李亞明

在圍繞人的尊嚴概念進行的哲學探討中，康德的倫理學始終是一個重要的靈感來源，對當代的尊嚴問題研究產(chǎn)生了顯著影響。當代，面對新的生物醫(yī)學技術的挑戰(zhàn)，保護人的尊嚴已被視為生命倫理學的最高價值，并且被作為對技術進行倫理評價的終極依據(jù)。在各種生命倫理爭論當中，人們往往訴諸人的尊嚴為自己的觀點進行辯護。如果能夠對康德的尊嚴觀念做出恰當?shù)?、系統(tǒng)的、全面的闡釋，我們就可以重構康德哲學在當代很多生命倫理難題上的立場，使康德哲學在生命倫理研究中發(fā)揮應有的重要作用。

一、當代尊嚴問題研究中的康德尊嚴觀

從20 世紀中期開始，人的尊嚴概念進入了一系列國際公約和政治宣言，標志著尊重人的尊嚴已成為人類生活的一項根本價值，也標志著人的尊嚴成為國際學界一項前沿性的研究內容?？档碌膫惱韺W對當代的尊嚴問題研究產(chǎn)生了顯著影響。其中，《道德形而上學的奠基》（以下簡稱《奠基》）中提出的人性公式因對如何尊重人的尊嚴給出了經(jīng)典描述而受到廣泛援引，甚至被視為“尊嚴原理”［1］?？档峦ㄟ^人性公式提出：“你要如此行動，即無論是你的人格中的人性，還是其他任何一個人的人格中的人性，在任何時候都絕不能被僅僅當作手段來使用，而要同時當作目的”［2］（P87）。在很多學者看來，人性公式是對于“絕對命令”最清晰的闡釋［3］，同時也是對康德尊嚴觀最直觀的表述。

人性公式在很大程度上塑造了當代政治、法律和生命倫理研究中人們對于尊嚴的看法。例如，《德國聯(lián)邦憲法》將尊嚴確立為整個法律體系的價值基準，而法學家對憲法中尊嚴概念的理解就主要來自人性公式［4］（P8）［5］（P147）?！叭耸悄康摹钡乃枷雽Φ聡姆裳芯亢蛯嵺`產(chǎn)生了重大影響［6］。德國聯(lián)邦法庭曾在宣判中提出，“人類必須總是把他自己看作是目的”這一論斷在法律的所有領域里具有無限的效用，因為人之為人不能失去的尊嚴恰恰構成了把人視為自主人格的事物［7］（P14）。在生命倫理研究中，人們同樣依據(jù)人性公式來闡發(fā)人的尊嚴的含義。人類遺傳學咨詢委員會（HGAC）和人類受精與胚胎管理局（HFEA）曾于1998 年發(fā)表一項聯(lián)合聲明，提出人類尊嚴不允許人被當作工具使用，人應該被當作自己權利的“目的”而被對待［8］。在有關人類增強、安樂死、流產(chǎn)、器官買賣等實踐是否侵犯人的尊嚴的爭論中，爭論雙方也都常常訴諸“人是目的”的論斷而論證自己的觀點。人性公式成為了我們進行倫理評價和決策的主要依據(jù)。通過將人性公式應用于有關新技術的倫理分析，人們試圖重建康德哲學對于當代生命倫理難題的解決方案。

