李 妍

隨著新時(shí)代的到來(lái)，我國(guó)社會(huì)轉(zhuǎn)型也步入了新的階段，突出特點(diǎn)就是涵蓋社會(huì)經(jīng)濟(jì)、文化、生態(tài)等領(lǐng)域的全面轉(zhuǎn)型。社會(huì)轉(zhuǎn)型需要價(jià)值的引領(lǐng)、道德的支撐。面對(duì)社會(huì)全面轉(zhuǎn)型，我們唯有構(gòu)建與之相適的倫理秩序，才能滿(mǎn)足社會(huì)各領(lǐng)域的多元道德需求、消解轉(zhuǎn)型過(guò)程中存在的價(jià)值矛盾與張力，確保社會(huì)在轉(zhuǎn)型中協(xié)調(diào)發(fā)展。

一、單一經(jīng)濟(jì)社會(huì)轉(zhuǎn)型的倫理挑戰(zhàn)

改革開(kāi)放初期，為了解決生產(chǎn)力低下與人民不斷增長(zhǎng)的物質(zhì)文明需求間的矛盾，我們確立了以經(jīng)濟(jì)建設(shè)為中心的建設(shè)思路，經(jīng)濟(jì)成為推動(dòng)社會(huì)轉(zhuǎn)型的主導(dǎo)力量。以經(jīng)濟(jì)驅(qū)動(dòng)社會(huì)發(fā)展的策略無(wú)疑具有歷史的合理性。但是單一經(jīng)濟(jì)社會(huì)轉(zhuǎn)型模式將道德推向了社會(huì)生活的邊緣，對(duì)倫理建設(shè)提出了重大挑戰(zhàn)。

1.當(dāng)前經(jīng)濟(jì)價(jià)值的強(qiáng)勢(shì)導(dǎo)致道德價(jià)值的式微

在單一經(jīng)濟(jì)社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期，經(jīng)濟(jì)價(jià)值處于優(yōu)先地位，在社會(huì)生活中表現(xiàn)出強(qiáng)烈的平整化趨勢(shì)。如何創(chuàng)造更多的財(cái)富，如何將社會(huì)資源轉(zhuǎn)化為經(jīng)濟(jì)利益成為社會(huì)生活中人們考慮的首要問(wèn)題。在經(jīng)濟(jì)話(huà)語(yǔ)的強(qiáng)勢(shì)中，道德話(huà)語(yǔ)逐漸被邊緣化，道德價(jià)值的主體地位受到嚴(yán)重削弱。經(jīng)濟(jì)利益的得失一度成為社會(huì)評(píng)價(jià)的主要標(biāo)準(zhǔn)。在經(jīng)濟(jì)價(jià)值的引導(dǎo)下，人們開(kāi)始越來(lái)越多地關(guān)注現(xiàn)實(shí)利益，并且將之作為自己行為的合理性依據(jù)，在很大程度上取代了對(duì)道德正當(dāng)性的考量。

經(jīng)濟(jì)價(jià)值的統(tǒng)合性還表現(xiàn)在，似乎一些社會(huì)資源都被賦予了經(jīng)濟(jì)性特征，道德也未能避免成為經(jīng)濟(jì)化的對(duì)象。財(cái)富的增長(zhǎng)不僅讓人們獲得了優(yōu)越的經(jīng)濟(jì)生活質(zhì)量，而且使人們?cè)诘赖律钪幸蚕碛袃?yōu)勢(shì)地位。經(jīng)濟(jì)的差別衍化成了道德差別，動(dòng)搖了既有道德秩序［1］（P3）。這種現(xiàn)象廣泛存在于我們的社會(huì)生活之中，當(dāng)一切都淪為經(jīng)濟(jì)購(gòu)買(mǎi)的對(duì)象，道德便難以保持其獨(dú)立的價(jià)值。經(jīng)濟(jì)與道德的通約隱含著使不道德行為正當(dāng)化的危險(xiǎn)。我們的社會(huì)通常以罰金的形式消極鼓勵(lì)道德行為，對(duì)不道德行為進(jìn)行遏制。但當(dāng)人們交付罰金時(shí)，卻以某種方式獲得了觸發(fā)不道德行為的理由甚至權(quán)力。比如我們都認(rèn)為隨地亂扔垃圾是不道德的，但當(dāng)我們的社會(huì)以經(jīng)濟(jì)的形式表達(dá)這一行為的成本時(shí)，那么是否意味著愿意繳納罰單的人就獲得了亂扔垃圾的權(quán)力？解答這一問(wèn)題的關(guān)鍵在于，只有當(dāng)我們認(rèn)為經(jīng)濟(jì)與道德保持各自獨(dú)立的價(jià)值邊界時(shí)且具有同等重要的社會(huì)意義時(shí)，不道德行為才不能通過(guò)經(jīng)濟(jì)利益的轉(zhuǎn)化而獲得合法性證明。而當(dāng)經(jīng)濟(jì)價(jià)值處于優(yōu)勢(shì)地位時(shí)，就難以避免其對(duì)于道德價(jià)值的僭越。正因如此，道德價(jià)值的式微是單一經(jīng)濟(jì)社會(huì)轉(zhuǎn)型的必然結(jié)果。

