王 博

一、引 言

“通”作為中國古代哲學(xué)中的重要范疇，長期以來備受中國哲人青睞?！巴ā弊鳛樗枷胧贩懂牐浴兑住贰肚f》以來，經(jīng)宋明理學(xué)的發(fā)展，至近代譚嗣同的創(chuàng)造性闡發(fā)，獲得極其豐富的內(nèi)容和含義?？傮w上講，“通”在中國傳統(tǒng)思想中有超過一百余種訓(xùn)詁方式，大體可歸納為十一個方面：1.達、至；2.行；3.順、暢；4.共、同、舉；5.開；6.連；7.深；8.知可；9.道；10.卷；11.輒。按其內(nèi)容可歸為“變通”“會通”“貫通”“感通”四個層次(1)有關(guān)中國傳統(tǒng)思想中“通”觀念的訓(xùn)詁學(xué)考察及其在思想史的演進與流變，參見吳根友：《求道·求真·求通——中國哲學(xué)的歷史展開》，北京：商務(wù)印書館，2014年，第417—429頁。?？梢娖鋬?nèi)涵之豐富，外延之廣泛?！巴ā辈粌H是一個哲學(xué)觀念，也是一種認識世界的方法論原則，同時代表一種高明的精神境界。一般意義上，“通”表達了事物之間相互聯(lián)系、相互影響、相互作用以及相互依存、相互轉(zhuǎn)化的動態(tài)關(guān)系。中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的“通論”思想，深刻揭示了天與人、古與今、人與物、知與行等范疇關(guān)系的差異性與互補性、同時性與貫時性、結(jié)構(gòu)性與歷史性的動態(tài)張力，實為一種“動態(tài)對比”(2)“動態(tài)對比”這一觀念來自于沈清松。參見沈清松：《關(guān)于跨文化哲學(xué)與中國哲學(xué)的一些思考》，[美]姜新艷主編：《英語世界中的中國哲學(xué)》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2009年，第439—442頁。。學(xué)界針對“通”之觀念的研究日益興起，無論是對這一概念進行理論反思，亦或以個案研究的方式發(fā)掘思想家理論中的“通”論思想，皆已取得較為豐碩的理論成果(3)張世英較早關(guān)注這一概念，并在其多部著作中反復(fù)論述“通”與“萬有相通”的觀念。吳根友近年來亦對“通”論多有關(guān)注和闡發(fā)。(參見吳根友：《求道·求真·求通——中國哲學(xué)的歷史展開》，第417—429頁。)個案研究的代表性成果有商戈令：《“道通為一”新解》，《哲學(xué)研究》2004年第7期；吳根友：《從比較哲學(xué)到世界哲學(xué)——從譚嗣同〈仁學(xué)〉中的“通”論看比較哲學(xué)的前景》，《哲學(xué)動態(tài)》2008年第12期；吳根友：《易、莊哲學(xué)中“通”的觀念及其當(dāng)代啟示》，《周易研究》2012年第3期；劉樂恒：《唐君毅易學(xué)思想中的“感通”問題》，《周易研究》2014年第11期；張豐乾：《“通”的哲學(xué)——周敦頤的思與行》，《船山學(xué)刊》2018年第5期，等等。。

作為明清之際早期啟蒙思想者的王夫之，深刻繼承了中國哲學(xué)“通”之精神。他并未以訓(xùn)詁的方式釋“通”，更多是以創(chuàng)造性詮釋的方式隨文闡釋其對“通”的理解。他的“通”論思想表達并不集中，散見于其《易》與四書詮釋學(xué)、政論、史論等多部著作。他對“通”的闡發(fā)貫穿于其整個思想體系。當(dāng)前學(xué)界已有相當(dāng)多的理論成果初步涉及王夫之思想中的“通”之精神(4)代表性成果有蕭萐父、許蘇民：《王夫之評傳》，南京：南京大學(xué)出版社，2004年；張世英：《哲學(xué)導(dǎo)論》，北京：北京大學(xué)出版社，2005年；陳來：《詮釋與重建——王船山的哲學(xué)精神》，北京：生活·新知·讀書三聯(lián)書社，2010年；湯城：《易學(xué)“變通”思維與王船山史論探析》，《船山學(xué)刊》2012年第1期；王澤應(yīng)：《王夫之“古今之通義”的深刻內(nèi)涵與價值建構(gòu)》，《船山學(xué)刊》2015年第3期，等等。，但針對其“通”論思想做整體性論述的研究成果仍付之闕如。本文試圖進一步發(fā)掘“通”之觀念在王夫之思想中的具體展開，并闡發(fā)其理論意義和價值。希望透過對王夫之“通”論思想的探討，能夠得見王夫之如何在其自身所處的歷史環(huán)境中，對自己民族哲學(xué)的固有問題予以新闡發(fā)，為我們探討當(dāng)下如何繼承和發(fā)揚傳統(tǒng)智慧略盡綿薄之力。