在為尊嚴問題研究帶來重要啟發(fā)的同時，基于人性公式而建構的康德尊嚴觀也因威脅了人與人之間道德地位的平等性而受到質疑。在人性公式的論述中，一個人的自主選擇能力同其應受的尊重之間顯示出直接關聯(lián)。所謂把一個人的“人格中的人性”當作目的，在積極的意義上，就是把這個人的目的當作我自己的目的，在消極的意義上，就是尊重這個人的自主，讓他自由地決定自己的行動和目的。在我們必須和他人一起行動的情境下，尊重自主可以得到最典型的表述，即將他人的選擇的權利作為我們自身行動的“限制條件”［2］（P91）。要將一個人尊重為目的，我們就不能將他們用于實現(xiàn)他們不認同的目的［2］（P89）。如果我的目的需要借助他人的行動才能實現(xiàn)，他人必須能夠自主選擇是否助力于這個目的［2］（P89）。只有他人能夠將我的目的同時作為他自己的目的，在助力于我的目標的過程中，他人才不僅僅是手段。正如托馬斯·希爾（Thomas E.Hill）所說，如果自然法則公式強調的是理性行動者的視角，那么人性公式強調的則是理性接受者的視角［9］（P490）。由此推斷，要以尊重的方式對待某人，就需要這個人具有自主選擇的能力。這也就是為什么在很多學者看來，康德的尊嚴觀并沒有將平等道德地位給予所有人類成員。在“康德主義”的生命倫理學家看來，尊嚴的基礎正是個體所展現(xiàn)出的自主選擇能力。

是否具有自主決定和行動的能力已成為生命倫理學中評估道德地位最重要的參照標準，并且這一標準被認為源自康德。例如，《貝爾蒙特報告》將不侵犯自主性作為保護受試者的最高原則。原因就在于其制定者認為，人因具有自主性而應受保護，保護一個人就是保護其自主性［10］。馬普斯（Thomas Mappes）和德格拉齊亞（David DeGrazia）也曾在他們的名著《生物醫(yī)學倫理學》的導言中提出，自主是康德哲學中尊嚴的來源……能夠在有效的思考的基礎上行動，被理性引導，不被情感控制也不被他人控制就是自主的模型”［11］（P28）。在1979年出版的《醫(yī)學倫理的原則主義》一書中，“原則主義”的創(chuàng)立者比徹姆（Tom L.Beauchamp）和丘卓斯（James F.Childress）明確提出，因為他們的尊重自主原則來源于康德的尊嚴觀念，所以他們的尊重自主原則不適用于沒有理性能力的人［12］。他們認為，“對康德來說，具有人格的人之間的道德關系就是對于彼此的自主性的相互尊重［13］。有人格的人應限定為那些有自主性的人。

人類在理性能力上的不平等是一個無需爭辯的經(jīng)驗事實。如果自主的能力是擁有尊嚴的必要條件，那么人的尊嚴就不會是平等的，而那些完全沒有相關能力的人類個體則注定要被排除在尊嚴的保護范圍之外。這一推論對道德平等主義構成了嚴重挑戰(zhàn)，因而使康德的尊嚴理論面臨詰難［14］［15］（P43-58）。

二、反思康德哲學中人的尊嚴的基礎

要明確康德是否認同人類尊嚴的平等性，我們首先需要確定，在康德哲學中，是什么為人賦予了尊嚴，即尊嚴的基礎是什么。雖然人性公式在尊嚴問題研究中受到了最廣泛的援引，并且生命倫理學中的尊嚴概念主要來自于對人性公式的解讀，但人性公式所闡釋的并不是尊嚴的基礎。

人性公式要求對“人格中的人性”予以尊重。根據(jù)《奠基》中的論述，人性公式里的“人格中的人性”是讓我們成為人的一系列特征，是不同層面的理性能力的總和，包括參與自主的理性行為的能力、采取或追求我們自己目標的能力，以及任何與上述能力相聯(lián)系的其他的理性能力。這些能力涵蓋我們理性本質的所有方面，包括道德的、非道德的，以及理論理性的能力，顯然，這里的“人性”絕不僅限于純粹實踐理性的能力。這也就是為什么在康德看來，將他人的理性本質的非道德的方面視為目的，尊重他人的哪怕是理論理性的應用，也是我們的義務［16］（P474-475）［3］。因此，人性公式可以表述為：總是把你自身的和他人的理性能力，包括道德的、非道德的以及理論理性的能力作為目的，不僅僅作為手段。