2.經(jīng)濟(jì)理性的膨脹導(dǎo)致道德理性的缺失

當(dāng)經(jīng)濟(jì)走向社會(huì)建設(shè)的中心，經(jīng)濟(jì)理性也隨之膨脹，并擠壓了道德理性的空間。經(jīng)濟(jì)理性?xún)?nèi)涵著與道德理性的緊張。一方面，經(jīng)濟(jì)理性建立在經(jīng)濟(jì)人的假設(shè)之上，片面追求經(jīng)濟(jì)利益的最大化。在亞當(dāng)·斯密初始的經(jīng)濟(jì)人假設(shè)中并不拒絕道德品質(zhì)，相反，經(jīng)濟(jì)人有著明顯的道德向度。但現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)理論對(duì)于經(jīng)濟(jì)人的解讀則剝離了其本身具有的道德特性，經(jīng)濟(jì)理性蛻化為單純的經(jīng)濟(jì)利益計(jì)算。經(jīng)濟(jì)生活與道德生活相分離，表現(xiàn)出價(jià)值中立的傾向。經(jīng)濟(jì)理性視財(cái)富創(chuàng)造與經(jīng)濟(jì)效率為經(jīng)濟(jì)行為的最高原則，擔(dān)心道德因素的介入會(huì)影響和干擾市場(chǎng)機(jī)制的運(yùn)轉(zhuǎn)，從而顯露出對(duì)道德理性的據(jù)斥。如阿瑪?shù)賮啞ど裕骸耙苍S，作為個(gè)人，經(jīng)濟(jì)學(xué)家會(huì)表現(xiàn)出得體的友善，但在其經(jīng)濟(jì)模型中，他們卻假設(shè)人類(lèi)的行為動(dòng)機(jī)是單純的、簡(jiǎn)單的和固執(zhí)的，以保證其模型不會(huì)被友善或道德情操等因素所干擾?！保?］（P7）另一方面，經(jīng)濟(jì)理性?xún)?nèi)涵對(duì)個(gè)體的過(guò)度關(guān)切，產(chǎn)生個(gè)人與他人、社會(huì)的緊張。經(jīng)濟(jì)理性是有限理性，遵照市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的邏輯，市場(chǎng)主體只能憑借經(jīng)濟(jì)理性窺見(jiàn)與自己相關(guān)的領(lǐng)域，實(shí)現(xiàn)自我利益的最優(yōu)化。正是在每一位市場(chǎng)主體追求各自利益最大化的自覺(jué)行為中，社會(huì)資源達(dá)到最優(yōu)配置，實(shí)現(xiàn)個(gè)人利益與社會(huì)整體利益的統(tǒng)一。經(jīng)濟(jì)理性更多囿于個(gè)體的視角看待人與社會(huì)的關(guān)系，強(qiáng)調(diào)個(gè)人利益的絕對(duì)優(yōu)先，將之置于最高的價(jià)值位階。

在單一經(jīng)濟(jì)推動(dòng)的社會(huì)轉(zhuǎn)型中，經(jīng)濟(jì)理性延伸到社會(huì)的各個(gè)領(lǐng)域，從而激發(fā)了市場(chǎng)道德要求與社會(huì)生活道德訴求之間的矛盾。由于社會(huì)資源的有限，我們不可能同時(shí)滿(mǎn)足所有社會(huì)成員的需求，價(jià)值矛盾不可避免。如果我們都只關(guān)心自我利益，缺乏社會(huì)整體的視閾，那么價(jià)值的矛盾就不可調(diào)和。人在社會(huì)生活中不是原子式的孤立存在，而是與他人、社會(huì)發(fā)生著必然聯(lián)系。單一經(jīng)濟(jì)社會(huì)轉(zhuǎn)型導(dǎo)致了經(jīng)濟(jì)理性的泛化，道德理性受到了不同程度的忽視與冷落。經(jīng)濟(jì)理性膨脹使人們?cè)诶孀非笾斜憩F(xiàn)出漠視、違背社會(huì)道德原則和規(guī)范的沖動(dòng)，近年來(lái)引人關(guān)注的食品安全、商業(yè)欺詐、學(xué)術(shù)不端等問(wèn)題無(wú)一不體現(xiàn)道德理性的缺失。

