程樂松

(北京大學(xué) 哲學(xué)系，北京 100871)

一、 作為哲學(xué)史基礎(chǔ)的文本詮釋

近代以來，中國學(xué)者從西方學(xué)科分類體系中引入了哲學(xué)，并通過一系列思想建構(gòu)和經(jīng)典重述的工作建立了當(dāng)代中國哲學(xué)的基本范式。這一范式的關(guān)鍵之一就是以哲學(xué)史做哲學(xué)，通過經(jīng)典思想文本的梳理和詮釋建立中國哲學(xué)的譜系與問題域。(1)馮友蘭先生在《中國哲學(xué)簡史》的開首就強(qiáng)調(diào)中國哲學(xué)傳統(tǒng)的特色，并且說明中國哲學(xué)從關(guān)切視角、語言方式，到對日常生活的影響等方面與西方哲學(xué)傳統(tǒng)的異同。他的視野始終是圍繞中國傳統(tǒng)的思想文本——從先秦到明清的儒釋道三家的經(jīng)典文獻(xiàn)——及其內(nèi)涵展開的。此外，在馮友蘭先生“舊邦新命”的哲學(xué)建構(gòu)、以及“照著講”與“接著講”的哲學(xué)建構(gòu)范式中，也都不離“從經(jīng)典中重塑中國的哲學(xué)”的宗旨(參見馮友蘭:《中國哲學(xué)簡史》，北京：三聯(lián)書店，2008年，第7～11頁；《貞元六書》，北京：中華書局，10～13頁)。與馮友蘭先生同時(shí)代的胡適先生對于中國哲學(xué)研究的“歷史性”也有十分清晰的論述。胡適先生強(qiáng)調(diào)，“若有人把種種哲學(xué)問題的種種研究方法和種種解決方法，都依著年代的先后和學(xué)派的系統(tǒng)一一記敘下，便成了哲學(xué)史。”(《胡適學(xué)術(shù)文集·中國哲學(xué)史》，北京：中華書局，1991年，第8頁)當(dāng)然，我們并不是說中國哲學(xué)的學(xué)術(shù)范式中沒有其他的形態(tài)，只是本文的論述更聚焦于哲學(xué)史——進(jìn)而言之，對傳統(tǒng)思想文本進(jìn)行不同視角和層次的解讀、詮釋乃至重構(gòu)——方法及其引致的、值得反思和研討的詮釋問題。進(jìn)而言之，就是以哲學(xué)史的視野發(fā)現(xiàn)屬于中國思想傳統(tǒng)的哲學(xué)問題并加以闡釋。顯然，歷史性的視野很大程度上決定了古典思想文本(2)本文用“思想文本”來統(tǒng)稱中國傳統(tǒng)哲學(xué)中所見的經(jīng)學(xué)典籍及其注疏、諸子的思想原著和注釋，以及不同思想家的文集等。當(dāng)然，用中國傳統(tǒng)文獻(xiàn)學(xué)中所見的“經(jīng)史子集”分類法來說明可能更直接一些。然而，由于經(jīng)、子、集在內(nèi)容和文本性質(zhì)上的巨大差異，難以統(tǒng)一地進(jìn)行定義和說明。因此，為了表述上的方便，本文用“思想文本”這一統(tǒng)稱代指這些哲學(xué)性的思想著作，并在這一統(tǒng)稱之下具體分析經(jīng)、子與集的文本特點(diǎn)與意義形態(tài)。在哲學(xué)史及其研究中的基礎(chǔ)地位。哲學(xué)學(xué)者通過存世的思想文本的分析和梳理，用其中所見的具有“哲學(xué)性”的論述(3)中國傳統(tǒng)的思想家在確立自身思想的時(shí)候，可能具有強(qiáng)烈的反思性，也在直面最根本的問題，嘗試建立基于理性能力的對世界的整體認(rèn)識。盡管如此，我們不得不承認(rèn)的是，這些思想家的思考和寫作與西方哲學(xué)有很大的差異。如果我們將“哲學(xué)”作為一個(gè)來自西方的學(xué)科，并承認(rèn)其獨(dú)特的學(xué)術(shù)規(guī)范，就不得不承認(rèn)中國傳統(tǒng)的思想文本只是具有某些哲學(xué)性的特征。正是這種特征的存在和確認(rèn)，才使得用哲學(xué)的立場和方法處理這些文本具有合理性。來構(gòu)建以下三個(gè)基本的學(xué)術(shù)維度：其一，通過某一種或幾種思想文本中的內(nèi)容解釋和文本內(nèi)涵重構(gòu)嘗試?yán)斫饽骋粋€(gè)思想家的哲學(xué)思想及其論述策略；其二，通過某些思想關(guān)切及理論觀點(diǎn)相近的思想文本的連綴和整合，基于某些思想主題和共通的思想立場，建立這些文本背后的不同思想家之間跨世代的思想譜系，在內(nèi)在一貫的系統(tǒng)敘述中建構(gòu)這些思想家的觀念體系和思想立場；其三，通過當(dāng)下學(xué)術(shù)研究語境中關(guān)切的課題，思想史學(xué)者從傳統(tǒng)文本中找到相關(guān)的觀念或論辯。換言之，在傳統(tǒng)的思想文本中發(fā)現(xiàn)和汲取面對當(dāng)代學(xué)術(shù)問題的思想資源，重新詮釋當(dāng)代學(xué)術(shù)問題的內(nèi)涵與思考進(jìn)路,從而實(shí)現(xiàn)從傳統(tǒng)到當(dāng)下的連接，說明不同世代的思想體系的共同基礎(chǔ)。由此，我們不妨說，中國思想史和中國哲學(xué)的研究是不斷向傳統(tǒng)思想文本的回歸，而具體的研究工作則是圍繞著對思想文本的解說和分析展開的。