非常明顯的是，在康德哲學中，這樣的“人性”是不足以為人的尊嚴提供基礎的。在康德的主要作品中，都有關于尊嚴的論述。其中將尊嚴作為重要問題來對待的著作，當首推《道德形而上學的奠基》。因而我們可以首先依據(jù)《奠基》中的思想脈絡對尊嚴的基礎進行探究。在《奠基》一書中，人的尊嚴概念并沒有出現(xiàn)在人性公式的論述中，康德對尊嚴的解釋也從未援引人性公式。人的尊嚴這個概念在《奠基》一書中的第一次出現(xiàn)，是在自律公式論證的部分，并且，人的尊嚴概念主要是同自律公式中的“自我立法”和“目的王國”等觀念聯(lián)系在一起加以闡釋的。例如，“構成某物能成為目的本身的唯一條件的事物，就不僅僅具有一種相對的價值，即價格，而是具有內在的價值，即尊嚴”。“現(xiàn)在，道德性就是一個理性存在者唯有在其下才能是自身目的的那個條件，因為只有通過它，才有可能在目的王國中是一個立法的成員。因此，德性和具有德性能力的人性，就是那種獨自就具有尊嚴的東西?！保?］（P97-99）這里的德性能力被論述為“人性的以及任何理性的本性的尊嚴的依據(jù)”［2］（P101）。在《奠基》中，“德性的尊嚴”“道德的尊嚴”等概念的出現(xiàn)早于人的尊嚴概念的出現(xiàn)。道德、德性是具有尊嚴的［17］（P28，29，45，66），人因具有德性能力而具有尊嚴。由此可見，作為人的尊嚴的基礎的“人性”是純粹實踐理性的能力。

康德的尊嚴概念的基礎在于所有的主觀目的能夠統(tǒng)一為客觀目的的可能性。論證人的尊嚴就需要解釋主觀目的和客觀目的之間的關系。在人性公式中，康德還沒有對這個問題進行解釋，對這個問題的解釋出現(xiàn)在自律公式的論述中：康德曾明確指出，“在命令本身中，通過它可能包含的某一規(guī)定，將會同時暗示在出于義務的意愿方面排除了一切利益，以此作為定言命令區(qū)別于假言命令的特殊標識，而這件事是在目前這個原則的第三公式中做到的，即在每個理性存在者的意志作為普遍立法的意志這個理念中做到的”［18］（P540-541）。自律公式的表述包括：“每一個人類意志作為一個憑借其全部準則而普遍立法的意志?！保?］（P93）我們是我們所服從的普遍法則的制定者。我們是限制我們的道德法則背后權威的來源。因而，自律可以排除一切利益愛好的考慮，使主觀目的統(tǒng)一于客觀目的，正是在這個意義上，自律公式闡明了尊嚴的基礎，同時也可以作為人性公式的論證。

綜上所述，作為人的尊嚴的基礎的“人性”指的是服從自己設立的法則的能力，不包括各種非道德的能力。當然，實現(xiàn)自律的前提條件在于能夠自主選擇，尊重客觀目的需要尊重主觀目的。正是在這個意義上，我們可以認為人性公式闡釋的是人的尊嚴的道德要求。當我們區(qū)分了康德哲學中尊嚴的基礎和道德要求，我們就可以對康德的尊嚴觀作出更深入的分析，澄清生命倫理學中對于康德尊嚴觀念的誤解。

三、自主選擇的價值來自個體尊嚴的價值

在當代生命倫理研究中，自主選擇被賦予了非常高的價值，人們甚至以人所具有的自主選擇能力來決定人自身的價值。是否具有自主選擇的能力已經(jīng)成為生命倫理學中評估道德地位最重要標準，并且，這一標準被認為源自康德。

然而，這種觀點無法回答人的自主選擇為什么如此重要的問題。人性公式中的“人性”所包含的主觀目標和意圖的價值是有條件的價值，對這些價值的尊重必須依賴于某種無條件的價值。這種無條件的價值就是作為設定目標和意圖的人自己的價值，也就是人的尊嚴。