3.經(jīng)濟(jì)文化的蔓延導(dǎo)致道德精神的弱化

在經(jīng)濟(jì)價(jià)值的導(dǎo)向作用下，經(jīng)濟(jì)文化也開(kāi)始生長(zhǎng)、蔓延，潛移默化地影響著人們的思想觀念和行為習(xí)慣。以消費(fèi)為核心的商業(yè)文化是經(jīng)濟(jì)文化的重要表現(xiàn)形式。商業(yè)的繁榮建立在對(duì)人們物質(zhì)欲望的激發(fā)和滿(mǎn)足之上，創(chuàng)造需求成為商業(yè)發(fā)展的有力推手。商業(yè)文化在豐富人們物質(zhì)生活的同時(shí)，也喚起了大家的消費(fèi)熱情，帶來(lái)了物質(zhì)主義、享樂(lè)主義、拜金主義等觀念。商業(yè)文化對(duì)于當(dāng)下欲望的熱衷動(dòng)搖了人們對(duì)超越現(xiàn)實(shí)的道德精神的持守，甚至引發(fā)對(duì)于美德意義的質(zhì)疑。曼德維爾曾經(jīng)以蜜蜂的寓言詮釋了經(jīng)濟(jì)與道德的矛盾——在他所演繹的兩個(gè)蜜蜂王國(guó)中，物欲縱橫的社會(huì)反而比恪守勤儉、節(jié)約美德的社會(huì)取得了更為豐碩的經(jīng)濟(jì)成就。用他的話(huà)來(lái)說(shuō)，“因此，每個(gè)部分雖然都被惡充滿(mǎn)，然而，整個(gè)蜂國(guó)卻是一個(gè)樂(lè)園”［3］（P17）。曼德維爾原意在于借助蜜蜂王國(guó)展示從私人惡德走向公眾之善的內(nèi)在機(jī)制，卻也深刻地揭示出商業(yè)文明與道德文化的內(nèi)在張力。在經(jīng)濟(jì)主導(dǎo)的社會(huì)生活模式下，前者無(wú)疑具有更為強(qiáng)大的力量，道德精神在很多情況下讓位于商業(yè)利益的考量。在商業(yè)文化的浸染下，商業(yè)價(jià)值比道德獲取了更為廣泛的社會(huì)認(rèn)同，文化的大眾化、低俗化業(yè)已成為不可忽視的倫理現(xiàn)象。

經(jīng)濟(jì)文化在提升人們自我意識(shí)的同時(shí)也限制了人們的道德視野。馬爾庫(kù)塞在對(duì)工業(yè)社會(huì)的審視中指出，人們?cè)谧非蠼?jīng)濟(jì)利益的道德上奔波，受到“抑制性需要”的支配與驅(qū)使，失去了對(duì)真實(shí)生活的思考。他指出：“抑制性需要的流行是一個(gè)既成的事實(shí)，是人們?cè)跓o(wú)知和失望中所接受的事實(shí)，同時(shí)也是為了個(gè)人幸福、為了所有以痛苦為其滿(mǎn)足代價(jià)的人的利益必須加以消除的事實(shí)?！保?］（P7）商業(yè)文化的蔓延使人們狹隘而盲目地追尋經(jīng)濟(jì)利益，喪失了追問(wèn)自己真實(shí)需求的內(nèi)心向度。道德恰恰需要人們以歷史性的標(biāo)準(zhǔn)檢驗(yàn)自我需要的真實(shí)性，“使個(gè)人和所有個(gè)人獲得到充分的發(fā)展”［4］（P7）。經(jīng)濟(jì)文化阻礙了人們的自由思考，也就削弱了道德精神得以確立的基礎(chǔ)。經(jīng)濟(jì)文化所包含的自利觀念在經(jīng)濟(jì)主導(dǎo)型社會(huì)模式下也被強(qiáng)化和放大。人們?cè)陉P(guān)心自我利益維護(hù)和實(shí)現(xiàn)的同時(shí)卻缺乏對(duì)其他社會(huì)成員的關(guān)注。

二、社會(huì)全面轉(zhuǎn)型內(nèi)生新的倫理秩序

在單一經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)型期，完全以經(jīng)濟(jì)需求為導(dǎo)向的社會(huì)生活模式引發(fā)了道德價(jià)值的沖突、暴露出多層面的道德問(wèn)題。所謂社會(huì)全面轉(zhuǎn)型，就是格局時(shí)代需要、對(duì)應(yīng)時(shí)代新的訴求，在政治、文化、經(jīng)濟(jì)等領(lǐng)域所作出的綜合性轉(zhuǎn)型。要適應(yīng)新時(shí)代的社會(huì)全面轉(zhuǎn)型，我們必須把握社會(huì)各領(lǐng)域間的有機(jī)聯(lián)系，構(gòu)建整體性的倫理秩序。

1.社會(huì)全面轉(zhuǎn)型的倫理秩序具有復(fù)合型的價(jià)值目標(biāo)