對思想文本的分析和解說的具體形式就是文本分析。通過從字詞含義到論辯結(jié)構(gòu)的不同層次的文本詮釋，引申出反思性的哲學(xué)建構(gòu)。在中國哲學(xué)研究的語境中，學(xué)者不得不面對兩種由不同語匯形態(tài)和語法結(jié)構(gòu)構(gòu)成的書寫語言之間的張力，也不得不面對完全不同的社會與文化環(huán)境之間的張力。因此，思想文本的研究本質(zhì)上說是一種具有翻譯性的詮釋過程：一方面，以現(xiàn)代中文為基本載體的當(dāng)代哲學(xué)寫作必然運(yùn)用大量來自翻譯和轉(zhuǎn)介的全新的哲學(xué)概念和術(shù)語。讓它們對應(yīng)傳統(tǒng)思想文本中的相應(yīng)語匯，從而在古代漢語到現(xiàn)代漢語的轉(zhuǎn)化中實(shí)現(xiàn)文本中關(guān)鍵語匯及敘述結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)化，這種轉(zhuǎn)化顯然會出現(xiàn)語匯和敘述過程中造成的語義和文義的轉(zhuǎn)換和偏移。(4)我們并不嘗試說明這樣的偏移和轉(zhuǎn)向是錯(cuò)誤的，而是進(jìn)行一種事實(shí)性描述。在兩個(gè)不同語匯體系中進(jìn)行語詞的“同義性”對應(yīng)必然涉及到類似“可翻譯性”的棘手問題。我們往往以為在古代漢語與現(xiàn)代漢語之間不存在中外文之間的“可翻譯性”問題，然而，如果仔細(xì)對照古代漢語與現(xiàn)代漢語之間的語義差異、語匯構(gòu)成方式、句法結(jié)構(gòu)，就不難發(fā)現(xiàn)，這兩者之間的轉(zhuǎn)換就是類翻譯性的對應(yīng)關(guān)系。如果上述判斷正確的話，那么從傳統(tǒng)思想文本到現(xiàn)代漢語的釋義，就可能存在著“誤解”或“誤譯”——無論有意，抑或無意。語匯系統(tǒng)之間轉(zhuǎn)換的直接結(jié)果——也可以視為直接原因——就是這些思想文本的義理重構(gòu)。哲學(xué)研究者通過語匯系統(tǒng)之間的轉(zhuǎn)換發(fā)現(xiàn)這些思想文本的“真正內(nèi)涵”，并以此為出發(fā)點(diǎn)討論反思性的哲學(xué)問題；當(dāng)然，我們也不能排除通過現(xiàn)代漢語重述傳統(tǒng)思想文本內(nèi)容本身就是為了論證這一文本的內(nèi)容包含某種義理結(jié)構(gòu)。由此，哲學(xué)史的研究就有了詮釋技藝的要求——在不同的語言、不同世代之間進(jìn)行文本上的語義聯(lián)結(jié)，并嘗試通過詮釋達(dá)成具有當(dāng)下性的理解。從這個(gè)意義上講，我們對于中國哲學(xué)史的反思就應(yīng)該回歸到語言的張力之中。正如施萊爾馬赫強(qiáng)調(diào)的：“詮釋學(xué)中唯一的先決條件就是語言，其余需要去發(fā)現(xiàn)的一切，包括其主觀和客觀的先決條件，都必須在語言中去發(fā)現(xiàn)。”(5)Friedrich Schleiermacher, Hermeneutics: The Handwritten Manuscript, Trans James Duke & Jack Forstman (Scholar Press， 1977) 50.

以馮友蘭先生的中國哲學(xué)史研究為例。馮先生十分重視在哲學(xué)史研究中的內(nèi)外結(jié)合，所謂外在研究就是回到不同思想家所處的社會與文化環(huán)境之中，以此為基礎(chǔ)理解他們的思想——對于其思想的理解也是通過文本分析達(dá)成的。同時(shí)，圍繞著文本的內(nèi)部解讀，說明文本的原初含義，進(jìn)而延伸至對其義理的理解和體會。理解和體會才是以思想文本為出發(fā)點(diǎn)展開的對思想家的思想體系的重述，乃至重塑，更是哲學(xué)史研究者展開哲學(xué)反思的基石。與此相對，社會文化環(huán)境及思想文本的文義解說則是達(dá)成這一目標(biāo)的必由之路。(6)馮友蘭：《三松堂自序》，北京:三聯(lián)書店，1984年，第223頁。陳寅恪先生在評價(jià)馮友蘭的哲學(xué)研究時(shí)也十分注意他研究方法中的這一特色，“此書(即馮友蘭著《中國哲學(xué)史》)于朱子之學(xué)多所發(fā)明。昔閻百詩在清初以辨?zhèn)斡^念，陳蘭甫在清季以考據(jù)觀念，而治朱子之學(xué)，皆有所創(chuàng)獲。今此書取西洋哲學(xué)觀念，以闡明紫陽之學(xué)，宜其成系統(tǒng)而多新解”。(7)陳寅?。骸恶T友蘭〈中國哲學(xué)史〉審查報(bào)告三》，收入馮友蘭:《中國哲學(xué)史》“附錄”，北京:中華書局，1981年。對于馮友蘭先生而言，新解迭出的前提是對思想文本的重新詮釋和文義梳理。在這一過程中，“新”來自哲學(xué)的術(shù)語，正如馮友蘭先生在解說朱子所論的太極觀念時(shí)強(qiáng)調(diào)的那樣，“以現(xiàn)在哲學(xué)中之術(shù)語言之，則所謂形而上者，超時(shí)空而潛存者也。所謂形而下者，在時(shí)空而存在者也。超時(shí)空者，無形象可見。故所謂太極，不是說有個(gè)事物光輝輝地在那里。此所謂‘無極而太極’也。朱子云，‘無極而太極，只是說無形而有理’”。(8)馮友蘭：《中國哲學(xué)史》下冊，第896～897頁。上述分析之中，“形而上者”與“形而下者”看似自文字上與《易傳》之中的原文沒有區(qū)別，然而其內(nèi)涵已經(jīng)發(fā)生了巨大轉(zhuǎn)變。與此同時(shí)，通過“時(shí)空”等語匯的運(yùn)用，讓朱子的觀點(diǎn)與現(xiàn)代語言對應(yīng)起來，進(jìn)而呈現(xiàn)出明確而清晰的內(nèi)涵，乃至變得可以被沉浸于當(dāng)代語匯中的讀者正確地理解。