雖然康德沒有把自律公式表示為命令，但我們也很容易把它改寫為命令的形式，即“通過你的準則，你可以成為普遍法則的立法者”。這條命令與自然法則公式所頒布的命令之間的不同在于，這里所關注的是我們作為普遍立法者的地位而不是普遍守法者的地位。如果僅僅是受到普遍法則的限制，一個理性的意志也可以根據(jù)自然的和非道德的動機，比如自我利益行事。但是，為了成為普遍立法者，這種偶然的動機必須被放在一邊。人性公式中的人的準則有可能是他律的，比如將人格中的人性當作目的可能是上帝的要求，而在自律公式中，沒有出自他律的任何準則。人性公式中跨越本體和現(xiàn)象兩界的人性是通過自律公式超越到彼岸世界中的［18］（P557）。正因為排除了全部主觀目的和外來支配而得到的純粹性使普遍立法的能力具有了尊嚴。這就是為什么康德認為我們的尊嚴具有無條件的價值。

尊嚴所具有的無條件的、絕對的價值不會受制于個體的選擇，也不會因為一個人自主和作選擇的能力的下降而減少［19］。自主和獨立本身并不是決定一個人的價值的變量，相反，是尊嚴為自主以及其他任何類型的價值提供了基礎。這就是為什么自主選擇的價值不能夠被認為高于或等同于我們自身的價值。在生命倫理研究中，所謂“康德主義”的立場認為，在自主能力受損或者不存在的例子中，應受尊重的基礎也就受損或者不存在了。比如，植物人的狀態(tài)、持久的昏迷，或者老年癡呆，都會導致尊嚴的喪失［20］。這類觀點忽略了康德給予尊嚴的概念上的優(yōu)先性，將自主和尊嚴作為價值放在了同一個層面上，因而，并不能通過康德的尊嚴觀念加以論證。在康德看來，尊嚴是我們具有的價值，我們設定目標和意圖的能力的價值是我們給予之的價值。自主性因人的尊嚴而具有價值，不能夠反過來成為人的尊嚴的依據(jù)。因此，不具有自主能力的事實并不會剝奪一個人所具有的尊嚴。

甚至有時，保護一個人的尊嚴恰恰要求不能強迫他做出自主選擇。例如，《貝爾蒙特報告》就因對“尊重人”和“知情同意”之間的關系做出不恰當?shù)睦斫舛兄抡軐W上的質疑［10］。受試者本就是易受傷害、脆弱、沒有充分信息或者難以理解醫(yī)療信息的一方，實際上絕大多數(shù)受試者都不能真正地實踐“原則主義”所描述的自主，因而強迫其做出自主選擇反而最終將使受試者受到侵犯。同樣在醫(yī)療領域中，過度強調自主決定已經(jīng)導致缺乏自主能力的人沒有資格成為擁有充分權利的患者。正是為了給予人應有的尊重，我們才不應該無窮盡地增加患者方個人自主思考和決定的空間。讓缺乏專業(yè)知識的患者通過知情同意承擔起評估風險和益處的重擔是不公平的。雖然尊重自主是尊重人的尊嚴的要求，但相比于尊重自主，人的尊嚴才是更加根本性的價值。

四、個體尊嚴是對人類整體尊嚴的分享

至此，我們已就當代生命倫理研究中對于康德尊嚴觀念的誤解做出了說明。要重建康德的尊嚴觀，我們還需對康德哲學中人的尊嚴的基礎進行進一步分析，探討康德如何通過道德自主論證了人類特殊的道德地位。

康德也認同，人的道德地位以及能夠擁有何種權利取決于是否擁有人格。有關誰有資格擁有人格的問題的探討，有兩種主要思路，其一是經(jīng)驗功能主義，將人格歸于“一系列功能或者能力”［21］。這一觀點不可避免地否認一部分人的內在價值。例如，弗萊徹（Joseph Fletcher）對經(jīng)驗功能主義的觀點做出了最經(jīng)典的表述，提出擁有人格的必要條件是大腦皮層的功能，也就是要具有最低程度的智慧［22］（P200-201）。根據(jù)這一觀點，當一個人的高級中樞和腦干不再發(fā)揮功能，就會失去人格。在生命倫理學中，這一思路帶來形而上學思想的衰落，并引發(fā)嚴重后果。甚至辛格（Peter Singer）曾經(jīng)提出，因為人和動物在認知能力上存在重疊，所以應授予一部分動物高于某些人類的道德地位。這樣的觀點完全抹掉了人和動物之間的本體論區(qū)分［23］。

