楊云飛

近年來，康德的道德哲學(xué)成為國內(nèi)外哲學(xué)界研究的熱點(diǎn)，其定言命令學(xué)說中的目的王國公式也得到一定闡釋。筆者覺得，這些闡釋雖頗富成效，但與該公式本身特別是其中的目的王國這一理念對康德實(shí)踐哲學(xué)的重要性乃至于對當(dāng)代實(shí)踐哲學(xué)的特殊價(jià)值，仍是不匹配的。為此，筆者曾發(fā)表《康德目的王國理念新解》一文(以下簡稱為《新解》)(1)楊云飛：《康德目的王國理念新解》，《武漢大學(xué)學(xué)報(bào)》人文科學(xué)版2015年第4期。，對目的王國這一理念做了一種較為新穎的、有神論的解讀，想為深入理解這個(gè)主題提供一點(diǎn)契機(jī)。令人欣喜的是，筆者所期待的拋磚引玉的效應(yīng)已經(jīng)出現(xiàn)。宮睿新近發(fā)表的《康德目的王國公式繹解》一文(以下簡稱為《繹解》)(2)宮睿：《康德目的王國公式繹解》，《中國高校社會科學(xué)》2018年第5期。，不僅對于當(dāng)前解讀目的王國理念的三種較有代表性的觀點(diǎn)進(jìn)行剖析、批評，還從一種準(zhǔn)形而上學(xué)的立場出發(fā)，對目的王國內(nèi)部的運(yùn)作機(jī)制進(jìn)行頗具啟發(fā)意義的闡釋。在《繹解》中，宮睿把當(dāng)前三種代表性的觀點(diǎn)頗為貼切地命名為宗教性解讀、政治性解讀和形而上學(xué)解讀，并分別選取筆者的《新解》一文、羅爾斯(John Rawls)及其追隨者從政治建構(gòu)主義角度出發(fā)解讀康德目的王國的相關(guān)論著、弗里克舒(Katrin Flikschuh)的論文為實(shí)例(3)See John Rawls, A Theory of Justice, Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1971, pp.251-257; John Rawls, “Themes in Kant’s Moral Philosophy”, Kant’s Transcendental Deductions, ed. By Eckart Forster, Stanford: Stanford University Press, 1989, pp.81-113；John Rawls, Lectures on the History of Moral Philosophy, Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 2000, pp.204-205, 208-210; Andrew Reath, “Legislating for a Realm of Ends: the Social Dimension of Autonomy”, Agency and Autonomy in Kant’s Moral Theory, ed. By Andrew Reath, Oxford: Oxford University Press, 1996, pp.173-195; Katrin Flikschuh, “Kant’s Kingdom of Ends: metaphysical, not political”, Kant Groundwork of the Metaphysics of Morals: A Critical Guide, ed. By Jens Timmermann, Cambridge, U.K.: Cambridge University Press, 2009, pp. 119-139.。從最近數(shù)十年來康德目的王國公式詮釋的效應(yīng)史看，羅爾斯及其追隨者的政治性解讀，既是最為流行的，也是最早出現(xiàn)的(4)這種解讀也有其哲學(xué)史上的淵源。如同羅爾斯所指出的那樣，康德目的王國的構(gòu)思應(yīng)受到了盧梭思想，特別是其公意觀念和人民的雙重身份(同時(shí)作為立法的公民和服從法律的臣民)觀念的啟發(fā)，可參看Lectures on the History of Moral Philosophy, Cambridge: Harvard University Press, 2000, p.204。。弗里克舒的形而上學(xué)解讀則是對于政治性解讀的反動，力圖恢復(fù)康德目的王國概念的形而上學(xué)特質(zhì)。至于筆者所做的宗教性解讀，如同《新解》一文開篇提出的，主要是擴(kuò)展約翰·黑爾(John Hare)等學(xué)者對于康德道德哲學(xué)之宗教維度的闡發(fā)(5)See John E. Hare, The Moral Gap: Kantian Ethics, Human limits, and God’s Assistance, Oxford: Oxford University Press, 1996; John E. Hare, God’s Call: Moral Realism, God’s Command and Human Autonomy, Grand Rapids: W. B. Eerdmands Publishing Co. 2001.，針對的是更長時(shí)段以來的、康德道德哲學(xué)闡釋中純?nèi)皇浪谆膬A向。通過揭示其宗教維度，筆者希望呈現(xiàn)出康德思想微妙的特質(zhì)。

如果我們采納羅爾斯式的區(qū)分，對目的王國的這三種解讀就依次呈現(xiàn)為從單純政治的到越來越整全的(comprehensive)之面貌。目的王國的理念之內(nèi)容也變得越來越豐富：政治性解讀指向的是一個(gè)由公民構(gòu)成的理想社會；形而上學(xué)解讀凸顯的是理性存在者這一主體身份，并容許向信仰者的身份開放(6)鄧曉芒教授亦可歸入形而上學(xué)解讀的行列。他主張，目的王國作為康德的“理想國”，上帝在其中充當(dāng)首腦，起引領(lǐng)的作用，導(dǎo)向宗教。參見鄧曉芒：《康德〈道德形而上學(xué)奠基〉句讀》，北京：人民出版社，2012年，第557—570頁。；宗教性解讀則同時(shí)將理性存在者與信仰者的身份整合在一起。如果把宮睿本人的準(zhǔn)形而上學(xué)解讀納入其中，那么其位置處于政治性解讀與形而上學(xué)解讀之間。由此，可以得到政治性解讀、準(zhǔn)形而上學(xué)解讀、形而上學(xué)解讀、宗教性解讀這樣一個(gè)連續(xù)的闡釋譜系。這些闡釋方案依次將目的王國理念解釋為內(nèi)涵越來越豐厚的概念，并從純?nèi)皇浪椎慕忉屩鸩阶呦蜃诮绦越忉專皟烧呤鞘浪椎?，后兩者則是宗教性的。無論如何，當(dāng)代解讀目的王國理念路徑的這種復(fù)雜性，既彰顯了康德思想所蘊(yùn)含的豐富可能性，也為當(dāng)代哲學(xué)關(guān)于理想共同體的思考提供更多切入點(diǎn)。