然而，上述的語義轉(zhuǎn)換潛藏了如下三個(gè)基本的假設(shè)：首先，思想文本清晰準(zhǔn)確(可能不無遺漏)地表達(dá)了作者的思想和意圖，換言之，思想文本有一個(gè)可被發(fā)現(xiàn)并且相對固定的意義有待我們通過詮釋和文本分析去揭示；其次，我們只要領(lǐng)會和掌握這個(gè)以文本為載體的作者的本義，就可以準(zhǔn)確地掌握其思想；再次，在此基礎(chǔ)上，解讀者可以使用當(dāng)代的語匯和語句準(zhǔn)確地傳達(dá)作者通過思想文本傳遞的思想內(nèi)容。如果解讀者不能完全傳遞作者的思想內(nèi)容，那么他的解讀也不能體現(xiàn)這一文本跨世代的思想主題。我們可以將第一個(gè)假設(shè)定義為“本義前設(shè)”，第二和第三個(gè)假設(shè)分別描述為“完全理解”及“精確轉(zhuǎn)譯”。簡言之，哲學(xué)研究者是通過完全理解并精確轉(zhuǎn)譯傳統(tǒng)思想家的作品，建立起具有“客觀性”(抑或合法性)的哲學(xué)史敘述，進(jìn)而建立哲學(xué)史的系統(tǒng)敘述。

然而，哲學(xué)史學(xué)者在多大程度上可以合理地達(dá)成上述目標(biāo)呢？我們可以借用陳寅恪先生的分析說明這一問題。在他對馮友蘭先生哲學(xué)史的評價(jià)中，提及了傳統(tǒng)思想文本研究中不得不面對的多種障礙，“今日所得見之古代材料，或散佚而僅存，或晦澀而難解，非經(jīng)過解釋及排比之程序，絕無哲學(xué)史之可言，然若加以聯(lián)貫綜合之搜集及系統(tǒng)條理之整理，則著者有意無意之間，往往依其自身所遭際之時(shí)代，所居處之環(huán)境，所熏染之學(xué)說，以推測解釋古人之意志。由此之故，今日之談中國古代哲學(xué)者，大抵即談其今日自身之哲學(xué)者也。所著之中國哲學(xué)史者，即其今日自身之哲學(xué)史者也”。(9)陳寅?。骸恶T友蘭〈中國哲學(xué)史下冊〉審查報(bào)告》，收入陳寅?。骸督鹈黟^從稿二編》，北京:三聯(lián)書店，2001年，第279～280頁。陳先生嘗試說明，研究者首先要面對思想文本的完整性和真實(shí)性的挑戰(zhàn)——這一點(diǎn)已經(jīng)被哲學(xué)史研究中為數(shù)眾多的文獻(xiàn)檢討和考據(jù)反復(fù)驗(yàn)證了。同時(shí)，研究者對思想文本的理解從來不是完全客觀和中立的，其自身的理論關(guān)切和知識準(zhǔn)備都會成為左右其理解的因素。正如加達(dá)默爾強(qiáng)調(diào)的那樣，“理解是從先有的觀念開始，然后用更合適的觀念來取代先有的觀念”。(10)Hans-Georg Gadamer，Truth and Method, 2nd edition (Joel Weinsheimer & Donald G. Marshall, Crossroad, 1989) 267.由此，內(nèi)在條貫、理路清晰的文本理解和觀念分析往往是解讀者基于自身理解的重新建構(gòu)。那么，我們在多大程度上還能認(rèn)為透過哲學(xué)史的研究展開的哲學(xué)反思是一種向傳統(tǒng)思想文本的回歸呢？抑或，更準(zhǔn)確地說，這種回歸是以傳統(tǒng)思想文本為津梁達(dá)致研究者面向自身理論關(guān)切的思想建構(gòu)？