單一經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)型造成道德秩序最根本的原因在于將經(jīng)濟(jì)價(jià)值作為社會(huì)價(jià)值的最大公約數(shù)，但不同個(gè)體、不同社會(huì)領(lǐng)域之間的價(jià)值目標(biāo)卻難以通約。就社會(huì)成員個(gè)人而言，人們有著多樣化的生活方式選擇和道德追求。僅從經(jīng)濟(jì)角度考察個(gè)人行為的行為動(dòng)機(jī)與評(píng)價(jià)人的社會(huì)成就，不但否定了人生目標(biāo)的多元價(jià)值，還帶來(lái)外部與內(nèi)部一致性的矛盾。如阿瑪?shù)賮啞ど?，現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)理論直接假定了人的目標(biāo)，“接下來(lái)的任務(wù)只是尋求這些假設(shè)目標(biāo)的最適手段”，沒(méi)有顧及倫理考慮的重要性［2］（11-12）。他舉例說(shuō)，一個(gè)人努力實(shí)現(xiàn)自己的追求無(wú)疑是合理的，真實(shí)的個(gè)人定然有很多追求并不一定都與利益相關(guān)。但如上文所述，經(jīng)濟(jì)理性卻把人的追求簡(jiǎn)化為“自我利益最大化”。按照這種理性的理解，實(shí)現(xiàn)自己的追求就只能被視為理性的部分，那些無(wú)法促進(jìn)現(xiàn)實(shí)利益的追求難以得到理性的認(rèn)同。為了獲得經(jīng)濟(jì)理性認(rèn)同，人們被迫追求經(jīng)濟(jì)利益，但這種追求的結(jié)果也許與其原始訴求大相徑庭。斷言“把所有人都自私看成是現(xiàn)實(shí)的可能是個(gè)錯(cuò)誤，但把所有人都自私看成是理性的要求則非常愚蠢”［2］（P18-21）。

就社會(huì)整體而言，各個(gè)社會(huì)領(lǐng)域及其工作都樹(shù)立著各自的價(jià)值目標(biāo)，表達(dá)著各不相同的道德要求。

正是由于個(gè)體以及社會(huì)領(lǐng)域的價(jià)值差別，所有的社會(huì)資源都被賦予了多重意義。任何一件物品，在政治領(lǐng)域可以被視為人民權(quán)利的載體，在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域則被看作財(cái)富創(chuàng)造的資源，在文化領(lǐng)域則被注重其所代表的思想內(nèi)涵，這些意義都是此物品“善”的體現(xiàn)。如若我們只強(qiáng)調(diào)或者優(yōu)先承認(rèn)其某一方面的善，并將之作為獲得此物品的主要理由，那么勢(shì)必導(dǎo)致“善”的壟斷。沃爾澤深刻認(rèn)識(shí)到壟斷性的“善”將使擁有這種“善”的人處于社會(huì)資源分配的支配地位，造成社會(huì)不平等。因此，他指出“從來(lái)沒(méi)有一種社會(huì)善能夠至始至終地支配所有領(lǐng)域的物品，從來(lái)沒(méi)有一種壟斷是完美無(wú)缺的”［5］（P12）。在社會(huì)全面轉(zhuǎn)型的倫理秩序中，社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、文化、生態(tài)、政治等諸領(lǐng)域的價(jià)值目標(biāo)都應(yīng)受到尊重和認(rèn)同，沒(méi)有任何價(jià)值目標(biāo)處于絕對(duì)的優(yōu)先地位而排斥其他價(jià)值。建立復(fù)合型的價(jià)值目標(biāo)體系就成為構(gòu)建社會(huì)全面轉(zhuǎn)型倫理秩序的內(nèi)在訴求。

2.社會(huì)全面轉(zhuǎn)型的倫理秩序具有開(kāi)放的道德姿態(tài)

由單一價(jià)值支撐的倫理秩序總是呈現(xiàn)出閉合的道德姿態(tài)，那些與主導(dǎo)價(jià)值相偏離的道德訴求難以被社會(huì)所認(rèn)同，持有其他價(jià)值觀念的群體也因此被排除在倫理秩序之外。在經(jīng)濟(jì)價(jià)值統(tǒng)合的倫理秩序中，那些非經(jīng)濟(jì)性的價(jià)值就受到了不同程度的貶低，非經(jīng)濟(jì)文化群體在社會(huì)生活中不可避免地處于弱勢(shì)地位。所以在單一經(jīng)濟(jì)推動(dòng)的社會(huì)轉(zhuǎn)型中，人們總是對(duì)財(cái)富的擁有者趨之若鶩，那些擁有更強(qiáng)市場(chǎng)能力的人備受青睞，通常被貼上“成功”的標(biāo)簽。更重要的是，善于創(chuàng)造財(cái)富的人在聚集經(jīng)濟(jì)利益的同時(shí)也分享更多的社會(huì)資源，并強(qiáng)化了在社會(huì)生活中的道德話(huà)語(yǔ)權(quán)——資源流向市場(chǎng)效率更高的群體無(wú)疑符合經(jīng)濟(jì)的邏輯。這種資源的群體性偏向并不完全是市場(chǎng)機(jī)制的結(jié)果，圍繞經(jīng)濟(jì)價(jià)值制定的社會(huì)制度也在推波助瀾。美國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)者斯蒂格利茨對(duì)此有著敏銳的洞察，提出了“美國(guó)的1%問(wèn)題”，他在系統(tǒng)考察美國(guó)的社會(huì)制度后指出，奉行經(jīng)濟(jì)利益至上的制度安排加劇了社會(huì)群體間的財(cái)富鴻溝——“在過(guò)去30 年里，低工資群體（低層90%群體）的工資只漲了大約15%，而上層1%群體的工資卻漲了差不多150%”［6］（P8）。產(chǎn)生這一現(xiàn)象的原因在于“涓滴經(jīng)濟(jì)學(xué)”觀點(diǎn)認(rèn)為“給上層群體更多的錢(qián)會(huì)有益于每一個(gè)人，部分原因是那樣做會(huì)產(chǎn)生更大的經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)”［6］（P7）。但美國(guó)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)卻走向了這種理論的反面，充分說(shuō)明單一價(jià)值駕馭下的倫理秩序如何將具有不同價(jià)值的群體拒之門(mén)外。