人性公式提出我們要將人性作為目的。能夠成為目的的，是感性的、可以追求的，因而是我們必須能夠經(jīng)驗到的人性?；趯θ诵怨降姆治?，很多學者將康德的人格觀念歸入了經(jīng)驗功能主義。如湯姆·雷根（Tom Regan）、艾倫·伍德（Allen Wood），以及杰夫·麥克馬漢（Jeff McMahan）等人都認為，以康德的人格標準，正常的人類嬰兒和嚴重認知殘疾的成年人等缺乏特定精神能力的個體必定不具有道德地位［24］［25］（P9-10）。康德曾在《道德形而上學》中提出，作為一個物就意味著不能因為任何事情被歸咎。自由任性的每一個客體，本身缺乏自由，所以叫作物。在雷根等人看來，這一關于責任的觀點證明，只有當一個人能夠理性地對一些行為負有道德責任的時候，他才具有人格和道德地位。

然而，有更多的證據(jù)證明康德的人格觀念更符合本體論的人格理論。一方面，正如賴因哈德·勃蘭特（Reinhard Brandt）所說，康德關于責任的觀點只是說，當一個人在行動，或者如果一個人行動，他要對他的行為負責，并沒有說每個人都在行動，已經(jīng)行動了，或者總是能夠行動［26］。因而，這一觀點不能說明沒有負責任的人就沒有人格。另一方面，康德的道德自主能力是一種包含認知能力、行動能力等一系列能力的集合，其中每一種能力能否發(fā)揮出來都會受到多種外在因素的限制，因而不能通過道德自主能力的直觀體現(xiàn)判斷一個人是否具有人格?？档略?jīng)在《道德形而上學》中明確提出，孩子從出生開始就具有人格，是一個被賦予了自由的人［16］（P291）。即便是完全沒有顯示任何道德自主能力的嬰兒，也具有同成年人完全相等的道德地位。對康德來說，負責任的行為僅僅是人的本質的表現(xiàn)。相對于人的本質本身，本質的表現(xiàn)是次要的。人的感覺經(jīng)驗千差萬別，我們并非都以相同的方式看世界，并不必然具有相同的現(xiàn)象世界，因而有關人的本質的探尋也就不會在感性的層面留下任何證明。如果將人格的依據(jù)建立在感覺經(jīng)驗的基礎上，就不能形成任何普遍必然的結論，其結果只能是無限的、毫無結果的建構與解構的過程［27］。個體對于“法則之下的自由”的展示是取得特定道德地位的充分條件，但不是必要條件［28］。

作為尊嚴基礎的人性并不是一種通過經(jīng)驗認識到的現(xiàn)象，而僅僅是思想上的規(guī)定。自律公式的論證對此做出了闡釋：如果道德存在，我們就不得不假設人類具有道德自主的特征?？档略吡Φ卣撟C，我們并沒有理性基礎來相信我們的意志是自由的，是道德法則導致我們假定自由真實存在。自由是道德法則的存在理由。我們對于經(jīng)驗客體的認識包括一種對因果決定性的服從，與之不同，自由意志則具有一種作為“物自體”的性質，能夠獨立于因果決定的現(xiàn)象界，只能由思維向超驗探尋。作為尊嚴基礎的道德自主是作為一個整體的人類物種先驗地具有的類本質，屬于本體的而不是現(xiàn)象的領域。

超驗的人類本質不僅為道德提供了基礎，也讓我們的價值超越了我們自身，擁有了一種客觀的、公共的向度，為作為一個自然類別的人類物種整體賦予了特殊地位?！熬推涮焐A賦而言，人是善的。但是經(jīng)驗仍舊顯示……人一開始使用自由就不可避免地產(chǎn)生的惡的傾向……因此，根據(jù)其可感覺的特征，人必須被判斷為惡的。當我們談論的是整個物種的時候，以上論斷并不會自相矛盾，因為可以假設，物種的自然命運存在于持續(xù)的朝向善的進步之中?！保?9］（P229）由此可見，人格的基礎在于作為一個整體的人類物種先驗地具有的典型特征。一個人是否展現(xiàn)或者如何展現(xiàn)其道德自主的能力并不能給予或剝奪其作為人的地位。擁有人格不依賴于一個人能做什么，不依賴于他能為這個世界帶來什么，他是一個生物學意義上的人的事實就能為其享有尊嚴提供充分論證［21］。在首要的意義上，人的尊嚴是人類整體的地位。每一個人類個體因其人類物種成員的身份分享這種地位，因此必然具有平等的尊嚴［19］。這一思路對于論證生命倫理研究中的道德平等主義意義重大。