鑒于《繹解》對筆者立場的嚴(yán)肅批評，更由于目的王國理念這一議題的極端重要性，筆者覺得有必要回應(yīng)這種批評，捍衛(wèi)宗教性解讀，并期待借助這種互動繼續(xù)推進(jìn)相關(guān)的研討。本文第一節(jié)將重構(gòu)《繹解》對筆者的批評，并從康德文本出發(fā)進(jìn)行初步回應(yīng)，表明宗教性解讀具有充分的文本依據(jù)；第二節(jié)是本文闡釋的重點(diǎn)，將借助康德哲學(xué)中倫理共同體這一理念，進(jìn)一步闡明對目的王國理念進(jìn)行宗教性解讀的必要性——倫理共同體是康德目的王國理念的自然延伸，充分展現(xiàn)了目的王國理念所蘊(yùn)含的宗教意義；第三節(jié)將針對一種主要的質(zhì)疑，即宗教性解讀會使康德道德哲學(xué)倒退回傳統(tǒng)的道德神令論(divine command theory)并陷入他律的陷阱，試圖證明目的王國理念的宗教性解讀與康德的自律理念是相容的；最后一節(jié)將總結(jié)筆者的觀點(diǎn)，并簡要指明宮睿準(zhǔn)形而上學(xué)解讀的重要意義。

一、主要的批評意見與初步回應(yīng)：區(qū)分目的王國中的成員與首腦

如同《繹解》所準(zhǔn)確重構(gòu)的那樣，《新解》一文的目標(biāo)是說明目的王國理念實(shí)際上是一個(gè)以上帝為首腦的理想的道德共同體。除康德所使用“王國”(Reich)概念已經(jīng)提示這里應(yīng)有一個(gè)國王或統(tǒng)治者外，筆者的兩個(gè)主要論據(jù)是：第一，康德區(qū)分了目的王國中成員(Glied)與首腦(Oberhaupt)，前者是有限的負(fù)有義務(wù)的理性存在者，后者是具有無限能力且不受義務(wù)約束的理性存在者，而這樣一種存在者只能是上帝；第二，康德闡釋了目的王國理念的理想性，即其實(shí)現(xiàn)單憑人的努力是不夠的，還需要上帝的幫助，這意味著上帝在其中扮演了不可或缺的角色。基于這兩個(gè)理由，筆者主張目的王國理念具有宗教維度。

《繹解》一文提出，上述兩個(gè)理由都不成立(7)宮睿：《康德目的王國公式繹解》，《中國高校社會科學(xué)》2018年第5期，第42—43頁。。針對第一個(gè)理由，《繹解》的實(shí)質(zhì)性質(zhì)疑是：人作為有限的理性存在者是否可以同時(shí)作為目的王國中的成員和首腦？《繹解》想要說明的是：人作為服從法則、遵循義務(wù)的存在者，以成員身份生活在目的王國中；人作為立法者，同時(shí)還以首腦的身份生活在目的王國中。這樣，成員和首腦的身份可以在人身上結(jié)合起來，無關(guān)乎上帝。這實(shí)際上是一個(gè)首腦和成員的身份如何協(xié)調(diào)的問題。針對第二個(gè)理由，即目的王國本身的實(shí)現(xiàn)以及目的王國(道德)與自然王國(幸福)的協(xié)調(diào)一致均需要上帝的幫助，《繹解》所提出的最主要的反對意見有兩個(gè)：一是康德只是把目的王國本身作為一個(gè)“很難實(shí)現(xiàn)的”“理想”，至于目的王國與自然王國的和諧一致，就更加難以指望其實(shí)現(xiàn)了，故在此其實(shí)無需引入上帝；二是為了實(shí)現(xiàn)道德完善和擺脫人性的根本惡而引入上帝，似乎引向了他律，這實(shí)際上“破壞了康德道德哲學(xué)的意義”(8)同上，第43頁。。簡言之，《繹解》的兩點(diǎn)批評是：我們不需要目的王國中有上帝；引入上帝反而造成理論負(fù)擔(dān)。

在此，筆者想強(qiáng)調(diào)最后一點(diǎn)批評意見，這可視為整個(gè)批評的總結(jié)與擴(kuò)展?！独[解》提出：一旦在目的王國中引入和強(qiáng)化上帝的作用，則目的王國內(nèi)部“系統(tǒng)性關(guān)系裁挫為層級性關(guān)系”，“目的王國的意蘊(yùn)就消散了”(9)同上，第43頁。?！独[解》并沒有詳細(xì)闡述這種意蘊(yùn)的內(nèi)涵，但結(jié)合其后文的論述，此處的含義是：目的王國是一個(gè)由平等獨(dú)立的個(gè)體借相互承認(rèn)(或以“多邊模式”)形成的共同體；宗教性的闡釋會破壞人的自主和平等，使人陷入服從權(quán)威(上帝)的層級性關(guān)系。換言之，宗教性解讀的根本問題是使康德倫理學(xué)倒退回傳統(tǒng)的道德神令論、陷入他律。

綜上可知，《繹解》實(shí)際上提出三項(xiàng)值得推敲的議題：第一，目的王國中首腦和成員的身份是否可以統(tǒng)一在人身上；第二,目的王國是否需要上帝；第三，假如引入上帝，是否會導(dǎo)致他律。這里主要處理第一項(xiàng)質(zhì)疑，下文第二、三節(jié)再分別回應(yīng)后兩項(xiàng)質(zhì)疑。

就第一個(gè)質(zhì)疑而言，筆者姑且暫時(shí)接受人同時(shí)作為成員和首腦。僅就康德關(guān)于成員和首腦資格的初步描述看，這種解讀似乎是成立的?？档略凇兜赖滦味蠈W(xué)奠基》中說：