要規(guī)避一元倫理秩序的封閉性，就必須將所有社會(huì)群體納入倫理秩序之中。這對(duì)于多元化的社會(huì)尤為重要。隨著全球化進(jìn)程的深化以及社會(huì)群體的分化，處于不同社群中的人們形成了各自獨(dú)特的思想觀念、價(jià)值取向和行為習(xí)慣。不論身處何種社群，都有參與道德生活的權(quán)利，并于其中表達(dá)自己的道德需求。社會(huì)全面轉(zhuǎn)型旨在兼顧社會(huì)多元的道德需要，形成協(xié)同并進(jìn)的發(fā)展圖式。社會(huì)群體是社會(huì)道德需求的主要載體。沒(méi)有人可以對(duì)社會(huì)生活一覽無(wú)余，獨(dú)自設(shè)計(jì)完備的道德秩序。人們總是受到生活的局限，站在自己分屬群體的立場(chǎng)申訴道德主張。如果道德生活的話(huà)語(yǔ)被某一群體所壟斷或支配，其他群體的道德呼聲就會(huì)被淹沒(méi)。只有當(dāng)代表不同道德觀念、懷揣不同價(jià)值追求的群體在互相尊重的環(huán)境下相互協(xié)商、謀求共識(shí)，才能讓所有群體的道德需求融入社會(huì)道德話(huà)語(yǔ)體系之中。所以社會(huì)全面轉(zhuǎn)型所期待的倫理秩序既含有構(gòu)建的成分，又是社會(huì)群體道德交往的結(jié)果。它的目的不在于依據(jù)單一的價(jià)值理念定義什么是善的生活，而是為大家的道德言說(shuō)提供公正的平臺(tái)。

3.社會(huì)全面轉(zhuǎn)型的倫理秩序建立在公共理性基礎(chǔ)之上

如果說(shuō)單一經(jīng)濟(jì)社會(huì)轉(zhuǎn)型以經(jīng)濟(jì)理性為基礎(chǔ)，那么社會(huì)全面轉(zhuǎn)型則需建立在公共理性之上。有別于經(jīng)濟(jì)理性關(guān)于人性的自利假設(shè)，公共理性從公民角度理解人的本質(zhì)和人際關(guān)系。前者是對(duì)人性的簡(jiǎn)化，把人性中與市場(chǎng)機(jī)制相符的部分單獨(dú)提取出來(lái)，作為市場(chǎng)運(yùn)行的邏輯原點(diǎn)；后者是對(duì)人性的豐富，幫助人們?cè)趶?fù)雜的社會(huì)情景中認(rèn)識(shí)定位自我角色，認(rèn)識(shí)自己所擔(dān)負(fù)的道德責(zé)任。