在生命倫理學中，有觀點試圖基于經(jīng)驗功能主義的人格理論為人類道德地位的平等性做出辯護。然而，無論我們把人之為人的特征定義為什么，總會存在一些人類個體，他們是生物學意義上的人，但卻并沒有表現(xiàn)出這些特征。因此，到目前為止，經(jīng)驗主義的人格理論沒有顯示出能夠證明道德平等主義的可能性。這也就是為什么我們從未對《世界人權宣言》做出的尊嚴人人平等的論斷給出完滿的哲學論證。將道德自主的特征和尊嚴首先歸于人類整體則能夠比較好地解決這個理論困難。作為一個自然類別的人類整體具有一種特殊地位，所有人類物種成員分享這一共同的地位，因而所有人類物種成員的道德地位都是平等的。

在整體層面上理解的人的尊嚴，能夠排除尊嚴因條件而不平等的可能，保護人與人之間的平等不受現(xiàn)實中人類能力程度懸殊的影響。由此，不僅精神和身體能力的各種不同不能夠作為區(qū)分人的道德地位的依據(jù)，一個人是否能夠展現(xiàn)美德也不能用于判定其道德地位。在生殖系基因編輯和人類增強等技術應用的問題上，這一立場否定了精神能力，甚至道德能力的顯著提高將創(chuàng)造更高道德地位的觀念，同時也否定了將維護人的尊嚴平等作為使用這些技術的道德上的理由，因為無論天賦如何，每一個人類物種成員本就是生而平等的。

除了為人類的平等做出論證，人類整體的尊嚴概念具有的另外一項重要理論功能就是為人權劃出邊界，從而為我們限制生物醫(yī)學技術的濫用提供理論依據(jù)。生命倫理學研究興起于特殊的歷史背景。在20 世紀六七十年代，因對二戰(zhàn)中人體實驗的反思和對于塔斯吉基梅毒實驗等惡性事件的批判，生命倫理學研究開始起步。在生命倫理研究中，人們試圖通過尊嚴概念對人的自主權利進行論證，保護醫(yī)學實驗中受試者的自主權不受侵犯。生命倫理研究中的尊嚴概念最初是在人權框架下發(fā)

展起來的，其道德要求等同于保護人權。然而眾所周知，人權的實現(xiàn)需要一個個體的人權承載者，因而在最主要的意義上，上述語境中的尊嚴就是個體層面的尊嚴。近二十多年來，生命倫理學的研究發(fā)生了語境的轉換，超越個體層面之上的人類整體的尊嚴概念逐漸浮現(xiàn)出來。隨著人類克隆、生殖干預，以及人類增強等技術的發(fā)展，不僅人類自主選擇的范圍急劇擴張，而且人的自主選擇可能對他人甚至未來世代產(chǎn)生直接的、深遠的影響。在這種情況下，如果尊嚴是生命倫理學的價值基準，那么我們就不能僅僅通過尊嚴論證個體的自主權利，同時還要通過尊嚴為個體的自主權利劃定界限。能夠為人類權利和人類行為設定界限的尊嚴概念必須具有一種客觀的和公共的向度，這也就是人類整體的尊嚴這個概念在生命倫理學中出現(xiàn)的歷史背景。從20 世紀90 年代末開始，有越來越多的學者使用“人類整體的尊嚴”概念應對生物醫(yī)學技術發(fā)展帶來的倫理挑戰(zhàn)，通過這個概念強調保護人類物種的一致性和完整性的需要［30］［31］（P183-198）?？档碌淖饑览碚撝星∏“鴮θ祟愓w尊嚴進行論證的重要思想資源。