當(dāng)然，上述問題并不是在當(dāng)代哲學(xué)史的研究中才出現(xiàn)的，而是一個(gè)更寬泛的詮釋學(xué)困境。檢視中國的思想傳統(tǒng)中對經(jīng)典和思想文本十分豐富的注釋和義疏的傳統(tǒng)，我們可以看到，圍繞著名的思想文本形成了跨度和篇幅都十分可觀的解釋積累。中國古典文獻(xiàn)的書寫形態(tài)及語匯隨著文言文的發(fā)展不斷發(fā)生變化，唐宋之際的文人對先秦典籍的原初含義就爭訟不已，被中國思想家奉為經(jīng)典的先秦文本是極為簡略且意義含混的。要讀懂這些詰屈聱牙、文辭古奧的文本，一方面需要對古典語文的深入理解，另一方面則需要有會通古義的信心。

不同的思想家對于同一個(gè)文本形成了視角多元的解釋，以致每一個(gè)思想文本都形成巨大的意義空間。同一個(gè)語句、同一個(gè)篇目可能有不同的解釋，同一個(gè)文本結(jié)構(gòu)可能也有不同的解說。更為重要的是，對傳統(tǒng)思想文本——乃至經(jīng)典文本——的詮釋是一個(gè)綿延不斷的傳統(tǒng)，每一代的思想家都是通過經(jīng)典文本的解讀不斷回溯傳統(tǒng)思想家的觀念和思想，完成自身思想的表達(dá)和觀念體系的建構(gòu)。因此，我們不得不通過很多解釋者對于經(jīng)典文本的解釋來理解他們的思想傾向和觀念特色。這樣一來，對同一個(gè)文本的不同解釋本身又成為哲學(xué)史研究的課題。進(jìn)而言之，解釋者聲稱準(zhǔn)確理解經(jīng)典思想文本的解釋成為了需要被再解釋的思想文本。

以《莊子》為例，歷代學(xué)者的《莊子》注釋也成為哲學(xué)史學(xué)者理解不同注釋者思想的核心文獻(xiàn)，我們只能通過郭象、王雱等人的《莊子》文本注釋來研究他們的思想。我們嘗試通過這種差異來剖析郭象、王雱等思想家的觀念源頭、思想體系的特色，并且將這些特色與他們所處的時(shí)代和文化背景聯(lián)系起來，從而條貫地分析他們的思想體系。

更為有趣的是，我們研究的出發(fā)點(diǎn)竟然是他們的注釋與其他注釋者的注釋之間存在的差異——雖然這些注釋者都絕不會認(rèn)為他們的解釋是偏離文本原初含義的。相對的，不同的注釋者都認(rèn)為自己通過語義的解析和義理的疏通達(dá)致了思想文本背后的思想者的原初含義。向原初含義的回歸成為這些注釋者批評比他們更早的注釋和解說的合理性基礎(chǔ)。(11)當(dāng)然，某種程度上說，這一狀況并不新奇?？梢哉f，這就是“六經(jīng)注我”與“我注六經(jīng)”的區(qū)別。然而，檢視思想史或哲學(xué)史上的主要注釋者——包括當(dāng)代的哲學(xué)史研究學(xué)者，我們就不難發(fā)現(xiàn)，絕大多數(shù)的注釋者都是自覺地將自己對文本的解釋描述為發(fā)現(xiàn)文本的原意并揭示作者的原初意圖，而不會強(qiáng)調(diào)他/她的解說是一種天馬行空的重構(gòu)或不顧原意的創(chuàng)發(fā)。同一個(gè)思想文本的注釋傳統(tǒng)就是注釋者之間以原初含義及作者意圖為目標(biāo)的論辯，而思想譜系建構(gòu)及哲學(xué)問題的爬梳則是在這一基礎(chǔ)之上達(dá)成的。

不妨說，以詮釋傳統(tǒng)思想文本、揭示文本的真實(shí)內(nèi)涵為基本途徑回溯并重述文本作者的思想，是構(gòu)成中國哲學(xué)傳統(tǒng)的基本形態(tài)。從詮釋學(xué)的角度看，聲稱重現(xiàn)經(jīng)典思想文本原意的注疏或義解一方面是不斷拓展了這些文本的意義空間和反思價(jià)值，另一方面則成為理解詮釋者思想的“第一手”文本。從這個(gè)意義上說，當(dāng)代的哲學(xué)史研究中利用現(xiàn)代漢語——特別是來自西方哲學(xué)的術(shù)語體系——的語義體系和語法結(jié)構(gòu)對傳統(tǒng)思想文本的詮釋和疏解并沒有明顯的特殊性。對文本的解釋應(yīng)該被視作哲學(xué)史視角下的哲學(xué)研究和思想建構(gòu)的基石，我們需要反思的并不是批評思想文本的詮釋者們是否準(zhǔn)確達(dá)成了這些文本及其背后作者的本來含義(12)從詮釋學(xué)的角度看，這些文本在完成之后，文本、讀者與作者之間通過閱讀和理解構(gòu)成的動(dòng)態(tài)的互動(dòng)過程就已經(jīng)開始了，作者本身就成為了特殊的讀者。文本的內(nèi)涵也有待讀者與文本之間的互動(dòng)被建構(gòu)或揭示出來。從這個(gè)意義上講，文本的原初內(nèi)涵及其指向的作者意圖成為了不得不被懸置且難以索解的問題。，而是應(yīng)該看到，思想文本的詮釋者是以“本義”或“真實(shí)內(nèi)涵”為目標(biāo)的文本分析——有意或無意地——完成自身思想觀念的表達(dá)的。從這個(gè)角度出發(fā)，我們需要分析的是，在關(guān)于文本存在著“原初內(nèi)涵”、“思想內(nèi)容”或“原本含義”共識的前提下，不同的詮釋者是如何通過對文本的詮釋和解讀生成迥異的文本內(nèi)涵，并以此完成自身觀念表達(dá)和思想建構(gòu)的。要解決這一問題，就要從哲學(xué)史的視角出發(fā)，理解文本內(nèi)涵的復(fù)雜性及其生成機(jī)制。