公共理性之所以契合社會(huì)全面轉(zhuǎn)型的道德訴求，是因?yàn)檫@一理性賦予人們超越個(gè)體差異、謀求共同生活的能力。公共理性對(duì)于理性主體的局限有著清晰的洞見(jiàn)，因而保持著寬容的道德態(tài)度。理性主體所持有的道德判斷源于其生活的經(jīng)驗(yàn)和個(gè)體道德認(rèn)知。在特定的時(shí)間，人們的經(jīng)驗(yàn)和認(rèn)知總是有限的，任何理性主體作出具有普遍意義的道德判斷時(shí)，都隱含著將個(gè)人道德觀念強(qiáng)加于他人之上的危險(xiǎn)，即羅爾斯所言的“判斷的負(fù)擔(dān)”（Burden of judgment）。因此，公共理性不將自己視為“完全理性”（Whole reason），而是把對(duì)于善基本問(wèn)題的探究置于為人們普遍接受的、大家共有的批判理性之下予以思考［7］（P274-275）。公共理性并不期望為所有社會(huì)問(wèn)題提供統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)答案，而是防止非公共的觀念侵入公共生活。經(jīng)濟(jì)理性的有限最終將經(jīng)濟(jì)主體限制在狹隘的私人領(lǐng)域，公共理性則走上了超越個(gè)體的道路。公共理性本身具有“共同意識(shí)”的意義，在它的牽引下，人們才能本著對(duì)于社會(huì)“善”的追求、通過(guò)重疊共識(shí)達(dá)成基本的、一致性的道德認(rèn)同，借以消除個(gè)人差異所形成的道德張力，使公共生活成為可能［7］（P278-280）。同時(shí)，公共理性對(duì)于個(gè)體價(jià)值差異的包容較之一元價(jià)值理性，更符合社會(huì)復(fù)雜性本質(zhì)的要求。公共理性為我們提供討論社會(huì)問(wèn)題的基本框架——這一框架由被人們都認(rèn)可的政治觀念所構(gòu)成，但并不限定解決問(wèn)題的答案。相反，如羅爾斯所言，“公共理性總是允許人們對(duì)特殊問(wèn)題提出多重合理的答案”［8］（P88）。公共理性要求人們所提出的特殊觀點(diǎn)表現(xiàn)出政治價(jià)值合理的結(jié)合與平衡，這將為我們均衡地考慮社會(huì)諸領(lǐng)域的多元道德需求提供理性支持［8］（P88-89）。

三、社會(huì)全面轉(zhuǎn)型中倫理秩序構(gòu)建的要義

新時(shí)代社會(huì)轉(zhuǎn)型致力于通過(guò)群體間的互惠合作實(shí)現(xiàn)各領(lǐng)域的協(xié)調(diào)發(fā)展，因而必須圍繞社會(huì)協(xié)調(diào)統(tǒng)一構(gòu)建新的倫理秩序體系，其要義主要表現(xiàn)在三個(gè)方面。

1.倫理秩序以權(quán)利平等為價(jià)值坐標(biāo)

權(quán)利是社會(huì)主體進(jìn)入公共生活的資格保障，也劃定了各主體在社會(huì)生活中的范疇和邊界。維護(hù)和促進(jìn)權(quán)利是實(shí)現(xiàn)社會(huì)公正、和諧的內(nèi)生需求。公正要求所有社會(huì)成員的權(quán)利都得到充分的尊重和無(wú)差別的對(duì)待，和諧要求任何社會(huì)主體的合理權(quán)利都應(yīng)該免于侵犯。對(duì)于權(quán)利的維護(hù)是當(dāng)前倫理生活的主題，也構(gòu)成了道德秩序的價(jià)值坐標(biāo)。在現(xiàn)代政治語(yǔ)境中，基于公民身份的權(quán)利平等已成為被人們普遍接受的基本理念，是開(kāi)展社會(huì)生活的倫理前提。社會(huì)契約論從社會(huì)生成的角度對(duì)權(quán)利平等進(jìn)行了系統(tǒng)而詳細(xì)的論證。根據(jù)社會(huì)契約論的理解，社會(huì)的形成不依賴(lài)于某種自然或者神秘的力量，而是人們出于告別前社會(huì)階段的混亂，追求富寧生活而自愿相互締結(jié)契約的產(chǎn)物。作為契約的簽訂者，人們讓渡和保留了同樣的權(quán)利，享有平等的人格和社會(huì)地位。權(quán)利平等并不表示所有社會(huì)成員的利益需求和主張要獲得同等程度的滿(mǎn)足，而是意味著作為社會(huì)公民，人們被賦予同樣的法定權(quán)利，受到社會(huì)規(guī)則、制度、程序的公平對(duì)待，享有同等的社會(huì)自由限度。

在單一經(jīng)濟(jì)社會(huì)轉(zhuǎn)型中，經(jīng)濟(jì)利益成為人們建立道德聯(lián)系的主要紐帶。根據(jù)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)理論，社會(huì)分工合作都是在對(duì)經(jīng)濟(jì)需要的滿(mǎn)足中形成的，亞當(dāng)·斯密為我們描繪了人們?cè)谧岳倪^(guò)程中實(shí)現(xiàn)互利互惠的圖景——“但人類(lèi)幾乎隨時(shí)隨地都需要同胞的協(xié)助，要想僅僅依賴(lài)他人的恩惠，那是一定不行的。他如果能夠刺激他們的利己心，使有利于他，并告訴他們，給他做事，是對(duì)他們自己有利的，他要達(dá)到目的就容易得多了”［9］（13-14）。在此圖景之中，人們?cè)诮?jīng)濟(jì)關(guān)系中的位置深刻影響著其在倫理秩序中地位，經(jīng)濟(jì)生活的差別衍變?yōu)闄?quán)利的不平等。誠(chéng)如奧肯所指出“市場(chǎng)實(shí)際上侵犯了每一項(xiàng)權(quán)利”［10］（P21）。在他看來(lái)，金錢(qián)隱性地購(gòu)買(mǎi)了更多的公共服務(wù)，讓處于經(jīng)濟(jì)優(yōu)勢(shì)地位的人獲得分享了更多的權(quán)利，而權(quán)利本“不能為金錢(qián)所買(mǎi)賣(mài)”［10］（P15）。經(jīng)濟(jì)價(jià)值主導(dǎo)下的倫理秩序顯現(xiàn)出差序權(quán)利結(jié)構(gòu)。這種結(jié)構(gòu)顯然有悖于公正、和諧的倫理理念。