從整體上講，“一天人”“合知行”“同真善”(5)參見張岱年：《中國哲學(xué)大綱》，北京：中國社會科學(xué)出版社，1982年，第5—7頁。仍是王夫之“通論”思想的最主要取向，但其論述的側(cè)重點、致思路向則與傳統(tǒng)儒學(xué)尤其是宋明理學(xué)有所不同。他由強調(diào)天與人、古與今、人與物、人與我及知與行諸范疇間的整體性、普遍性轉(zhuǎn)向殊異性，強調(diào)由特殊到普遍、普遍性寓于殊異性之間的致思路向，在具體內(nèi)容上將關(guān)注重點轉(zhuǎn)向天人關(guān)系中人的自覺與主體性精神的挺立，古今關(guān)系中的歷史經(jīng)驗與人道主義原則的重要性，尊重“他者”的個體性與殊異性，開顯人性自身的豐富性，以及“知”與“行”在人之以成德、成性為目標(biāo)的廣義的知行活動中的交互作用等。

二、“繼善成性”的天人之通

“天人之通”與“天人合一”有著密切關(guān)聯(lián)。在中國傳統(tǒng)思想中，“天人合一”并不僅僅是從本體論層面說明人與天地萬物的同構(gòu)性，更是一種人生哲學(xué)和精神境界。王夫之的“天人之通”論不僅在宇宙論的意義上強調(diào)人與自然萬物的和諧并生，而且強調(diào)了人之作為主體在世的重要意義。他將人之父母比作乾坤，認為父母生人之理與乾坤化生萬物之理同為一理，從而為人的現(xiàn)實存在確立了本體論的依據(jù)；他又改造了“繼善成性”這一儒家傳統(tǒng)經(jīng)典表述，論說人與天相通、相繼但絕不相同的主張，高揚人之主體性與能動性，這正是其“天人相通”理論的獨到之處。

王夫之將人之父母比作乾坤，在形上學(xué)的高度為其“形色即天性”的主張?zhí)峁┝吮倔w論依據(jù)。他強調(diào)形色即天性，父母即乾坤，父母生我之理與乾坤生萬物之理為一理(6)[明]王夫之：《船山全書》第6冊，長沙：岳麓書社，2011年，第976—977頁。按：本文所引各部《船山全書》原文皆出自該版本，后文中僅標(biāo)出冊數(shù)與頁碼。。這一觀念不僅從倫理學(xué)意義批駁了墨、佛“以性為貴，以形為賤”(7)同上，第976頁。而導(dǎo)致現(xiàn)實生活中的漠視親情、不知孝親，也為人之肉身的合法性提供了本體論依據(jù)。他以類比論證的方式說明，父母生我與乾坤生物雖表現(xiàn)各異但實為一理，前者是后者的具象化和具體表現(xiàn)。王夫之試圖在心性論與人倫道德領(lǐng)域中論說天人問題，這與其儒家思想的基本立場密不可分。但王夫之并未機械地強調(diào)“天人合一”，而是要說明天人相通但不相同的道理。在他看來，天人之間如同父子關(guān)系，雖然具有繼承性，但已經(jīng)是不同的二者。人不是天的復(fù)制品。雖然天道在天地化生萬物與人倫社會中一以貫之，但天人始終是二者。“人之道，天之道也；天之道，人不可以之為道也?！?8)[明]王夫之：《船山全書》第5冊，第617頁。人之道并不外在于天之道，是對天道的繼承，但不能與天之道混同。天雖然作為人類之終極精神源泉賦予人其性能，但天與人“形異質(zhì)離，不可強而合焉”(9)[明]王夫之：《船山全書》第2冊，第270頁。。因此，天人之通在王夫之的語境中主要表現(xiàn)為有別于“同一”關(guān)系的“類通”或“相繼之通”。