如果一個(gè)理性存在者雖然在目的王國中普遍立法，但自己也服從這些法則，那它就作為成員屬于目的王國。如果它作為普遍立法不服從任何一個(gè)其他理性存在者的意志，它就作為首腦屬于目的王國。理性存在者任何時(shí)候都必須把自己看做一個(gè)通過意志自由而可能的目的王國中的立法者，無論是作為成員，還是作為首腦。(AK4:433-434)(10)凡引康德著作，本文會按學(xué)界慣例給出科學(xué)院版康德全集的卷數(shù)及頁碼(Kants Gesammelte Schriften, Herausgegeben von der K?niglich Preuβischen Akademie der Wissenschaften, Berlin: Reimer, sp?ter Walter de Gruyter, 1900ff，簡寫為AK)。引用《實(shí)踐理性批判》和《純?nèi)焕硇韵薅葍?nèi)的宗教》時(shí)，本文分別使用鄧曉芒教授的譯本(北京：人民出版社，2003年)和李秋零教授的譯本(北京：中國人民大學(xué)出版社，2007年)，專此致謝。本文有時(shí)會根據(jù)德文版對中譯文稍作改動，下文不再一一注明。

問題在于，如果把康德對于首腦和成員資格的進(jìn)一步刻畫納入考量，人同時(shí)稟有這雙重身份的論題恐怕就難以自圓其說?？档戮o接著這樣描述首腦的屬性或特征：“對于后一種地位(指首腦這一地位——引者按)，它不能只憑其意志的準(zhǔn)則來保持，而只有當(dāng)它是一個(gè)完全獨(dú)立的存在者，無所需求，與其意志相應(yīng)的能力也不受限制的時(shí)候，才得以保持。”(AK4:434)這些描述清晰地表明這個(gè)首腦的特點(diǎn)是：獨(dú)立自主，不依賴于其他事物(“完全獨(dú)立”)；圓滿自足(“無所需求”)；意愿什么，就能實(shí)現(xiàn)什么，即具有理智直觀能力(“與其意志相應(yīng)的能力也不受限制”)。這樣一種存在者，與人這種依賴性的、充滿各種需求(需求即意味著缺乏)且能力有限的存在者，形成鮮明反差?？梢姡俗鳛橛邢薜睦硇源嬖谡?，并不足以擔(dān)任目的王國中首腦的地位。而唯一能滿足這些屬性的存在者，正是上帝。康德在《哲學(xué)的宗教學(xué)說講演錄》中也明確表達(dá)了人與上帝的這種差異，：“……任何被造物能夠無所需求，不受限制，這是不可能的。上帝是惟一不受限制的?！?AK28:1113)

為了充分表明這一點(diǎn)，康德進(jìn)一步從是否需要服從義務(wù)的角度進(jìn)行區(qū)分。鑒于義務(wù)是服從道德法則或命令的必要性，接受義務(wù)的強(qiáng)制，正是理性存在者之有限性的體現(xiàn)?？档旅鞔_提出：“義務(wù)并不適合于目的王國中的首腦，但它卻適合于、并且完全同等程度上適合于它的每個(gè)成員?！?AK4:434)同等地負(fù)有義務(wù)，體現(xiàn)了目的王國中成員之間的平等。首腦則是特殊的，義務(wù)和責(zé)任之類的概念不適用于上帝，“責(zé)任是不能被歸于一個(gè)神圣的存在者的”(AK4:440)。首腦與成員之間的這種根本差異，《實(shí)踐理性批判》一書同樣加以強(qiáng)調(diào)：“道德律對于一個(gè)最高完善的存在者的意志來說是一條神圣性的法則，但對于每個(gè)有限的理性存在者的意志來說則是一條義務(wù)的法則，道德強(qiáng)迫的法則，以及通過對這法則的敬重并出于對自己義務(wù)的敬畏而規(guī)定他的行動的法則。”(AK5:82)總之，作為首腦的上帝，因其意志的神圣性而不受義務(wù)的約束，而像人這樣的有限者則受到義務(wù)的約束。

康德甚至以較為激烈的言辭來說明人的有限性：“我們雖然是一個(gè)通過自由而可能的、由實(shí)踐理性推薦我們?nèi)ゾ粗氐牡滦酝鯂牧⒎ǖ某蓡T，但同時(shí)還是它的臣民(Unertanen)，而不是它的首腦；而看不清我們作為被造物的低微等級并對神圣法則的威望加以自大的拒絕，這已經(jīng)是在精神上對這一法則的背棄了……”(AK5:96)這清楚地表明：我們雖然是目的王國中的立法者，但并未由此而成為其中的首腦，只是其成員和“臣民”而已。除“成員”這一常規(guī)的用語外，康德在這里還使用“臣民”一詞。筆者相信，康德在選用這個(gè)術(shù)語的時(shí)候應(yīng)該是有其用意的，雖然康德并未完全一貫地使用這一術(shù)語。這提醒我們，“王國”意味著只有上帝才是其中的首腦和統(tǒng)治者。在康德宗教哲學(xué)講演錄中，也可以找到上帝統(tǒng)治目的王國的論述：“……在目的王國中，如同在自然王國中一樣，上帝按照并不顯得與我們短視的知性相聯(lián)系的普遍法則統(tǒng)治?！?AK28:1088)

二、走向倫理共同體：宗教性解讀的必要性與意義

本節(jié)擬回應(yīng)目的王國無需引入上帝這一質(zhì)疑。筆者將從《繹解》與筆者在相應(yīng)主題上觀點(diǎn)的異同入手。我們都認(rèn)可，目的王國只是一個(gè)難以實(shí)現(xiàn)的“理想”或“單純的理念”，而目的王國與自然王國的一致(德福一致)作為最終的目的，因其存在著人難以控制的要素，只能是我們的希望。不僅如此，筆者同樣承認(rèn)，康德固然刻畫了上帝作為道德首腦對我們的道德完善和獲得永福的幫助，但其論證的重心還是在于人的自由行動；或者說，康德確實(shí)側(cè)重于強(qiáng)調(diào)人應(yīng)當(dāng)自覺地按照法則的要求履行道德義務(wù)。