社會(huì)全面轉(zhuǎn)型需要構(gòu)筑基于權(quán)利的等序倫理結(jié)構(gòu)。一方面，人們依據(jù)權(quán)利確定自己與他人的道德生活邊界與參與道德交往，達(dá)成以權(quán)利為中心的道德認(rèn)同。另一方面，我們要努力消弭人們?cè)趯?shí)現(xiàn)權(quán)利能力上的差別。權(quán)利認(rèn)同有助于我們?cè)谧畲蠓秶⒌赖鹿餐w，形成自我群體歸屬。差序倫理結(jié)構(gòu)形成的重要原因是由于人們總是試圖將自己所持有的倫理觀念和價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)普遍化，并在自我倫理文化的推行過(guò)程中對(duì)他人進(jìn)行權(quán)利約束，甚至將與其他倫理群體相隔絕，限制其道德交往權(quán)利。這是社會(huì)歧視產(chǎn)生的重要原因。歧視是通過(guò)確立特定社會(huì)標(biāo)志（Social representations）區(qū)分他我并針對(duì)他者的排斥過(guò)程（rejection process），道德認(rèn)同無(wú)疑是重要的社會(huì)標(biāo)志。莫斯科維奇（Moscovici）指出社會(huì)標(biāo)志主要有兩大功能：一是幫助個(gè)體進(jìn)行群體識(shí)別，二是劃定社會(huì)交往范疇［11］（P1170）。被貼上相異于特定群體標(biāo)簽的人將被驅(qū)逐出相應(yīng)的交往領(lǐng)域，失去道德生活的話(huà)語(yǔ)權(quán)。唯有在道德認(rèn)同中恪守權(quán)利底線，才能確保人們平等的道德參與和對(duì)話(huà)資格。

以法定形式所賦予的權(quán)利在現(xiàn)實(shí)生活中受到包括原生運(yùn)氣、社會(huì)資源等因素的影響，社會(huì)成員實(shí)現(xiàn)權(quán)利的能力存在差別。那些出生在富裕家庭的小孩較之出身貧困的孩子，更有可能接受良好的教育，讓天賦得到全面的發(fā)掘。雖然我們都認(rèn)可所有的小孩都應(yīng)該享有接受教育的權(quán)利，但來(lái)自不同家庭背景的小孩實(shí)現(xiàn)這種權(quán)利的程度和質(zhì)量卻相去甚遠(yuǎn)。顯然，如果我們?nèi)斡赡芰Φ娜后w差距不斷擴(kuò)大，權(quán)利的平等只能停留在形式的層面。當(dāng)然，我們不可能讓所有社會(huì)成員都具備同等實(shí)現(xiàn)權(quán)利的能力，但我們應(yīng)該盡量縮小人們能力間的鴻溝，為社會(huì)成員鋪筑實(shí)現(xiàn)權(quán)利的渠道。

2.倫理秩序以多維正義為基本原則

由于社會(huì)生活的多元，我們必須在倫理秩序中建立多維的正義原則。任何社會(huì)領(lǐng)域都有其價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)和與之相適的正義準(zhǔn)則。由于社會(huì)領(lǐng)域在價(jià)值追求層面的差異，我們很難期待圍繞某一價(jià)值所建構(gòu)的正義原則能夠適用于社會(huì)生活的各方各面。用沃爾澤的話(huà)來(lái)說(shuō)，“從來(lái)不存在一個(gè)適用于所有分配的單一標(biāo)準(zhǔn)或一套相互聯(lián)系的標(biāo)準(zhǔn)”［5］（P2-3）。在一元正義支配下，在某一社會(huì)領(lǐng)域或者社會(huì)價(jià)值層面取得的優(yōu)勢(shì)會(huì)延伸至其他社會(huì)或價(jià)值領(lǐng)域。這一點(diǎn)在單一經(jīng)濟(jì)社會(huì)轉(zhuǎn)型中已經(jīng)顯露無(wú)疑。那些擁有更多市場(chǎng)資源的人往往也擁有更多的道德話(huà)語(yǔ)權(quán)與更大的社會(huì)影響力，他們的成功超越了經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的界限。社會(huì)全面轉(zhuǎn)型旨在尊重不同社會(huì)領(lǐng)域發(fā)展的客觀規(guī)律，希望達(dá)成社會(huì)主體間的價(jià)值互洽與融合。因此，社會(huì)全面轉(zhuǎn)型中所構(gòu)建的倫理秩序必然要綜合社會(huì)領(lǐng)域的多維正義原則。