王夫之的“天人之通”論的另一重要面向，是從倫理學(xué)與認識論相結(jié)合的路向出發(fā)，強調(diào)對自然的認識與理解。他創(chuàng)造性地詮釋了《易傳》中“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”的經(jīng)典表述，形成其獨樹一幟的“繼善成性”說，尤為重視強調(diào)后天之“繼”在人性自身的發(fā)展與完善中的重要意義。在他看來。這樣的善是本原意義上“無善無惡”之善，是指物德、事物的品別或條理，即“器之所以為器者”(10)[明]王夫之：《船山全書》第1冊，第1006頁。，而不是道德意義上的善惡對待之善。他明言“善則天人相續(xù)之際”(11)同上，第1006頁。，對這一善性的發(fā)見過程要“因事而見”(12)[明]王夫之：《船山全書》第12冊，第131頁。，不能脫離對具體事物的考察。他也強調(diào)這一善性是人所獨有的，要求人在認識到外物的萬變與人性日生日成的基礎(chǔ)上以“盡性”的方式把握自然的必然(13)同上，第119頁。。“盡性”在這里并不局限于倫理道德意義上的實踐，而是以整個人性的發(fā)展為視角，在占有來自于日生日新的耳目與心思所提供的無窮的認識資源的基礎(chǔ)上培植和完善人性。

王夫之強調(diào)，天本無為，“天之天”并不能直接為人所用，人性與人類文明在不斷化“天之天”為“人之天”(14)[明]王夫之：《船山全書》第3冊，第463頁。的無限過程中演進，這也是“繼天成性”(15)[明]王夫之：《船山全書》第1冊，第1007頁。的“通之道”的具體體現(xiàn)。人之為人正是在天人回環(huán)的過程中認識和把握天道，在“治器”“盡器”(16)同上，第1028頁。的過程中改造自然與人類社會。因此，他特倡將“心所素知”(17)[明]王夫之：《船山全書》第12冊，第199頁。發(fā)為實踐的踐履精神。這一“存于心而推行于物”的“神化之事”(18)同上，第80頁。，正是人在天人之通過程中的主體性價值的彰顯。“存，謂識其理于心而不忘也?！?19)同上，第71頁?！按妗奔词撬@之知的積累，規(guī)律性的認識正是在不斷拓展面向自然的知識視野之基礎(chǔ)上形成的。掌握這一規(guī)律性認識，就能在具體的實踐過程中以“合之、離之、消之、長之”(20)同上，第106頁。的方式改造自然世界，使之實現(xiàn)人類文明社會發(fā)展的根本目的。在知的基礎(chǔ)上發(fā)揮人的自覺能動性，將其“推行于物”，就能做到“行焉而無不利”(21)同上，第89頁。。他亦深刻地指出，人發(fā)揮能動性的過程不是盲目行動，而是在“知天之理”的基礎(chǔ)上“善動以化物”，審慎地“以理司化”“以幾遠害”，尊重“天之理”的客觀性與規(guī)律性(22)[明]王夫之：《船山全書》第10冊，第117頁。。這種天人之通是人與自然之間的一種特殊關(guān)系，是“在人性論中所著重發(fā)揮的‘繼善成性’的‘天人相紹之際’的關(guān)系”(23)蕭萐父：《船山哲學(xué)引論》，南昌：江西人民出版社，1993年，第46頁。。王夫之以此表達了其別具匠心的天人相通之理。

