)所通達(dá)；另一方面，我們又覺(jué)得，行為主義的主張也不對(duì)——即主體的心智生活之于外部觀察者而言完全可通達(dá)”(26)S. Overgaard, Wittgenstein and Other Minds: Rethinking Subjectivity and Intersubjectivity with Wittgenstein, Levinas, and Husserl, Routledge London, 2007, p.5.?；蛘哒f(shuō)，我們的直觀經(jīng)驗(yàn)具有兩組自然的傾向：1.最起碼我們有時(shí)可以在直接經(jīng)驗(yàn)(即感性感知)中獲得他人的心智生活；2.直接經(jīng)驗(yàn)所能通達(dá)的并不是他人心智生活的全部。對(duì)于現(xiàn)象學(xué)家而言，重要的恰恰是如何去澄清這一基本事實(shí)：有時(shí)我們確實(shí)直接地認(rèn)識(shí)到他人的某些基本情緒，如憤怒、喜悅等。

在其2008年的靶子論文“Direct Perception in the Intersubjective Context”中，蓋拉格爾區(qū)分了兩種感知。一方面，他認(rèn)為TT和ST都承諾某種第三人稱的觀察，但感知者并不參與到正在進(jìn)行的事件之中。在此意義上，感知在信息或意義上是極為貧乏的，即它的所得只是一些離散的感覺(jué)材料，并不能感知到被感知對(duì)象本身具有的意義。據(jù)此，一個(gè)人的面部表情、肢體行為只具有物理學(xué)、生理學(xué)的含義，它們本身并不傳達(dá)任何信息——后者有待解釋。例如，我可以直接看到一個(gè)人“伸手去抓一個(gè)東西”，但我并沒(méi)有“看到”這事實(shí)上是“用手去拿杯子喝水”。因此，我們需要在外感知的基礎(chǔ)上附加其他的認(rèn)知程序，例如推理或模仿，以便解釋他人行動(dòng)的意義，并在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步賦予該行動(dòng)某種動(dòng)機(jī)。蓋拉格爾將這類外感知稱為“不那么聰明的感知”(not-so-smart-perception)，認(rèn)為TT與ST都對(duì)外感知的性質(zhì)作了狹窄乃至不恰切的規(guī)定。但在直觀經(jīng)驗(yàn)中，我們似乎并不需要這些額外的認(rèn)知程序，就能“直接看到”那個(gè)人是用手去拿東西喝水，即我們直接就感知到他人某些行動(dòng)的意圖?；蛘哒f(shuō)，外感知應(yīng)該是信息上豐富的，它是一種“聰明的感知”(smart-perception)。

舉例而言，當(dāng)我們看到一輛紅色小轎車時(shí)，如果感知是不那么聰明的，那么所看到的只是一些色塊、具有某種形狀的鋼鐵、輪轂以及玻璃組成的一個(gè)復(fù)雜構(gòu)件。這個(gè)構(gòu)件之為“汽車”的意義，依賴于主體的理論知識(shí)或個(gè)人經(jīng)驗(yàn)對(duì)之做出解釋。反之，如果感知是足夠聰明的，那么我們所看到的就是“這輛汽車”，它車況良好、可以駕駛等。關(guān)鍵在于，哪種感知解釋更符合我們的直觀經(jīng)驗(yàn)？蓋拉格爾認(rèn)為顯然是后者。如果我們仔細(xì)地反省自己的感知經(jīng)驗(yàn)，就可以發(fā)現(xiàn)它不僅是與外部世界的直接接觸，而且從根本上提供了關(guān)于外部世界的初始信息。類似的，當(dāng)我們看到另一個(gè)人的微笑時(shí)，所看到的就不僅是這個(gè)人眼睛與眉毛的特定關(guān)聯(lián)、面部肌肉所處的特定張力以及這些不同器官所組成的不連續(xù)動(dòng)作；相反，我們首先并直接看到的就是這個(gè)表情所關(guān)聯(lián)的意義——他很愉悅?；蜓灾覀兛梢浴爸苯痈兄健彼说男闹菭顟B(tài)。