二、 文本的多層意義的生成

對于思想文本的注釋者而言，從古典語文的角度出發(fā)展開的原意探究和字詞考據(jù)，直至?xí)ü沤?、默契于心的義理再現(xiàn)，都是在詮釋的語境——抑或當(dāng)下的語境——中揭示這些文本的內(nèi)在含義。當(dāng)然，這些含義在當(dāng)下語境中的活力來自其與注釋者及其所出的時(shí)代之間的共鳴，并通過這種共鳴取得文本思想價(jià)值的當(dāng)下性。無論注釋者的意圖如何，注釋和義疏的目標(biāo)就是重新生成文本的意義，因此，對于注釋者和注釋的解讀者而言，不同類型的思想文本雖然都有其有待發(fā)現(xiàn)并被揭示出來的意涵，但由于思想文本的類型差異，這些意涵的性質(zhì)是有所不同的。對于不同意涵形態(tài)的理解，就直接決定了注釋和義疏的基本進(jìn)路。

對于中國古典思想文本而言，無論其內(nèi)容是對話還是論理，其流轉(zhuǎn)的方式都是書寫性的。文本是被書寫形式固定下來的言談，因此，言談和書寫之間就存在著一種張力。中國古典思想十分重視體悟和情境內(nèi)的自我感受，“言不盡意”的論斷凸顯了對話的場景及個(gè)體的體悟在相互理解中不可取代的作用。在此基礎(chǔ)上，被書寫固定下來的言談就存在著“辭不達(dá)意”的問題，對文本的解釋很大程度上就是要彌補(bǔ)這些缺憾。正如前文提及的那樣，解讀思想文本的最重要前設(shè)就是思想文本存在著“本義”，籠統(tǒng)地說，它既是作者想要表達(dá)的原初意涵，也應(yīng)該是從文字的解讀中可以發(fā)現(xiàn)的這個(gè)文本的語句和字詞的本然之義。

然而，不同類型的文本對于“本義”的具體理解還有很大的差異。如果我們大致將中國傳統(tǒng)思想文本分為經(jīng)學(xué)典籍及其注疏、子部的思想著作及其解義，以及在集部中所見的不同思想家對于經(jīng)子文獻(xiàn)的思想義解和論述等類型，就可以看到，中國思想史上對于不同類型的文本的意涵有迥異的理解。概而論之，對于六藝到十三經(jīng)的經(jīng)學(xué)典籍而言，其意涵的發(fā)現(xiàn)就是從古義到大義；與此相對，對子學(xué)著作和集部的思想文獻(xiàn)而言，則是從疏通的原義到會通的真義。

十分簡要地檢視古代經(jīng)學(xué)史中所見的詮釋方式和經(jīng)典釋義的成果，我們就可以發(fā)現(xiàn)，從漢學(xué)到宋學(xué)，直至明清之際發(fā)端的樸學(xué)，前后相繼且不斷刷新的經(jīng)義疏證與會通方式的變化實(shí)際上蘊(yùn)含著對于經(jīng)籍文本意涵的不同形態(tài)的假設(shè)。更值得注意的是，漢學(xué)與宋學(xué)對于經(jīng)籍文本意涵的不同理解也延伸到了包括諸子學(xué)及其他思想家的思想理解之中，形成了兩種不同的思想文本解讀方式，由此思想文本在詮釋和注疏中的意義生成也有了兩種形式。

對于經(jīng)學(xué)文本性質(zhì)的描述往往是從字源和語義的探究入手的。東漢許慎《說文解字》以為：“經(jīng)，織也。從糸，坙聲?！鼻宕斡癫米ⅲ骸翱椫畯慕z謂之經(jīng)，必先有經(jīng)，而后有緯，是故三綱五常、六藝謂之天地之常經(jīng)?！?13)許慎著，[清]段玉裁注：《說文解字·第十三·上》，上海:上海古籍出版社，1981年，第644頁。段注在許慎的字源描述基礎(chǔ)上將經(jīng)學(xué)體系的兩個(gè)維度統(tǒng)合起來，并且直接將經(jīng)與常聯(lián)系在一起。換言之，經(jīng)籍是指向天地之間亙古不易的常道的，由此，經(jīng)籍的解義就是要通過文本意涵的疏通窺見不易的常道。經(jīng)籍背后的常道和大義是經(jīng)學(xué)家們的共識，正如東漢班固《白虎通·論五經(jīng)象五?！分袕?qiáng)調(diào)的具有嚴(yán)整秩序感和對應(yīng)性的經(jīng)典與常道的對應(yīng)結(jié)構(gòu)，“經(jīng)所以有五何？經(jīng)，常也，有五常之道，故曰五經(jīng)。樂，仁；書，義；禮，禮；易，智；詩，信。”(14)陳立撰：《白虎通疏證》，北京:中華書局，1997年，第447頁。經(jīng)中所見之常是圣人通過經(jīng)籍文本揭示的天地之道，天地之道是一個(gè)整全和完美的秩序結(jié)構(gòu)，也是一個(gè)完善且高效的運(yùn)行機(jī)制。對天地之道的理解是一切智識和自我修養(yǎng)的出發(fā)點(diǎn)，從廟堂之上到江湖之遠(yuǎn)、從天地星辰到花鳥蟲魚、從君子之道到格物之法，無非天地之道的體現(xiàn)。