三、“善取資者，變通以成乎可久”的社會歷史之通

王夫之從治世之道的角度出發(fā)，強調(diào)融會古今之“通識”的作用。他說：“經(jīng)國之遠圖，存乎通識。”(24)[明]王夫之：《船山全書》第10冊，第836頁。他要求讀史與治世者要深入了解歷史發(fā)展歷程，進一步探索事之所始、蔽之所生、害之所去、利之所成的緣由，并在此基礎(chǔ)上形成自身見解，這才是真正有利于當(dāng)下之“通識”。這反映了王夫之在古今之通中取法古人思想的精華解決現(xiàn)實問題的“變通”精神。對王夫之而言，“知變通”才是治道治世的精義所在，“論治者貴于知通也”(25)同上，第942頁。。他強調(diào)，學(xué)人應(yīng)在“設(shè)身易地”的基礎(chǔ)上“力行求治之資”，以古人的歷史經(jīng)驗來指導(dǎo)當(dāng)下社會實踐，解決現(xiàn)實社會的具體問題。這一設(shè)身處地的過程絕非以古人的是非為是非，而是深入考究古人得失之所以然，“于其得也，而必推其所以得；于其失也，而必推其所以失”，再以此總結(jié)古人歷史實踐的經(jīng)驗教訓(xùn)，“思易以跡而何以亦得”，“思就其偏而何以救失”(26)同上，第1184頁。。他指出，社會的實際狀況與人們的價值觀時刻都在發(fā)生深刻的變化，雖周期有長有短，但變化從未止息。因此在具體的社會實踐之中并不能照搬古人的經(jīng)驗教條，而是要根據(jù)社會發(fā)展的現(xiàn)實狀況，秉持“就事論法，因其時而酌其宜”(27)同上，第1182頁。的變通精神。

與認為讀史“玩物喪志”的程頤不同，王夫之高度評價了史學(xué)與學(xué)史的意義，講求從讀史過程中汲取寶貴的思想資源。在他看來，多讀古人文字亦能夠掃除自身氣質(zhì)上的俗陋之氣。史學(xué)絕非“記載徒繁”(28)同上，第225頁。的編纂之學(xué)，也絕非庸俗的“記誦之學(xué)”。他強調(diào)讀史者應(yīng)以“以沐浴而膏潤之”(29)[明]王夫之：《船山全書》第15冊，第854頁。的方式全身心投入讀史過程中，在發(fā)揮自身主體性的基礎(chǔ)上吸收古人精神，真正“參與”到作品與文本之中，以此接續(xù)民族文化慧命，喚起和培養(yǎng)學(xué)人的歷史責(zé)任感。這一說法強調(diào)以“內(nèi)在體驗”的方式來會通古今智慧，與現(xiàn)代伽達默爾的強調(diào)“視域融合”的解釋學(xué)理論有著異曲同工之妙，彰顯了“古今之通”的理論智慧。這是“通”之智慧在個人修身養(yǎng)德過程中的具體開顯。

值得稱道的是，王夫之并不提倡以一個冷漠旁觀者的態(tài)度來對待人類社會歷史，而是在借古治今的“古今之通”的過程中融契人文關(guān)懷，以人道主義原則為根本底線，將人道主義視之為古今之道的變中之不變。他在解釋《資治通鑒》之“通”字時深刻地說道：

其曰“通”者，何也？君道在焉，國是在焉，民情在焉，邊防在焉，臣誼在焉，臣節(jié)在焉，士之行己以無辱者在焉，學(xué)之守正而不陂者在焉。雖扼窮獨處，而可以自淑，可以誨人，可以知道而樂，故曰“通”也。(30)[明]王夫之：《船山全書》第10冊，第1184頁。