筆者和《繹解》觀點(diǎn)的差異，首先在于對上帝作為純粹實(shí)踐理性公設(shè)的定位不同?！独[解》主張，既然理想難以實(shí)現(xiàn)，我們就干脆讓上帝在人們的道德完善和德福一致的進(jìn)程中退場，僅僅保留其作為實(shí)踐理性的公設(shè)之地位，以“使‘實(shí)踐理性’本身成為可能”，并避免實(shí)踐理性“顯得荒謬無根”(11)宮睿：《康德目的王國公式繹解》，《中國高校社會科學(xué)》2018年第5期，第43頁。。而在筆者看來，在康德哲學(xué)中，純粹理性本身就是實(shí)踐的，無需上帝的擔(dān)保?？档麓_立上帝之公設(shè)的目的不在于以此表明理性本身是有根據(jù)的，只是表明理性的全部目標(biāo)即道德與幸福的結(jié)合是可能實(shí)現(xiàn)的，以展現(xiàn)我們對于至善的希望不是空穴來風(fēng)。筆者認(rèn)為，《繹解》對上帝公設(shè)的這種定位，使得康德的理性原則本身需要由上帝來保證其可能性，反而導(dǎo)致理性的無根性。在這方面，我們的立場差異較大。

更為實(shí)質(zhì)性的差別在于，對上帝在人追求道德完善和實(shí)現(xiàn)至善過程中扮演的角色，我們有截然不同的定位?！独[解》提出，上帝應(yīng)在此退場，以免我們賦予目的王國過重的負(fù)擔(dān)，無謂地去追求一個(gè)無法實(shí)現(xiàn)的理想。而筆者主張，在這兩個(gè)方面，上帝的幫助都是實(shí)質(zhì)性的。特別是對于人的道德完善進(jìn)程，康德格外突出了上帝對人的襄助。鑒于《新解》一文對此已有總體性的論證，在此不擬做完整論述。，而是聚焦于倫理共同體這一理念，僅就上帝如何促成人在這一共同體中趨向道德完善的論題做一些詮釋。

需要說明的是，聚焦于倫理共同體(如用宗教語言來說：上帝之國或無形的教會)的緣由在于：倫理共同體正是目的王國所指向的目標(biāo)，或者說，倫理共同體正是目的王國理念的系統(tǒng)實(shí)現(xiàn)(12)以筆者有限的閱讀，較早且頗為充分地闡釋這一觀點(diǎn)的是Gordon E. Michalson，可參看其Kant and the Problem of God (Oxford: Blackwell Publisher, 1999)，特別是第五章(標(biāo)題為Heaven comes to earth: the ethical commonwealth)的論述。Paul Guyer在“Kantian Communities”(The Virtues of Freedom, Oxford: Oxford University Press, 2016, pp.276-302)一文中，把目的王國與倫理共同體均視為康德在不同階段用以實(shí)現(xiàn)至善的載體，倫理共同體正是更為成熟的版本。Stephen Palmquist則特別強(qiáng)調(diào)倫理共同體作為德福一致的上帝之國的宗教意蘊(yùn)，他提醒讀者康德更為頻繁地用來表達(dá)理想共同體的術(shù)語是“教會”，可參看其 Comprehensive Commentary on Kant’s Religion within the Bounds of Bare Reason(Oxford: Welly Blackwell, 2016)一書的第267及以下諸頁。。對目的王國進(jìn)行宗教性的解釋，就是為了在人的道德生活中留出空間，向宗教生活過渡，以建立倫理共同體這一以道德意向的改善為旨?xì)w的理想社群。這就涉及三個(gè)子問題：有沒有必要建立倫理共同體？如何建立倫理共同體？建構(gòu)倫理共同體有何意義？

先看第一個(gè)問題：為什么需要進(jìn)入一個(gè)倫理共同體？對此，康德給出一個(gè)很有意思的解釋：由于人性的復(fù)雜性，人在社會中會相互敗壞，只有通過參與一個(gè)特殊的共同體之生活，才能真正地改惡向善?？档略凇都?nèi)焕硇韵薅鹊淖诮獭穼懙溃骸爱?dāng)他處在人們中間時(shí)，妒忌、統(tǒng)治欲、占有欲以及與此相聯(lián)系的懷有敵意的愛好，馬上沖擊著他那本來易于知足的本性……他們在這里，他們包圍著他，他們都是人，這就足以相互之間敗壞道德稟賦，并且彼此使對方變惡了?！?AK6:94)這頗有盧梭將社會看作自由的牢籠之意味。在康德的刻畫中，整個(gè)景象頗為悲觀：個(gè)體的向善努力，似乎類似于西緒福斯一再重復(fù)的苦工，只是勞而無功。這與人性的復(fù)雜性密切相關(guān)。正是這種復(fù)雜性呼喚一種微妙的解決方案：倫理共同體。按照康德的闡釋：人性的特點(diǎn)是善惡共居。在深入刻畫人的自由與自律(以及人格性等稟賦)的同時(shí)，康德對于人性的灰色地帶和幽暗之處從來沒有掉以輕心。特別是人性中的根本惡，即蓄意顛倒道德與利益的動機(jī)并對此一顛倒進(jìn)行有意無意的粉飾，甚至陷入自欺而不自覺的狀態(tài)，是我們自身始終無法擺脫的“原罪”。人性的晦暗之處使得我們在改惡向善的道路上決不能自以為是，永遠(yuǎn)不得不處在恐懼戰(zhàn)兢的心態(tài)中，戮力向善，才可“做成得救的功”。更根本的是，由于人性的陰暗面，哪怕我們自己已經(jīng)盡可能地努力向善，也難以指望他人和我們一起同步地力求改善。人類共同體作為一個(gè)整體，是否能同步地向善，超出了我們的支配范圍。如何避免相互敗壞而協(xié)同向善？這才是真正的難題。