五、人類整體尊嚴的基礎是一種發(fā)展?jié)摿?/h2>

道德自主是人類尊嚴的基礎，也是人類物種的典型特征。作為一個自然類別的典型特征，道德自主在更主要的意義上應是一種潛力而并非已經(jīng)展現(xiàn)出的能力。在人性公式中，作為目的的“人性”是一種個體已經(jīng)表現(xiàn)出的并且因人而異的人類能力，因此不可能是人類整體具有的特征。在自律公式的論述中，康德對作為尊嚴基礎的人類能力作了全面說明：人的尊嚴的基礎在于意志自律，而意志自律也就是道德地行為的可能性。由此，為人的尊嚴提供了基礎的人類本質應被理解為一種發(fā)展?jié)摿?。即便人類發(fā)展的最終目標難以實現(xiàn)，人類物種還是因為天賦的發(fā)展傾向而具有特殊地位。正如康德所說，人類這樣一類的理性生物可能會消亡，但他們的物種是不朽的，他們總是在嘗試著完成其內在傾向的發(fā)展。

康德明確地將自我立法能力作為一項人類發(fā)展的目標和任務，相應地，目的王國就是從自律公式推導出的社會理想?？档略凇兜旎分兄赋觯骸霸诤笳撸康耐鯂?，它是一個實踐的理念，為的是使尚未存在的但通過我們的行為舉止能成為現(xiàn)實的事物，恰恰按照這一理念實現(xiàn)出來?！保?8］（P590）因為這是一個很難實現(xiàn)的理想，所以目的王國本身沒有被闡述為定言命令公式?？档聸]有過高地估計現(xiàn)實中的人類個體，他曾提出，“人的本性固然高貴得足以給自己樹立一個如此值得敬重的理念作為自己的規(guī)范，但同時又過于軟弱無力遵守這規(guī)范”［2］（P40）。目的王國是康德提出的一個理想的假設。康德試圖通過這個假設對照出人類的有限性，為人類的道德追求樹立典范。人性中包含動物稟賦，也包含存在于本體界的人格性。在人格理念的引導下，人性的發(fā)展才有了方向。所謂把人當成目的，應當是讓人性在人格的引導下，朝向完善發(fā)展。

康德深信，目的王國的假設是人們憑借理性完全可能實現(xiàn)的。由于人的有限性，人并不一定總是選擇執(zhí)行道德法則。但是，人類的理性本質和自由意志決定了人完全有可能服從道德法則，這正是人作為理性存在者區(qū)別于其他動物的本質特征?！半m然他的獸性的傾向可能將他遺棄在快樂中，他還是注定要通過積極地同阻礙相斗爭，讓自己值得為人，因為他的本質不成熟?！保?9］（P230）純粹意志的潛能是人類物種先天具有的本質特征，人的高貴之處正是在于能夠不斷努力，擺脫自身物性，在越來越大的程度上實現(xiàn)這種潛能，彰顯內在的神圣性。在這個意義上，人的本質并非天賦，而是一個有待完成的任務［22］（P110）。

將尊嚴的基礎確定為一種發(fā)展?jié)摿?，將對人類道德地位平等性的論證提供進一步的思想資源。不僅那些尚未表現(xiàn)出充分道德自主能力的人也同樣擁有尊嚴，而且，即便是其行為同這種發(fā)展?jié)摿Ρ车蓝Y的人，也因為具有道德自主的發(fā)展?jié)摿Χ鴳艿阶鹬?。正如康德所說，道德敗壞的人會因自己的行為不配享有尊嚴，但是這些行為不會奪走一個人真正的價值［32］（P179-187）。在談論對他人的蔑視的問題上，康德曾經(jīng)提出，即使一個人暴露了自己的墮落，“我自己仍然不能拒絕給予這位作為人的有惡習者以敬重，起碼在一個人的品質上，人們本來不能剝奪他這種敬重；即便他因為自己的行為而使自己不配敬重”［16］（P474-475）。對于不道德的人，我們可以譴責，但是我們不能否定他們同我們平等的道德地位，如果否定了這個道德地位，也就是認為他們同我們的不同是本質上的，那么，對他們的譴責也就是沒有基礎的了。