王夫之強調(diào)以“通”為讀史之精神，但并未教讀史之人以“變通”“趨利避害”為借口，做“明哲保身”、趨炎附勢的騎墻派小人與投機分子。他強調(diào)真正具備“變通”精神，具有貫通古今的歷史文化修養(yǎng)的大學(xué)問、大智慧之人，必然具有“參其變而知其常，以立一成純之局”“歷乎無窮之險阻而皆不喪其所依”“不為世所顛倒”(31)[明]王夫之：《船山全書》第12冊，第485—486頁。的獨立和自由人格，能夠始終秉持嚴守道德底線，于變動不居的歷史大潮中時刻挺立道德自我。面對君道、臣誼、士之行己以侮辱者與國是、邊防、臣節(jié)、學(xué)之守正而不陂者之間的鴻溝，所應(yīng)堅守的標(biāo)準究竟為何？王夫之的回答是：“夷夏之通義”高于“一時君臣之大義”與“一人之正義”，“生民之生死”高于“一姓之興亡”，“寧為無定之言，不敢執(zhí)一以賊道”(32)[明]王夫之：《船山全書》第10冊，第1183頁。總之，王夫之從反思歷史事實的高度出發(fā)，將“生民之生死”這一人本主義的根本道義原則同追求利益最大化的社會功利原則相統(tǒng)一。由此，他的“社會歷史之通”論洋溢著深刻的人本主義精神與現(xiàn)實關(guān)懷。

四、“成己、成人、成物”的人我，物我之通

儒家素來強調(diào)推行“忠恕之道”以成就自身，成就他者。這一自身與他者的成就，實際上正是人我之通的表現(xiàn)。人之在世總是與他人聯(lián)系在一起，與他人之間的共在表現(xiàn)為人我之間的交互過程，是人我之通的基礎(chǔ)所在?！叭室舱?，人也。合而言之，道也。”(33)[宋]朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第367頁。在儒家的語境中，與他人共在也是人之為人的基本規(guī)定之一?？鬃訌娬{(diào)“己所不欲，勿施于人”(34)同上，第132頁?！凹河⒍⑷?，己欲達而達人”(35)同上，第92頁。。他所要表達是，自我實現(xiàn)與自我成就必須要以成就他人為基礎(chǔ)。只有在立人、達人的前提下，自我之立與自我之達才能實現(xiàn)。王夫之的人我之通論亦以此為理論背景而展開。

王夫之繼承了張載的“通”之思想，并將氣之“清極則神”的作用解釋為“心之神”，認為人能夠不斷發(fā)揮此“心之神”的作用超越物欲對人性的遮蔽與形體的局限，從而貫通人我與物我，并最終達到物我合一、死生一致的理想境界(36)[明]王夫之：《船山全書》第12冊，第17頁。。這是他沿襲氣論傳統(tǒng)，在倫理學(xué)意義上對“萬物相通”思想的表達。他延伸了張載“立必俱立，知必周知，愛必兼愛，成不獨成”的觀念，從尊重個體主體性與能動性的角度提出“能安其所處為立，各效其材以有用為成”(37)同上，第116頁。。他肯認“民胞物與”，也認為“愛之必有區(qū)別”，在“理一分殊”的基礎(chǔ)上強調(diào)“親疏貴賤之不同”的差等之愛(38)同上，第116—117頁。，這亦是他繼承儒家傳統(tǒng)的重要表現(xiàn)。此外，王夫之進一步闡發(fā)了孔子的“忠恕”觀念，認為在社會交往過程中要以“盡己之理”與“推己之情”(39)[明]王夫之：《船山全書》第6冊，第816頁。的方式促進人我之間的互動。這一意義上的“人我之通”并不意味著將“我”變成他者，或?qū)⑺邚娦屑{入“我”之中，而是使作為主體的我透過他者以獲得對自身更真切的認識。他直言：“吾之與人相酬酢者，即人人各得之理，是即斯人大共之情，為道之所見端者?！?40)[明]王夫之：《船山全書》第7冊，第137頁。在他看來，“成己”是在“成人”的過程中實現(xiàn)的，真正的“自得”是與人我之“同得”與“人人之各得”緊密結(jié)合在一起的，“成己”的過程內(nèi)在要求對他者與個體予以尊重。而這一“成己”的過程，也是人在廣義的知行過程與現(xiàn)實的知行活動中展現(xiàn)其能力的體現(xiàn)。