解答這個(gè)源自人性的疑難，關(guān)鍵在于倫理共同體的建構(gòu)。人們之間必須建立一種以道德善為目的的系統(tǒng)的聯(lián)合。這是因?yàn)?，最高的道德的善“并不能僅僅通過單個(gè)的人追求他自己在道德上的完善來實(shí)現(xiàn)，而是要求單個(gè)的人，為了這同一個(gè)目的的聯(lián)合成為一個(gè)整體，成為一個(gè)具有善良意向的人們的體系。只有在這個(gè)體系中，并且憑借這個(gè)體系的統(tǒng)一，最高的道德的善才能實(shí)現(xiàn)……”(AK6:97-98)換言之，既然僅憑單個(gè)人是不夠的，就必須有一種系統(tǒng)的聯(lián)合。這是由人們之間的互相敗壞決定的。這種整體性和系統(tǒng)性就是為了應(yīng)對“我向善、但他人并不同步向善”的難題，保證人們交互地共同向善?？档路Q這樣的一個(gè)整體或社會為“倫理公民的社會”，或更準(zhǔn)確地說，“倫理的共同體”(ein ethisches gemeines Wesen)?？档吕^而如此定義倫理共同體：“一個(gè)倫理共同體的概念是關(guān)于遵循倫理法則的上帝子民的概念”(AK6:98)?？梢?，這個(gè)倫理共同體其實(shí)就是一個(gè)上帝之國。

何以如此？或者，這里為何要引入上帝？這可視為第二個(gè)子問題。如果說第一個(gè)子問題是建立倫理共同體的必要性，那么第二個(gè)問題則是如何建立倫理共同體，或建立倫理共同體的某種關(guān)鍵要素是什么。簡單地說，建立倫理共同體的關(guān)鍵是上帝的參與和幫助。

對此，康德的基本論證如下：第一，要實(shí)現(xiàn)倫理共同體，必須保證人們協(xié)同向善，為此，單個(gè)人必須服從一個(gè)公共的立法；第二，由于倫理立法的內(nèi)在性，這一公共的立法不能以人民自身為立法者，而必須出自另一個(gè)人物；第三，這個(gè)不同于人民的人物，這個(gè)既公共又內(nèi)在的立法者，至少必須滿足三個(gè)條件，即同時(shí)作為最高的立法者(滿足立法的公共性要求)、知人心者(滿足立法的內(nèi)在性要求)和公正的審判者(保證共同體理想有望實(shí)現(xiàn))，才能確保倫理共同體的現(xiàn)實(shí)性；第四，滿足這些條件的人物，只能是道德意義上三位一體的上帝；第五，所以建立倫理共同體的條件是上帝的參與，進(jìn)言之，倫理共同體正是一個(gè)上帝之國，其人民正是上帝的子民。

在此，有兩個(gè)步驟需要進(jìn)一步說明。首先，就第二步而言，倫理共同體的立法者為什么必須是一個(gè)不同于人民的人物？人民自己為什么不能成為立法者？這是由政治立法與倫理立法的重大差異決定的?？档略谡撌稣喂餐w的建立時(shí)，反復(fù)強(qiáng)調(diào)人民主權(quán)的理念，即人民自身必須被看作為立法者。不僅如此，政治的立法調(diào)節(jié)的是人們的外在行動，并以強(qiáng)制作為其特點(diǎn)。但在這里，情況迥異。倫理的立法所涉及的并非行動之外在的合法性，而是內(nèi)在的道德性。道德的內(nèi)在性，既體現(xiàn)在關(guān)乎動機(jī)或意向而非外部行為，又體現(xiàn)在必須出于自愿而非強(qiáng)制。按照康德的立場，由于這種內(nèi)在性，加上人民無法洞悉彼此的動機(jī)，從人民自身之中就不可能產(chǎn)生出倫理共同體的立法。一旦人民自己要為倫理共同體立法，就相當(dāng)于要把一個(gè)內(nèi)在的、不可確知的、出于自愿的東西外在化、公共化和強(qiáng)制化。這是矛盾的，類似于塑造一個(gè)非圓形的圓。所以，“對于一個(gè)倫理的共同體來說，能夠被稱得上是公共立法者的，必定是不同于人民的另一個(gè)人物”(AK6:99)。不僅如此，康德還特意強(qiáng)調(diào)，這個(gè)不同于人民的人物的立法，不能被設(shè)想為完全“由這個(gè)上級的意志出發(fā)的”，否則這種立法就是強(qiáng)制的，不能由此確立自由的德性。這突出了內(nèi)在的倫理立法的特點(diǎn)：自愿，而非強(qiáng)制。這里體現(xiàn)出一種典型的康德式的微妙平衡：立法者并非人民，但其立法又是人民會自愿接受的，并非強(qiáng)制的命令。

其次，就第三個(gè)步驟及其向第四個(gè)步驟的過渡而言，問題在于，倫理共同體中的立法者為什么必須是作為“道德上的世界統(tǒng)治者”的上帝？為什么必須是道德意義上三位一體的上帝，而不是通常所說的全知全能全在的上帝？這是由這個(gè)立法者必須滿足三項(xiàng)條件及其相應(yīng)的功能決定的?！爸挥羞@樣一個(gè)人物，才能被設(shè)想為一個(gè)倫理共同體的最高立法者，對他來說，一切真正的義務(wù)，因而也包括倫理的義務(wù)，必須同時(shí)被設(shè)想為他的誡命；因此，他也必須是一位知人心者，以便也能夠透視每一個(gè)人意念中最內(nèi)在的東西；并且像在任何共同體中必須的那樣，使每一個(gè)人得到他的行為所配享的東西?！?AK6:99)這里所指向的是這樣三種身份：神圣的立法者、知人心的維護(hù)者、公正的審判者。這些身份所對應(yīng)的功能都是必要的：立法的功能是為了給定倫理共同體的公共法則；知人心解決的是人們無法洞悉彼此甚至各自動機(jī)這的疑難；公正的審判則滿足人們對正義的渴望和對德福相配的希望。這正好構(gòu)成道德意義上的上帝之三位一體的屬性(13)康德之所以就道德意義來談上帝，既是出于建構(gòu)倫理共同體的需要，亦是由于上帝只能從道德角度才可得到論證。我們難以直接借由知識、而只能從道德角度來把握上帝的諸屬性。這源于康德在第一批判所著力論證的人的認(rèn)知限度，也出于整個(gè)批判哲學(xué)實(shí)踐的關(guān)切。與此相應(yīng)，康德并不像擁抱傳統(tǒng)上帝觀念的人那樣突出上帝的全知全能等屬性。在他看來，關(guān)于上帝的三位一體屬性，首先和首要地只能從道德角度加以理解，再由是否適應(yīng)于這些道德屬性來確認(rèn)其他屬性。參見《實(shí)踐理性批判》的相關(guān)論述(AK5:131)。。就建立倫理共同體而言，上帝正是在這三個(gè)方面予以協(xié)助：一是引導(dǎo)人們將義務(wù)認(rèn)作上帝的命令，從而使人得以進(jìn)入一個(gè)特殊的共同體；二是從整體上評估人的道德意念之善惡；三是獎善罰惡，保證公義的實(shí)現(xiàn)。總之，建立倫理共同體必須以更高的道德存在者(上帝)的幫助為前提條件。這是第二個(gè)子問題的答案。