多維正義原則意味著，我們希望在社會(huì)各領(lǐng)域都實(shí)現(xiàn)公正和諧的倫理價(jià)值，同時(shí)各領(lǐng)域之間保持價(jià)值的獨(dú)立性，社會(huì)成員在某一領(lǐng)域所獲得的認(rèn)同、取得的優(yōu)勢(shì)不會(huì)使之在其他社會(huì)領(lǐng)域獲得額外的收益。沃爾澤從分配的角度描述了通向“復(fù)合平等”的正義原則：“任何一種善X 都不能這樣分配：擁有社會(huì)善Y 的人不能僅僅因?yàn)樗麚碛衁 而不顧X 的社會(huì)意義占有X?！保?］（P24）我們構(gòu)筑倫理秩序的多維正義原則有著類(lèi)似的邏輯，即社會(huì)某一領(lǐng)域的正義檢驗(yàn)結(jié)果不必然在其他領(lǐng)域有效。不同的社會(huì)領(lǐng)域有著不同的正義視野，任何領(lǐng)域的正義原則都不能取代、替換其他正義原則。只有在多維正義原則之中，社會(huì)各領(lǐng)域中獨(dú)特的“善”價(jià)值才能得到充分的理解和認(rèn)識(shí)，一種“善”才不會(huì)因?yàn)榱硪环N“善”的存在而出現(xiàn)意義的弱化。

3.倫理秩序以互惠共享為交往機(jī)理

道德交往是形成倫理秩序的內(nèi)在機(jī)制。在單一經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)型社會(huì)中，人們的道德交往以自我利益實(shí)現(xiàn)為目的，構(gòu)成了倫理關(guān)系的緊張。在人際層面，自我利益成為道德交往的優(yōu)先考慮的對(duì)象，顯現(xiàn)出明顯的排他性?xún)A向，市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)成為驅(qū)動(dòng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的主要推理，合作淪為增強(qiáng)自我競(jìng)爭(zhēng)力的手段。這無(wú)疑激化了人際矛盾，社會(huì)資源也向擁有更強(qiáng)競(jìng)爭(zhēng)能力的群體聚集。社會(huì)全面轉(zhuǎn)型正是我國(guó)在全面建設(shè)小康社會(huì)決勝階段力圖實(shí)現(xiàn)共同富裕所采取的策略。所以我們不能再將自利作為道德交往的動(dòng)機(jī)，而應(yīng)站在社會(huì)的視角看待公共生活。如羅爾斯所言，社會(huì)是互利互惠的公民合作體系，每一位社會(huì)成員的幸福都依賴(lài)于這一體系，所以社會(huì)利益不能由部分成員獨(dú)享，利益的劃分“應(yīng)當(dāng)能夠?qū)е旅總€(gè)人自愿地加入到合作體系中來(lái)，包括那些處境較差 的人們”［12］（P15）。維持社會(huì)成員 之間的互惠合作，讓社會(huì)利益為所有成員共享，是道德交往的主旨所在。

互惠共享的道德交往并不否認(rèn)和排斥競(jìng)爭(zhēng)，畢竟社會(huì)的發(fā)展需要競(jìng)爭(zhēng)的激勵(lì)。但競(jìng)爭(zhēng)只具有工具性?xún)r(jià)值，互惠共享才是交往的目的。在道德交往中，我們不僅要關(guān)注自我利益訴求，還要關(guān)切其他社會(huì)成員的利益訴求，促進(jìn)自我和他人的共同發(fā)展。唯有基于這一立場(chǎng)，我們才能認(rèn)同社會(huì)有必要通過(guò)制度安排合理調(diào)節(jié)交往結(jié)果——特別對(duì)經(jīng)濟(jì)交往結(jié)果進(jìn)行調(diào)節(jié)，引導(dǎo)社會(huì)資源更多流向處于社會(huì)不利地位的群體，讓社會(huì)利益惠及所有群體。這就是羅爾斯提出正義“差別原則”的根本理由，“差別原則”提出社會(huì)制度的安排應(yīng)該使處于最不利地位群體獲利最多——“所有的社會(huì)基本善——自由和機(jī)會(huì)、收入和財(cái)富以及自尊的基礎(chǔ)——都應(yīng)該被平等地分配，除非對(duì)一些或所有社會(huì)基本善的一種不平等分配有利于最不利者”［12］（P303）。站在歷史的角度，互惠共享還可以成為現(xiàn)代人與未來(lái)人的道德交往基礎(chǔ)，從而支持社會(huì)的可持續(xù)發(fā)展，實(shí)現(xiàn)代際間的公正、和諧。