這樣的認(rèn)識實(shí)際上包含了兩個(gè)基本的維度：歷史的維度和超越的維度。一方面，經(jīng)籍是圣人或上古的圣王訂立制度的依據(jù)，也是社會生活與人際結(jié)構(gòu)合法性的來源；另一方面，經(jīng)籍的內(nèi)涵就體現(xiàn)了天人之間的神秘關(guān)聯(lián)和內(nèi)在的一貫性。正如章太炎先生強(qiáng)調(diào)的那樣：“古之為政者必本于天，殽以降命。命降于社之謂殽地，降于祖廟之謂仁義，降于山川之謂興作，降于五祀之謂制度、故諸教令符號謂之經(jīng)?！?15)章太炎著，龐俊、郭誠永疏證：《國故論衡疏證》，北京：中華書局，2008年，第275頁。經(jīng)就是這種天地大道的文本展現(xiàn)形式。與此相對，錢基博在《經(jīng)學(xué)通志》的開篇就十分強(qiáng)調(diào)經(jīng)籍的歷史維度，以及在經(jīng)籍大義基礎(chǔ)上構(gòu)成的社會制度與歷史變遷的合理性。他認(rèn)為：“經(jīng)，法也。王謂之禮經(jīng)，常所秉以治天下也。邦國官府謂之禮法，常所守以為法式也。常者，其上下通名?！夺屆罚航?jīng)，徑也。如徑路無所不通，可常用也。此經(jīng)之義也。然古無經(jīng)之名。伏羲、神農(nóng)、黃帝之書，謂之三墳，言大道也。少皞、顓頊、高辛、唐、虞之書，謂之五典，言常道也。虞夏商周，雅誥奧義，其歸一揆。”(16)錢基博：《經(jīng)學(xué)通志》，長沙:岳麓書社，2010年，第1頁。

經(jīng)籍中蘊(yùn)含著天地之大義，亙古不易的常道，這是經(jīng)學(xué)家們的共識。與此同時(shí)，這些大義是必須通過艱苦的努力和探究才能獲得的，因?yàn)樘斓刂啦⒉皇秋@見和淺表的。正如《莊子·知北游》所強(qiáng)調(diào)的那樣,“天地有大美而不言，四時(shí)有明法而不議，萬物有成理而不說”。(17)錢穆：《莊子纂箋》，北京：九州出版社，2011年，第174頁。天地有常道而不言，人只能通過天地之不言來體認(rèn)和理解常道。《論語·陽貨》篇中也強(qiáng)調(diào)天地的運(yùn)行和事物的周流是超越語言的，“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉？”(18)錢穆：《論語新解》，北京：九州出版社，2011年，第530頁。顯然，通過言談和文本來理解天地之道，體會揭示天地之道的圣人之教，是不得已而循從的路徑。

在上述的共識基礎(chǔ)上，經(jīng)學(xué)家的分歧點(diǎn)在于揭示這種常道和大義的方法和進(jìn)路。經(jīng)學(xué)史上，漢學(xué)與宋學(xué)的對舉很大程度上就是考據(jù)與義理的差異。漢代繼承今文學(xué)而勃興的古文學(xué)強(qiáng)調(diào)通過字詞的考據(jù)來疏通義理，與此相對，宋學(xué)強(qiáng)調(diào)對經(jīng)義的體認(rèn)和義理的貫通，不泥于文句，而講求內(nèi)向的自我貫通，甚至默會于圣人之意而通達(dá)天地之道。周予同先生從思想史的視角出發(fā)精當(dāng)分梳今文學(xué)和古文學(xué)的差異，指出“今文學(xué)以孔子為政治家，以六經(jīng)為孔子致治之說，所以偏重于‘微言大義’，其特色為功利的，而其流弊為狂妄。古文學(xué)以孔子為史學(xué)家，以六經(jīng)為孔子整理古代史料之書，所以偏重于‘名物訓(xùn)詁’，其特色為考證的，而其流弊為煩瑣……因經(jīng)今文學(xué)的產(chǎn)生而后中國的社會哲學(xué)、政治哲學(xué)以明，因經(jīng)古文學(xué)的產(chǎn)生而后中國的文字學(xué)、考古學(xué)以成，因宋學(xué)的產(chǎn)生而后中國的形而上學(xué)、倫理學(xué)以成，決不是什么武斷或附會的話”。(19)周予同著，朱維錚校：《經(jīng)學(xué)和經(jīng)學(xué)史》，上海:上海人民出版社，2012年，第3頁。從中我們也可以看到漢學(xué)與宋學(xué)在解經(jīng)路徑上的差異。是循字詞上溯至經(jīng)文的本義，其內(nèi)在義理自現(xiàn)，還是通過對經(jīng)文中圣人無處不在的“微言大義”的體認(rèn)貫通造經(jīng)之意，其中自有天地之道？這樣的差別形成了完全不同的經(jīng)典文本意義生成方式。