第三個(gè)子問題追問的是建構(gòu)倫理共同體的意義。如上所述，倫理共同體作為目的王國理念更為成熟的表達(dá)，充分體現(xiàn)了其宗教的維度；而倫理共同體的建構(gòu)，則需要上帝這一道德的統(tǒng)治者?？档乱矊惱砉餐w稱為不可見的教會：在這個(gè)教會中，人們并非出于受強(qiáng)制，而是自由自愿地選擇遵循上帝的道德立法，建構(gòu)共同善。同時(shí)，這個(gè)倫理共同體并非可能經(jīng)驗(yàn)的對象，而是上帝直接統(tǒng)治下的聯(lián)合體，是一個(gè)純粹的理念，一個(gè)崇高的、永不能實(shí)現(xiàn)的理念。這體現(xiàn)了倫理共同體的理想性(14)對于倫理共同體的理想性之意義，鄧安慶教授做了精彩分析。他認(rèn)為人類無法僅僅依靠自身的能力實(shí)現(xiàn)倫理共同體，康德這個(gè)觀點(diǎn)看似消極，卻有著積極的意義?？档碌摹爸?jǐn)慎”不僅提示我們要避免“道德狂熱”與“道德冷漠”，還有助于保持道德的純潔性，并以之為范導(dǎo)性的理念引領(lǐng)倫理生活的進(jìn)步。參見鄧安慶：《康德意義上的倫理共同體為何不能達(dá)成？》，《宗教與哲學(xué)》第7輯，北京：社科文獻(xiàn)出版社，2018年，第27—41頁。。這是由人的有限性決定的，亦即實(shí)現(xiàn)這個(gè)整體的手段完全局限在人的感性本性的條件之下。對此，康德用一句名言一錘定音：“我們怎么能指望用如此彎曲的木頭制作出某種筆直的東西呢？”(AK6:100)這似乎又回到上文所談到的康德關(guān)于人類境況的悲觀定位：人類面對一個(gè)高大上的理想?yún)s又無能為力，只能寄希望于上帝的拯救。果真如此嗎？倫理共同體的意義難道僅僅在于給出一種難以企及的理想，使人們在反復(fù)思慮之后陷入悲觀，甚至使得缺乏信心的人因此而陷入自暴自棄？

康德的用意絕非如此?？档陆o出的答案更是值得深思?？档吕碚摰挠腥ぶ幵谟陔S時(shí)展現(xiàn)出一種微妙的平衡。在實(shí)現(xiàn)倫理共同體的疑難方面，康德的回答也是如此。一方面，人似乎在最為根本的問題上無能為力，“造就一種道德的上帝子民，是一件不能期待由人來完成、而只能指望上帝來完成的工作”(AK6:100)；另一方面，這是否意味著免除了人的義務(wù)呢？恰恰相反，人反而應(yīng)該更為努力地向善：“也不能因此就允許人對這件工作無所作為，聽天由命……毋寧說，他必須這樣行事，就好像所有的一切努力都取決于他；只有在這個(gè)條件下他才可以希望，更高的智慧將使他的善意的努力得以實(shí)現(xiàn)?！?AK6:100-101)這一微妙的刻畫，與康德對于目的王國理念的論述完全契合：哪怕人只是王國中聽從首腦法令的、受義務(wù)約束的、有限的理性存在者，但正是由于人的有限性，人反而需要格外努力。正是在這樣一種努力中，人作為有限的理性存在者的特有尊嚴(yán)才得以凸顯。這與康德義務(wù)論的底色完全吻合：哪怕我們無法確知結(jié)果，甚至我們明明知道單靠人力，結(jié)果未必會如愿，但這種結(jié)果的不圓滿，絕不減少義務(wù)對我們的任何要求。這正是倫理共同體理想的重要意義。

總之，一種道德的宗教，一種對作為道德的立法者、管理者和審判者的上帝的信仰，對于真正實(shí)現(xiàn)一個(gè)至善的世界是必要的。目的王國或者說倫理的共同體作為德行的國度、道德理想，是通過人的自由而可能的，但其實(shí)現(xiàn)必須依賴于宗教生活的力量。就此而言，目的王國理念同樣是一個(gè)宗教理想。這正好呼應(yīng)了康德關(guān)于人具有目的王國中的公民與臣民雙重身份的描述：公民是就每個(gè)人都作為倫理共同體中的立法成員而言的，而臣民是就每個(gè)人在其中又服從于上帝這個(gè)首腦的公共立法而言的。前者凸顯人的自由，后者彰顯人的有限性，兩者缺一不可。

三、解答一種主要的質(zhì)疑：宗教性解讀與自律是否相容？

即便上文對于目的王國的宗教性解讀之辯護(hù)是成功的，筆者依然需要回應(yīng)一些可能的質(zhì)疑，特別是《繹解》一文提出來的破壞自律之含義的質(zhì)疑。筆者同意，非宗教性的解讀模式確實(shí)有其理由。康德本人以理性自律為中心的道德哲學(xué)革命，其著名的“道德本身不需要宗教”的論斷等，均支持這類解讀。相形之下，宗教性的解讀似乎頗多可指摘之處。特別是倒退回道德神令論并淪為道德他律這一點(diǎn)，顯得不符合康德道德哲學(xué)的自律精神，令人懷疑宗教性解讀之意義。應(yīng)該說，這是最為根本的一項(xiàng)質(zhì)疑，筆者將其命名為他律的質(zhì)疑。