王夫之深切認識到，人性中實際上包含著物性的因素。他的“性日生日成”的人性論命題，實際上是強調(diào)建立在實踐基礎(chǔ)上的認識世界與認識自己的交互回環(huán)的溝通過程。貨、色、酒之好，本就是人之性情的體現(xiàn)。人之有欲有情，是人性的內(nèi)在要求，這些物質(zhì)資料對人之欲的滿足本身其實也是人性的生成與長養(yǎng)所不可或缺的。只要能通過認識并善用“百物之精，文章之色，休嘉之氣”等“兩間之美”(41)[明]王夫之：《船山全書》第3冊，第513頁。，就能夠促進對人性的成長和完善，起到“資以生而為人之用”(42)[明]王夫之：《船山全書》第12冊，第111頁。的效果。因此，對待人性之中的物性層面的正確態(tài)度應(yīng)當(dāng)是“取百物之精以充其氣，發(fā)其盛”(43)[明]王夫之：《船山全書》第3冊，第513頁。，將其作為完善人性與人格的物質(zhì)基礎(chǔ)。通過人與物的交互，一方面使人性表現(xiàn)為外在的情態(tài)，并使自然依據(jù)人的本質(zhì)屬性與要求得以人化，成為滿足人性自身發(fā)展的物質(zhì)資源；另一方面也在人性生成過程中不斷將人的天性與從生活實踐、社會歷史實踐中所獲得的諸種智慧上升成為人之內(nèi)在的德性，將人塑造成為知情意、真善美合一的自由人格。人性的誕生與發(fā)展并非是一個有限、封閉的過程，而是具有無限的豐富性與可能性的開放過程。人性與物性，在人之成德、成賢、成圣的過程中展現(xiàn)了“通”之可能性。

五、“誠明相資以為體，知行相資以為用”的知行之通

無論是天人之通、社會歷史之通還是人我、物我之通，始終建立在人之廣義的知行過程中。中國傳統(tǒng)知行問題的探討，尤其是宋明理學(xué)的知行觀，始終是在倫理學(xué)與道德哲學(xué)的理論框架中展開的，并不是單純的認識論或知識論問題。誠如張岱年所言，中國傳統(tǒng)思想中素來有著明確的“合知行”的內(nèi)容，而陽明學(xué)“知行合一”論正是這一傳統(tǒng)最為經(jīng)典與明確的表達。王夫之反駁了陽明式的“知行合一”論以及程朱式的“知先行后”說(44)[明]王夫之：《船山全書》第2冊，第311—312頁。，并在此基礎(chǔ)上形成“誠明相資以為體，知行相資以為用”(45)[明]王夫之：《船山全書》第4冊，第1256頁。的獨到的知行統(tǒng)一論。他強調(diào)知行二者在人之成德過程中各有致功、各有其效的相異，卻又“相資并進”“和同起功”(46)同上，第1256頁。的相即關(guān)系，更為深刻和細致地表達了知行之間相互依存、相互轉(zhuǎn)化的通性特質(zhì)。

在知行關(guān)系上，王夫之主張重行基礎(chǔ)上的知行統(tǒng)一，即“知行相資以為用”，以此表達現(xiàn)實的知行過程正是一個互補、互動、相互轉(zhuǎn)化的過程。但他的理論并非止步于此。他更為強調(diào)的是“誠明相資以為體”，并以精微的哲思分辨了與誠明之間的區(qū)別與聯(lián)系。在王夫之的語境中，廣義的知行活動即是人之識道見德的過程，與誠明活動一致。而狹義的知行活動(認識與行為)則與誠明活動及代表著人類認識與實踐的不同類型。知行的辯正過程，實際上是一個從作為認識與行為的知行上達至誠明的過程。在具體的認識與實踐活動中，知行二者本身具有一種孰先孰后的歷時性，但這一對峙在知行上達至“誠明”之后便得以消弭，使二者真正融通在一起。“明”的過程即是人之內(nèi)在德性發(fā)見的過程，“誠”則是一種德性發(fā)見之后的智慧之“行”。在這一意義上，“誠明”既是認識又是行動，“誠則明，明則誠也”，“明誠合一，則其知焉者即行矣，行焉者咸知矣”(47)[明]王夫之：《船山全書》第6冊，第598頁。。如果說知行活動是一種具體的學(xué)習(xí)過程，那么在誠明活動中，主體已經(jīng)獲得自由的德性，成為一種在相對意義上完成了的人格，因而具有一定的境界論的意義。值得注意的是，從知行活動到誠明活動亦是一個循環(huán)往復(fù)、交錯進行的復(fù)雜過程。誠明活動并不意味著取消具體的知行活動。誠明與知行二者之間的這一關(guān)系，因而是一種十分精微而復(fù)雜的相通關(guān)系。