需要澄清的是，此處感知的“直接性”并不是相對(duì)于其他間接的感知而言，例如通過(guò)鏡子中的像來(lái)看它所映射的本體；相反，直接性是相對(duì)于那些“額外”的認(rèn)知程序而言的。換言之，感知不依賴于其他高階的認(rèn)知過(guò)程就能獲得相應(yīng)的信息，譬如“這是一輛紅色的車”“這個(gè)人很開(kāi)心”等。因此，對(duì)于感知者而言，盡管其神經(jīng)系統(tǒng)正在進(jìn)行一系列復(fù)雜的運(yùn)作，但當(dāng)他進(jìn)行感知時(shí)(如“在看這輛車”時(shí))，他直接獲取的就是“這輛紅色的車”，而且不需要經(jīng)過(guò)任何形式的推理或其他額外的認(rèn)知程序。因此，相對(duì)于TT與ST而言，DPT認(rèn)為感知并非是對(duì)外部刺激的單純接收，相反，感知是一個(gè)復(fù)雜的、信息豐富的與外部世界的通達(dá)方式。正如蓋拉格爾所言：

感知是一個(gè)高度復(fù)雜的現(xiàn)象。在次人格 (sub-personal)層面，它當(dāng)然包括復(fù)雜而且條分縷析的進(jìn)程。在反思層面，我們可以就感知的實(shí)行 (enactive)、情緒內(nèi)容來(lái)分析它；但在前反思層面，正如我們是生活于其中，我們的經(jīng)驗(yàn)是極富信息的，而且它是對(duì)所呈現(xiàn)出來(lái)的東西的直接把握。(27)S. Gallagher, “Direct Perception in the Intersubjective Context”, p.538.

因此，直接感知理論所主張的并不是我們對(duì)外部世界的感知有多么直接，而是我們對(duì)外部世界的感知是信息上豐富的，感知本身就是對(duì)有意義之物的感知?！吧鐣?huì)感知是非常聰明的，而且在通常的社會(huì)互動(dòng)情景中，它完成了絕大部分的工作，而無(wú)需額外的認(rèn)知(不管是理論的還是模仿的)進(jìn)程?！?28)Ibid., p.538.這個(gè)主張得到主要現(xiàn)象學(xué)家的認(rèn)同。例如，舍勒認(rèn)為，

我們當(dāng)然確信，在他人的笑聲中我們直接親知到其喜悅、在其淚水中直接親知到其悲痛，在其臉紅中直接親知到其羞愧，在其伸出的雙手中直接親知到其懇求，以及在其語(yǔ)詞的發(fā)聲中直接親知到其思想的要義。如果有人跟我說(shuō)，這不是“感知”，因?yàn)楦兄贿^(guò)是一個(gè)“物理感覺(jué)的復(fù)合”。那么我會(huì)請(qǐng)他不要看這些成問(wèn)題的理論，而是去看那些現(xiàn)象學(xué)事實(shí)。(29)M. Scheler, The Nature of Sympathy, pp.260-261.

與此相關(guān)，扎哈維在其2011年的綱領(lǐng)性論文(30)D. Zahavi, “Empathy and Direct Social Perception: A Phenomenological Proposal”, Review of Philosophy and Psychology, 2011, 2(3), pp.541-558.中，進(jìn)一步提出下述四個(gè)議題：首先，TT和ST大量依賴于科學(xué)、心理學(xué)的實(shí)驗(yàn)結(jié)果，但它們?yōu)榱搜芯可鐣?huì)認(rèn)知所構(gòu)建起來(lái)的實(shí)驗(yàn)室場(chǎng)景恰恰是對(duì)真實(shí)社會(huì)認(rèn)知的簡(jiǎn)化甚至扭曲，它們所研究并不是真實(shí)的、正在進(jìn)行的社會(huì)交往，因此，首先需要從實(shí)驗(yàn)室場(chǎng)景中脫身，重新回到“面對(duì)面”的、真實(shí)的社會(huì)認(rèn)知場(chǎng)景。其次，作為理論討論的起點(diǎn)，我們首先需要(重新)檢討什么是待解釋現(xiàn)象，即他人心智生活的通達(dá)性到底是感知經(jīng)驗(yàn)還是以理論或自身心理生活為中介的推導(dǎo)或模仿。再次，我們還需要進(jìn)一步檢討他人的身體性表達(dá)在他人理解中起到何種作用，即它是TT和ST主張的無(wú)意義的外在運(yùn)動(dòng)，因而可以被解釋掉(explained away)，還是表達(dá)(表情)本身具有豐富的意義，源初地揭示出他人的內(nèi)心生活？最后，真實(shí)的社會(huì)交往是多維的、復(fù)雜的，它不單單是某種理論推導(dǎo)、心智模仿，在最基本的情況中還包括我們自身身體的能力(即他人感知是具身性的)、特定社會(huì)處境的作用(即他人感知是情景化的)，等等。