當然，因為人類先天具有道德自主的潛力，并且這種潛力為我們特殊的道德地位提供了基礎，我們有理由認為那些不去愛護和不去發(fā)展這些潛力的人是道德上應受譴責的。正如康德所說，如果認為理性能力讓人們獲得了一種特殊的地位，那么也就產(chǎn)生了一種恰當?shù)厥褂美硇缘牧x務［20］。人性不是我們的行為創(chuàng)造的東西，而是通過我們的行為培育或發(fā)展的東西。我們有一種道德義務發(fā)展自己身上的潛力，并幫助他人發(fā)展他們的潛力。說我們的人性必須被當作目的本身，也就是它必須被培育、發(fā)展，或者充分實現(xiàn)。當一個人把自己的人性當作目的，就會追求它的發(fā)展。就人性是他人的目的而言，我們也必須提供幫助和支持，讓他人能夠發(fā)展其所具有的人類潛力。這也就是康德的某些不完全道德義務的基礎。

在生命倫理學中，人類本質應得到最大發(fā)展的觀點常常用于支持特定類型的生物醫(yī)學技術的應用。如果人具有發(fā)展自身本性的義務，那么某些形式的人類增強就可以通過康德的理論而得到辯護。道德自主及相關能力的提高雖然不能創(chuàng)造更高道德地位，但能夠進一步彰顯人的價值，促使人更多地做出符合其尊嚴的行為，從而更好地保護所有人的尊嚴不受到冒犯。例如，認知增強可以提高人分辨是非的能力，從而讓人有可能在對情境形成更充分的分析的基礎上應用道德自主能力。通過增強意志力，我們可以實現(xiàn)更有效的自我控制，更容易擺脫意志薄弱帶來的困境，在更大程度上把自身的人性和他人的人性，當下的自我和未來的自我同樣當作目的來對待，這些都有助于道德自主的實現(xiàn)。相應地，也有一些技術的應用因違背發(fā)展人類潛力的道德義務而可能受到批判，比如，如果通過“腦機連接”技術將我們的意志自動地表達出來，我們也就失去了通過自我控制同自己的欲望保持距離的機會，道德自主潛力的發(fā)展就會受到阻礙。并且，“腦機連接”之間的正負反饋將混淆誰是系統(tǒng)真正的主體，導致機器的控制侵蝕人的自由意志。因而這樣的技術應用就可能在康德理論的框架中構成對人的內在價值的侵蝕。

結語

在生命倫理學中，人性公式長久以來被等同于康德尊嚴觀的表達。對尊嚴的基礎和道德要求進行區(qū)分和深入分析，使我們能夠澄清當代生命倫理學中的“康德主義”對于康德尊嚴觀的某些誤解，并構建康德關于人類尊嚴的系統(tǒng)論證：首先，自主選擇的價值來自于人的尊嚴這一絕對價值，人的尊嚴并不依賴于人的自主選擇。沒有自主能力或僅僅在很低的程度上擁有自主能力也不會讓一個人失去尊嚴；第二，人類特有的類本質特征為作為一個整體的人類物種賦予了特殊地位。個體的尊嚴來自人類整體的特殊地位，每個人類個體通過分享這種地位而擁有平等尊嚴。沒有展現(xiàn)人類典型能力的個體也因為人類物種成員的身份而擁有尊嚴；第三，為人類整體賦予了尊嚴的人類本質被康德界定為道德自主的潛力：道德自主是一個有待完成的任務，而不是一種已表現(xiàn)出的能力。因為道德自主的潛力讓我們擁有了尊嚴這樣至高的地位，所以我們有道德上的義務去發(fā)展這一潛力。以上三個方面的推論為人類尊嚴的平等性提供了充分的論證，并且有助于澄清康德哲學對于當代生物醫(yī)學技術引發(fā)的諸多生命倫理難題可能持有的立場。