在知行過程中，王夫之亦要求學(xué)人以“求窮通”的態(tài)度，在學(xué)習(xí)與實踐的過程中努力吸收具體的知識，并在廣泛汲取思想資源的基礎(chǔ)上“從德凝道”(48)[明]王夫之：《船山全書》第7冊，第821—822頁。。這種知識既包括科學(xué)知識，也包括倫理政治等人文知識。這一過程是將命題性知識上升為能力之知的“轉(zhuǎn)識成智”，即將具體的知識內(nèi)化為德性的過程?！暗滦浴辈⒉痪窒抻诘赖乱庾R，而是人之所有本質(zhì)力量的內(nèi)化。在內(nèi)化德性的同時也要將德性外化為方法，在“行”的過程中指導(dǎo)具體的人生實踐，解決具體的人生問題，在現(xiàn)實生活中彰顯和進一步完善德性。王夫之的這一“知行相通”的過程，被馮契精當(dāng)?shù)乜偨Y(jié)為“凝道而成德，顯性以弘道”(49)馮契：《認識世界和認識自己》，上海：上海人民出版社，2011年，第25頁。。這一過程將使人邁入“智慧”之境，也是“真善美這些人類基本的精神價值在這里一體無間”的“自由之境”(50)郁振華：《形上的智慧如何可能？中國現(xiàn)代哲學(xué)的沉思》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2000年，第282頁。。要培養(yǎng)知情意全面發(fā)展與真善美合一的理想人格，就應(yīng)當(dāng)在其人生中具備知行之通的精神。王夫之重行的知行之通論，不僅與現(xiàn)代意義知識論上的“實踐出真知”有著內(nèi)在的可通約性，亦有著深刻的現(xiàn)實意義。總之，“知行相資以為用”不是一種庸俗的實用主義?！罢\明相資以為體”是將“知識”上升并內(nèi)化為“德性”和“智慧”的精神歷程。知識與智慧本身并不是目的，求知求智應(yīng)當(dāng)以成就和完善人格為旨歸。

王夫之對“通”的詮釋和發(fā)展是其充分繼承傳統(tǒng)儒家哲學(xué)理論，融匯《易》《莊》哲學(xué)、宋明理學(xué)的“通”之精神等多個智慧寶藏的偉大創(chuàng)造。王夫之以其廣博的知識視野和理論胸襟，將“融通”“變通”等“通”之精神貫徹至其學(xué)說的各個方面，并提出諸多頗具新意的觀點。這些主張中閃爍著深刻的人文主義精神與現(xiàn)代性思想的光輝，反映了明清之際中國思想界對中國傳統(tǒng)哲學(xué)思想的深刻繼承與反思，這正是王夫之所言“變通以成乎可久”(51)[明]王夫之：《船山全書》第10冊，第1184頁。的“變通”之精神的具體展現(xiàn)。王夫之的“通”論思想，不僅是對中國傳統(tǒng)中“通”之精神的繼承和超越，亦啟迪了包括譚嗣同在內(nèi)的諸多后世學(xué)者，起到承上啟下的重要作用。研究王夫之的“通”論思想的另一重要意義在于，為我們反思中國傳統(tǒng)哲學(xué)的諸種“合一”說提供重視個體性與殊異性的致思路向。他的相關(guān)理論為我們思考古代智慧如何與當(dāng)下社會相接續(xù)，探討如何在“成己、成人、成物”的過程中尊重和正視“他者”的存在與群己關(guān)系，以及在個體道德修養(yǎng)、塑造理想人格的過程中，如何面對認識與實踐、事實與價值、知識與道德之間張力等諸多問題，提供了深遠的啟迪意義。