特別是考慮到下面這一情況，他律的質(zhì)疑顯得更為有力。目的王國理念是康德在闡釋定言命令過程中提出來的，這一理念本身坐落在康德道德哲學(xué)奠基性的部分，即道德性的最高原則之中。目的王國公式本身就是道德原則的一種變形公式。鑒于此，假如我們認(rèn)可目的王國理念之中包含了上帝這一首腦，是否意味著我們在道德原則中重新引入上帝的命令？上帝的命令，作為一個(gè)外在于人、甚至超越于此岸的無限者之誡命，似乎正是典型的他律?；氐娇档隆兜赖滦味蠈W(xué)奠基》第二章結(jié)尾處對于道德神令論的嚴(yán)厲批判(AK4:443)，下述疑問顯得合情合理：目的王國的宗教性解讀是否將康德倫理學(xué)的基本原則帶回傳統(tǒng)的道德神令論，從而使得自律的原則蛻化為他律的原則？

應(yīng)該說，這是一個(gè)非同小可的指責(zé)。如果這一指責(zé)是成立的，目的王國理念的宗教性解讀將受到根本的挑戰(zhàn)。本節(jié)的論證正是回應(yīng)這個(gè)質(zhì)疑。首先想提醒讀者注意的是，康德哲學(xué)的基本關(guān)切：緊隨著“我可以認(rèn)識什么”和“我應(yīng)該做什么”的問題而來的，是“我可以希望什么”這一信仰之問。不僅如此，“道德本身不需要宗教”的論斷本身，只是一個(gè)完整命題的前一半，后一半則是“道德必然會引向宗教”。所以，就康德哲學(xué)的整體思路而言，對目的王國理念的宗教性解讀并未偏離康德哲學(xué)的主旨。

當(dāng)然，目前的疑難是：宗教的意味如果滲入目的王國這一道德理想，是否會導(dǎo)致道德失去自律這一基本尺度？筆者的回答是：不會。自律原則和目的王國的宗教意蘊(yùn)是相容的。這可被稱為相容性論題。其內(nèi)容如下：按照康德的觀點(diǎn)，道德法則是上帝與人共享的同一個(gè)法則；為此，遵守道德法則亦即自律和服從上帝的命令這兩者是相容的；所以，哪怕上帝確實(shí)在目的王國和倫理共同體中扮演某種角色，也不會破壞人的道德自律，換言之，宗教性解讀與自律是相容的。下面將重點(diǎn)說明這一論題。

眾所周知，康德把道德法則或純粹實(shí)踐理性的基本法則表述為：“要這樣行動，使得你的意志的準(zhǔn)則任何時(shí)候都能同時(shí)被看作一個(gè)普遍立法的原則。”(AK5: 30)在給出這一法則后，康德后續(xù)的描述特別值得注意：“這條原則并不僅僅限于人類，而是針對一切具有理性和意志的有限存在者的，甚至也包括作為最高理智的無限存在者在內(nèi)。”(AK5: 32)這是一個(gè)令人頗為震驚的論斷：道德法則竟然不僅適用于各種有限的理性存在者，而且適用于作為最高理智的無限存在者的上帝！換言之，這是以人類為實(shí)例的有限的理性存在者與無限的理性存在者(上帝)共同遵守的法則。

何以如此？康德的解釋 是：“正是為了那種不顧意志的一切主觀差異而使這個(gè)道德原則成為意志的形式上最高規(guī)定根據(jù)的普遍性，理性才同時(shí)把這個(gè)道德原則宣布為一條對一切有理性的存在者而言的法則，只要他們一般地具有意志……”(AK5: 32)這就是說，道德法則所針對或規(guī)定的是各類意志據(jù)以被規(guī)定的普遍形式，無關(guān)乎意志本身的實(shí)質(zhì)性差別，從而普適于一切意志。無論這是有限的意志，還是無限的意志。

當(dāng)然，康德也沒有忘記提醒讀者：在如何按照法則而行動時(shí)，同樣的法則對于有限的理性存在者和上帝還是差別的。就前者而言，若還是以人為例，由于人類意志的不純粹性，易受感性的攪擾與決定，道德法則對人表現(xiàn)為命令的形式，體現(xiàn)為責(zé)任和義務(wù)的要求。而上帝作為最大充足性的理性，其意志具有神圣性，將永恒、自發(fā)地按照法則行動。就這種神圣性而言，人應(yīng)該效法上帝，努力向善：“意志的這種神圣性仍然是一個(gè)不可避免地必須用作原型的實(shí)踐理念，無限地逼近這個(gè)原型是一切有限的有理性的存在者有權(quán)去做的惟一的事……”(AK5: 32)

基于此，我們可以給出一個(gè)事關(guān)重大的論證：1.道德法則是同時(shí)適用于上帝與人等一切理性存在者的共同原則；2.如果上帝向人頒布命令，則其命令的內(nèi)容就必定是道德法則；3.服從上帝的命令就是遵守道德法則；4.對人而言，道德法則的內(nèi)核是自律的要求；5.服從上帝的命令與人的自律是等同的；6.因此，服從上帝的命令與人的自律是相容的。

在此，實(shí)際上有強(qiáng)弱兩個(gè)論題。較強(qiáng)的論題可以稱為等同性論題，其內(nèi)容是：自律或按照普遍立法的原則去行動，就等同于服從上帝的命令。這是命題5所表達(dá)的觀點(diǎn)。較弱的論題可以稱為相容性論題：我們聽從上帝命令而行動時(shí)，并未陷入他律，依然可以是自律的，換言之，服從上帝命令與自律是相容的。筆者認(rèn)為，這兩個(gè)命題都可成立。從兩者的關(guān)系來看，強(qiáng)論題蘊(yùn)含了弱論題。強(qiáng)論題成立，則弱論題也成立。之所以做出區(qū)分，是為了表明僅就回應(yīng)可能的他律的質(zhì)疑而言，弱論題就足夠了。如結(jié)合上一節(jié)中道德意義上三一上帝的觀念，相容性論題體現(xiàn)的是上帝的立法功能。