檢視濫觴于清代的樸學(xué)學(xué)風(fēng)，可以看到從字詞和名物出發(fā)的解經(jīng)方式。起于惠周惕而成于惠棟的吳派搜集漢代經(jīng)師注解，加以疏通，以闡明經(jīng)書大義。與此相對，起于江永而成于戴震的皖學(xué)則從音韻訓(xùn)詁、天文歷算、地理音律及典章制度入手，疏通經(jīng)典的大義和哲理。劉逢祿與莊與存的常州學(xué)派則是重視公羊?qū)W和今文經(jīng)學(xué)。傅斯年先生對此學(xué)風(fēng)和理路有精確的評論：“以訓(xùn)詁學(xué)的方法定其字義，而后就其字義疏為理論，以張漢家哲學(xué)之立場，以搖程朱之權(quán)威。夫阮元之結(jié)論固多不能成立，然其方法足為后人治思想史所儀型。其方法惟何？即以語言學(xué)的觀點(diǎn)解決思想史中之問題，是也?！?20)傅斯年：《性命古訓(xùn)辨證·引語》，收入《民族與古代中國史》，石家莊:河北教育出版社，2002年，第241頁。從語文學(xué)到思想史，乃至哲學(xué)的貫通，很大程度上體現(xiàn)了清代樸學(xué)的基本特色。

上述的學(xué)術(shù)理路很大程度上體現(xiàn)了稽古以通大義的立場。錢大昕強(qiáng)調(diào)，“有文字然后有訓(xùn)詁，有訓(xùn)詁然后有義理，訓(xùn)詁者，義理之所由出，非別有義理出乎訓(xùn)詁之外者也”。(21)錢大昕：《潛研堂文集·卷二十四·經(jīng)籍籑詁序》，收入《嘉定錢大昕全集》，第9卷，南京：鳳凰出版社，2016年，第377頁。義理只能處于訓(xùn)詁，而不能由他途而近。其中的緣由，戴震有十分直截的宣示：“經(jīng)之至者，道也；所以明道者，其詞也。所以成詞者，未有能外小學(xué)文字者也。由文字以通乎語言，由語言以通乎古圣賢之心，譬之適堂壇之必循其階?！?22)戴震：《東原文集·卷十·古經(jīng)解鉤沉序》，收入《戴震全書》，第6冊，合肥：黃山書社，1995年，第378頁。經(jīng)義之道只能以字詞為載體，因此，從字詞到語義，才是通圣人之意的必由之路。從古義到大義，經(jīng)學(xué)研究中的樸學(xué)體現(xiàn)了一種回歸文本、回溯字詞和名物原義的立場，正如章太炎先生強(qiáng)調(diào)的那樣，“樸學(xué)稽之于古，而玄理驗(yàn)之于心。事雖繁瑣，必尋其原，然后有會歸也。理雖幽眇，必征諸實(shí)，然后無遁詞也”。(23)章太炎：《與吳檢齋論清代學(xué)術(shù)書》，收入《章太炎學(xué)術(shù)史論集》，北京：中國社會科學(xué)出版社，1997年，第345頁。

當(dāng)然，這樣的解經(jīng)理路也被運(yùn)用于對諸子思想的探究之中，“蓋學(xué)問以語言為本質(zhì)，故音韻訓(xùn)詁其管籥也，以真理為歸宿，故周秦諸子其堂奧也”。(24)章太炎：《致國粹學(xué)報(bào)社書》，收入《章太炎政論選集》，北京：中華書局，1977年，第497頁。清代樸學(xué)大家俞樾在《諸子評議》中也提及：“(諸子)書往往可以考論經(jīng)義，不必稱引其文，而古言古義居然可見。故讀《人間世篇》曰大枝折，小枝泄，泄即抴之假字，謂牽引也……凡此之類，皆秦火以前六經(jīng)舊況，孤文只字，尋繹無窮。嗚呼，西漢經(jīng)師之諸論已可寶貴，況諸子又在其前歟？”(25)俞樾：《諸子評議序》，收入徐世昌編：《清儒學(xué)案·第七冊·第一百八十三卷》，北京：世界書局，1979年，第23～24頁。