顯然，這不但意味著我們需要重新檢討主流社會(huì)認(rèn)知理論的認(rèn)識(shí)論預(yù)設(shè)，而且需要確定社會(huì)認(rèn)知所研究的真正議題，即真實(shí)的、多維的人際間交往。就此而言，同感現(xiàn)象學(xué)認(rèn)為，社會(huì)認(rèn)知除了是一種“直接感知”，還是一個(gè)實(shí)行中的(enactive)交往行為，其中的成員所采用的是第二人稱視角，而非主流認(rèn)知理論所認(rèn)定的第三人稱視角。所有這些議題既不為TT和ST所涵蓋，也不為它們的理論設(shè)定所處理。因此，我們需要借助于同感現(xiàn)象學(xué)重新回到基本的他人交往經(jīng)驗(yàn)。

四、結(jié)語(yǔ)：社會(huì)認(rèn)知的其它問(wèn)題

社會(huì)認(rèn)知是一個(gè)復(fù)雜的、多維的現(xiàn)象。舍勒早就指出，他人認(rèn)知包含六個(gè)不同的議題：1.同情的本體論問(wèn)題，即一個(gè)主體的實(shí)存是否獨(dú)立于另一主體；2.認(rèn)識(shí)論問(wèn)題，即一個(gè)人如何證成自己關(guān)于他人存在的信念；3.構(gòu)造性問(wèn)題，即關(guān)于從自我到他人的構(gòu)造次序(或者相反)；4.經(jīng)驗(yàn)心理學(xué)問(wèn)題，即科學(xué)地研究他人的心理狀態(tài)；5.形而上學(xué)問(wèn)題，即其他主體是否包含兩個(gè)平行的笛卡爾式實(shí)體——心靈實(shí)體和物理實(shí)體；6.價(jià)值問(wèn)題，即關(guān)于愛(ài)、義務(wù)、責(zé)任等社會(huì)性行為(31)See M. Scheler, The Nature of Sympathy, pp.216-233; A. Schutz, “Scheler’s Theory of Iintersubjectivity and the General Thesis of the Alter Ego”, Philosophy and Phenomenological Research, 1942, 2(3), pp.328-329.。雖然我們并不能總是清晰地區(qū)分這些議題，但對(duì)它們的回答確實(shí)需要分別研究。

相應(yīng)的，社會(huì)認(rèn)知需要或要求開(kāi)放的科學(xué)精神。為了更恰當(dāng)?shù)匮芯咳祟惿鐣?huì)行為的復(fù)雜特征，我們應(yīng)該在議題設(shè)置、學(xué)科參與以及理論討論方面保持開(kāi)放的態(tài)度，也需要盡可能地整合諸如哲學(xué)(現(xiàn)象學(xué)、心智哲學(xué))、認(rèn)知心理學(xué)、發(fā)展心理學(xué)、行為理論，乃至精神分析和腦神經(jīng)科學(xué)，以求總體地把握所研究的現(xiàn)象及其不同層面。這需要高度的跨學(xué)科合作和多領(lǐng)域的參與。這并不是要損害各個(gè)學(xué)科的獨(dú)特性，而恰恰是要避免各個(gè)學(xué)科因其方法論的限制而導(dǎo)致的對(duì)某個(gè)關(guān)鍵因素的誤解乃至忽略。只有通過(guò)這種開(kāi)放和跨學(xué)科的精神，我們才能更加切中所研究的現(xiàn)象——人類真實(shí)的、正在實(shí)行的社會(huì)交往中到底是如何進(jìn)行的。