雖然就回應(yīng)質(zhì)疑而言，相容性論題就足夠了，但對等同性論題加以認(rèn)定和強(qiáng)調(diào)也是有必要的。只有基于等同性論題，康德對于宗教的界定才不會顯得奇怪而錯(cuò)亂。在說明至善的追求會把我們引向宗教之后，康德這樣定義和闡釋宗教：“宗教，是把一切義務(wù)認(rèn)作上帝的命令，這種命令不是強(qiáng)令，亦即不是一個(gè)陌生意志的任意的、單獨(dú)看來本身是偶然的指令，而是每一個(gè)自由意志的自身獨(dú)立的根本法則；但這法則卻必須被看作最高存在者的命令……”(AK5:129)對康德來說，把義務(wù)視為上帝的命令這種認(rèn)識就是宗教。更關(guān)鍵的是，這種命令體現(xiàn)的并非外在的強(qiáng)制或任意的指令(他律)，而是“每一個(gè)自由意志的自身獨(dú)立的根本法則”；同時(shí)，這類根本法則“必須被看作最高存在者的命令”?？梢?，上帝的命令與人的自律不僅不沖突，而且是一回事情。等同性論題實(shí)際上意味著一種康德式的道德神令論。

進(jìn)一步說，如果康德的道德理論可以被闡釋為某種道德神令論，顯然是一種特殊版本的、以自律為其根本特征的道德神令論。常規(guī)的版本或更精確地說康德本人所批判的版本(15)按照黑爾(John Hare)的觀點(diǎn)，康德所批判的是克魯修斯(Christian A. Crusius)版本的道德神令論，其特點(diǎn)是強(qiáng)調(diào)人們必須依賴于上帝的權(quán)威，并以良心直接領(lǐng)會上帝的命令，這正好吻合康德在《道德形而上學(xué)奠基》中的刻畫。筆者同意黑爾的觀點(diǎn)。(See John Hare, “Kant on Recognizing Our Duties as God’s Commands”, Faith and Reason, 2000, pp.459-478.)，確實(shí)難以逃脫他律的指控。這絕不意味著康德本人所給出的與自律相容甚至相等同版本的道德神令論無法應(yīng)對質(zhì)疑。兩者建立在完全不同的基礎(chǔ)上：常規(guī)版本的道德神令論，建立在上帝意志的諸種屬性之上的(拋開我們是否能夠認(rèn)識這種意志這個(gè)難題不說)，或者說是質(zhì)料性的和他律的；而康德式的道德神令論，其原則本身是從普遍形式上得到規(guī)定的，其內(nèi)核正是普遍立法或自律。

本節(jié)的疑難是：對目的王國理念的宗教性解讀是否會引向他律？筆者從道德法則普適于各類理性存在者的角度給出解答。如果道德法則本身同時(shí)適用于有限的和無限的理性存在者，自律原則可以相容于甚至等同于上帝的命令，那么，就落實(shí)到有限的理性存在者身上的定言命令及其諸變形公式而言，同樣如此。在目的王國理念及其公式中，上帝作為首腦這一點(diǎn)，并不妨礙這一理念和公式的自律本質(zhì)。筆者相信，相容性論題使得康德的道德理論給上帝留下空間而不妨礙自律；更強(qiáng)的等同性論題則相當(dāng)于可以把康德的道德理論理解為一種特殊版本的道德神令論，卻依然保持其自律的特質(zhì)。相容性論題已經(jīng)足以回應(yīng)宮睿及類似的他律的質(zhì)疑。

四、結(jié) 語

本文開篇簡要描述了當(dāng)前學(xué)界對于目的王國理念的多元闡釋，即政治性的、準(zhǔn)形而上學(xué)的、形而上學(xué)的和宗教性的闡釋，并重構(gòu)了宮?！独[解》一文對于筆者所做的宗教性解讀的批評。本文力圖捍衛(wèi)宗教性解讀。首先，筆者說明了康德的主要文本支持將目的王國中的首腦理解為上帝；其次，筆者結(jié)合康德宗教哲學(xué)中倫理共同體的理念，表明宗教性的解讀在康德哲學(xué)中的必要性與意義；最后，借助相容性論題回應(yīng)對于宗教性解讀的他律質(zhì)疑。

筆者相信，目的王國理念確實(shí)具有宗教性維度。不僅如此，保有這種宗教維度，才能既凸顯康德對于人的理性與自由本質(zhì)的確證，又不忽略康德對于人的有限性的深刻體認(rèn)。要全面而貼切地領(lǐng)會康德道德哲學(xué)的精神，兩者不可或缺。如果忽略目的王國和倫理共同體理念的宗教維度，就會錯(cuò)失康德哲學(xué)的一種極有意義的特質(zhì)?？档碌牧霾⒎悄撤N在世俗與神圣之間非此即彼的站隊(duì)，而是一種非常微妙的平衡。康德哲學(xué)的特殊意義，可能就在于這種平衡。筆者希望本文的工作可以擴(kuò)展我們對道德與宗教理想的內(nèi)涵的理解，并能為當(dāng)前的康德道德哲學(xué)的研究，乃至于一般意義上對于理想共同體的研討，提供一些理論資源。

筆者希望在回應(yīng)宮睿批評的時(shí)候，公正地對待了他所做的出色工作。在此，筆者想對《繹解》正面立論部分，即對目的王國的準(zhǔn)形而上學(xué)解讀做一簡評。第一，準(zhǔn)形而上學(xué)闡釋的工作是富有成效的。這表現(xiàn)在《繹解》借助對系統(tǒng)性、手段與目的的關(guān)系、交往的模式等若干核心概念，對康德的論題做了發(fā)揮和推進(jìn)。特別是對交往單邊模式、雙邊模式和多邊模式的闡釋頗有新意。可以說，《繹解》一文并非簡單地“照著講”，而是“接著講”。這種大膽創(chuàng)新的努力值得高度肯定。第二，就目的王國理念的宗教闡釋而言，宮睿所刻畫的模式完全可以鑲嵌入目的王國的成員關(guān)系中，但不適合于成員(人)與首腦(上帝)之間的關(guān)系。對于后者，鑒于康德本人的闡釋也并非特別充分，也許需要我們構(gòu)想一種具體的模式。筆者期待康德學(xué)者對目的王國理念的后續(xù)討論可以給出更多啟示。