章太炎先生在詁經(jīng)精舍時(shí)就強(qiáng)調(diào)了樸學(xué)的特點(diǎn)，他歸納為“審名實(shí)、重佐證、戒妄牽、守凡例、斷情感、汰華辭。”(26)章太炎著：《說林下》，收入《章太炎全集》(第四冊)，上海：上海人民出版社，1985年，第303頁。其中妄牽、情感、華辭等說直指他理解中的宋學(xué)方法。宋學(xué)強(qiáng)調(diào)更通貫的理解、更具體系性的建構(gòu)。與此同時(shí)，也更加強(qiáng)調(diào)個(gè)體的體認(rèn)以及在此基礎(chǔ)上與圣人之意的會通。不妨說，這是一種基于解經(jīng)者自身理解的自足的義理建構(gòu)。(27)宋代思想的這一特征在學(xué)界已經(jīng)討論很多，包括劉子健、陳來、田浩、楊立華，以及張學(xué)智等學(xué)者都對宋明時(shí)期的思想特色，以及基于這一思想特色的體系性的創(chuàng)造力有很多全面而深刻的論述，茲不贅述。這樣的理解進(jìn)路更加接近西方詮釋學(xué)的立場，其中強(qiáng)調(diào)了傳統(tǒng)的當(dāng)代性、主體之間基于生命體驗(yàn)的共通性，以及在此基礎(chǔ)上對于誤解的包容?，F(xiàn)代詮釋學(xué)的奠基人之一狄爾泰就強(qiáng)調(diào)了生命體驗(yàn)的共通性對于文本理解的重要性，強(qiáng)調(diào)如何通過文本進(jìn)入文本背后的生命體驗(yàn)?！爱?dāng)生命的外在表現(xiàn)完全陌生時(shí)，解釋就不可能。當(dāng)生命的外在表現(xiàn)完全熟悉時(shí)，解釋就沒有必要了。因此，解釋就處于這兩個(gè)相互對立的極端之間。只要有陌生之處，就需要解釋，理解的藝術(shù)就應(yīng)該把陌生轉(zhuǎn)化為己有?！?28)參見Wilhelm Dilthey, Entwǖrfe zur Kritik der historischen Vernumft, Gesammelte Schriften， Vol.17 (Teubner， 1914-1974) 7:225。正是因?yàn)檫@種共通性，所以來自傳統(tǒng)的文本及其意涵不應(yīng)該是異質(zhì)的，正如加達(dá)默爾強(qiáng)調(diào)的那樣，“我們與過去的關(guān)系通常并不是與它保持距離或擺脫它。恰恰相反，我們總是處在傳統(tǒng)之中，而且處于其中并不是把它客觀化，就是說，我們并不把傳統(tǒng)說的視為非我的、異己的東西”。(29)Hans-Georg Gadamer，Truth and Method, 2nd Edition (Joel Weinsheimer & Donald G. Marshall, Crossroad, 1989) 282.由此，我們就應(yīng)該認(rèn)識到，誤解本身并不是不可容忍的，“語言和理解在生活經(jīng)驗(yàn)中是十分普遍的，避免誤解就不再是詮釋學(xué)唯一或首要的問題”。(30)參見Hans-Georg Gadamer, “The Universality of the Hermeneutical Problem，” Philosophical Hermeneutics, p.8.

當(dāng)然，這并不意味著對于經(jīng)典的詮釋就是一種純粹的主觀行為，個(gè)體性和誤解的存在也不意味著沒有任何客觀性的邊界?！敖?jīng)典體現(xiàn)歷史存在的一個(gè)普遍特征，即在時(shí)間將一切銷毀的當(dāng)中得以保存。在過去的事務(wù)中，只有并沒有成為過去的那部分才為歷史認(rèn)識提供可能。而這正是傳統(tǒng)的一般性質(zhì)。正如黑格爾認(rèn)為，作品本身是有意義的，因而可以自我解釋。但那歸根結(jié)底就意味著，經(jīng)典能夠自我保存正是由于它自身的意義并且能自我解釋，所謂經(jīng)典并不需要克服歷史的距離，因?yàn)樵谶^去和現(xiàn)在的聯(lián)系之中，它已經(jīng)自己克服了這種距離，以此，經(jīng)典無疑是‘無時(shí)間性’的，然而這種無時(shí)間性是歷史存在的一種模式?！?31)Hans-Georg Gadamer，Truth and Method, 2nd Edition (Joel Weinsheimer & Donald G. Marshall, Crossroad, 1989) 290.當(dāng)然，我們不必去查究所謂“無時(shí)間性”的真正含義，只需要明確思想文本本身的詮釋并不是沒有指向和邊界的。宋學(xué)強(qiáng)調(diào)到從原義到真義的跨越，很大程度上就是要通過對思想文本背后的作者意圖及其思想價(jià)值的理解，凸顯這一文本的真義，而這一真義應(yīng)該是天地之道的一種體現(xiàn)和揭示，最終通過真義回歸大義。相對于漢學(xué)從字詞的古義出發(fā)揭示經(jīng)文的大義，宋學(xué)則是通過對“人同此心”的大義與人的智識能力之間的本質(zhì)聯(lián)結(jié)為基礎(chǔ)，建構(gòu)從原義到真義的合理性。這種自成其理的義解方式，在某種程度上更凸顯了解經(jīng)者的主體價(jià)值，同時(shí)更好地彰顯了思想文本的價(jià)值從傳統(tǒng)到當(dāng)下的跨越。

三、 結(jié) 語

顯然，通過上述簡要的梳理，我們并不能完整地對比漢學(xué)、宋學(xué)與樸學(xué)之間的差異，也不能完整地說明對于思想文本意涵的不同假設(shè)如何達(dá)致不同的解經(jīng)方式，進(jìn)而形成文本意義的不同生成機(jī)制。我們的目標(biāo)只是通過古義、真義與大義的簡單分梳，建立從古義到大義、從大義到真義的兩種不同理解進(jìn)路，并且說明三者之間存在的復(fù)雜關(guān)系及其在思想文本的詮釋實(shí)踐中的運(yùn)用。當(dāng)然，這樣的區(qū)分并不是全然為了分梳傳統(tǒng)中國思想史的不同方法，更是為了指出當(dāng)代以哲學(xué)史為基本進(jìn)路的中國哲學(xué)研究應(yīng)該保持的理論自覺。對于古典文本的解釋既是有限度的返本，也是必然的開新。對古義和原義的探究，并不能避免自覺或不自覺的“自成其理”的建構(gòu)性；與此相對，對于中國古代思想文本的任何當(dāng)代詮釋也不能無視古義與原義的界限。在返本達(dá)義和開新自足之間，我們借由思想文本的解讀而展開的哲學(xué)和思想史探討形成了一個(gè)更具張力的詮釋學(xué)論域，而對于這一論域的自覺是保持中國哲學(xué)理論活力的重要前提。