龔 群 李曉冬

(中國人民大學 倫理學與道德建設研究中心，北京 100872；中國人民大學 哲學院，北京 100872)

一、 語言與理解

在狄爾泰的詮釋哲學中生命概念是其中心概念，而其“生命”指的是人的精神生命。正如加達默爾所指出的，在狄爾泰的“描述的和分析的心理學”的觀念里，“狄爾泰就有這樣一項任務，即推導那種不同于自然認識解釋模式的所謂‘由某個人內在生命而獲得的聯(lián)系?！褂昧私Y構概念，以便使對內心生命聯(lián)系的體驗與自然事物的因果聯(lián)系相區(qū)別?！?1)加達默爾著,洪漢鼎譯：《真理與方法》，上海:上海譯文出版社，1994年，第287～288頁。加達默爾指出，結構這一概念所表明的是不同于事物時間性的因果次序的內在關系，因而狄爾泰的這一生命概念并非是指人的自然生命，而是精神生命。在狄爾泰的理論中，精神生命因其結構而有著不同于自然物的因果聯(lián)系，而且生命的結構由于個體經驗的不同而表現(xiàn)為某種個體心理的結構。加達默爾受到海德格爾的影響，因而認為狄爾泰這樣理解人的精神生命還不夠，還應當看到人的精神生命中的“前見”或“偏見”對于理解所起的基礎性作用。在他看來，正是我們的歷史教養(yǎng)和文明形成了我們的成見或前判斷。而在加達默爾對于前見的理解中，包含著對于語言在其中所起作用的理解。加達默爾說：“每一個使自己由自然存在上升到精神性事物的個別個體，在他的民族的語言、習俗和制度里都發(fā)現(xiàn)一個前定的實體，而這個實體如他所掌握的語言一樣，他已使其成為他自己的東西了。所以，只要單個個體于其中生長的世界是一個在語言和習俗方面合乎人性地造就的世界，單個個體就始終處于教化的過程中，始終處于對其自然性的揚棄中。”(2)加達默爾著, 洪漢鼎譯：《真理與方法》，第17頁。語言是造就我們精神生命的內在要素，正如海德格爾所說，語言是存在之家。

就詮釋學而言，語言不僅是存在之家，而且理解與語言是不可分割的?！袄斫狻笔窃忈寣W的核心概念。對于海德格爾和加達默爾來說，理解的語言性是一個本體論的命題，即理解不僅僅要借助語言，而且更重要的是，沒有語言，就沒有理解。從詮釋學的歷史看，就有把心理理解看成是理解的一個層面的基本思想。如施萊爾馬赫所論，理解不是單純地破譯語言含義的純技術問題，理解本身也是詮釋者自己從心理上重新體會原作者的精神狀態(tài)。詮釋者的語言分析是要根據(jù)客觀的語法結構，揭示所理解的語言結構，闡明語義，而心理理解則要去關注主觀的和個人的精神狀態(tài)，或者說，從心理上體會原作者的精神狀態(tài)。但是，施萊爾馬赫僅僅把語言理解和心理理解看成是兩種理解或詮釋所需的方法，借此重視作品原意和從心理上體會作者的原意，由詮釋者的心理進入原作者的精神狀態(tài)，把原作者的精神意圖重現(xiàn)出來。因而在施萊爾馬赫這里，個人心理與語言理解是兩種分離的東西，前者訴諸個人的生命體驗，后者則訴諸與歷史相關聯(lián)的語言。

加達默爾提出理解的語言性，不是在這種理解的工具性或媒介性意義上，而是在此在的生存方式意義上。海德格爾認為，理解是此在的生存方式，理解與人的生命同在，因而理解也是人的生存結構要素。加達默爾承繼海德格爾的觀點，認為對于人的行為、人的活動以及人的全部生存來說，理解都具有決定性的意義。因為在加達默爾看來，人的理解，不僅僅是對文本的理解，對歷史文化、對人的活動本身的理解決定了作為歷史存在的人的限度，也規(guī)定了作為認知主體和心理主體的人的認識限度和人生體驗的意義范圍。這是因為，你理解了什么、理解到什么程度都決定了你的行動的決心與行動的意向，以及你人生努力的方向。那么，為什么人有理解的功能？其回答是，人有語言。人因為有了語言，才能夠依據(jù)概念來思維，從而才有了理解。人的理解不是動物似的直觀理解，而是通過自己的大腦進行信息加工，進行抽象思維才有了理解。沒有范疇、概念，沒有語詞，即沒有語言給思維所提供的這一切，也就沒有人的理解。因此，正是在這個意義上，我們可以看到，就是非語言的直覺性理解，也是由于有了語言，才形成了人的精神心理以及人類的文化基礎，人才能進行非語言的理解、心靈的理解和豐富的情感交流。我們常說，豐富的語言是豐富的情感的表達。然而，正是語言使得人們認識到情感的豐富性。如果沒有相當?shù)脑~匯來描述人的相應的情感，也只能表明對于這種情感的認識不足。我們是用語言去思維、去理解。人有非語言的理解，在于語言所形成的理解力。如我們說到潛意識，那也是我們以語言的方式表達了意識的這一個層面， 我們才得以理解到它的存在。當然，也有許多只可意會卻不可言傳的理解。但就是這種理解，仍是在我們擁有語言前提下的意識或領悟。因此，正是因為理解，作為行動主體的人才能夠在內在精神上建構一個為我的世界。如果沒有對物質世界和精神世界事物的相應理解和解釋，并依據(jù)這些理解和解釋而行動，我們就沒有相應的生存活動。因此，理解是此在的存在方式，也就是語言是存在之家。因此，在存在論的意義上說到語言的表達，說到語言表達的信息的功能，總是第二位的。語言是存在的言說。海德格爾說：“是人，就是言說者。人是能說出是與不是的言說者，而這只因為人歸根到底是一個言說者，是唯一的言說者。這是人的殊榮又是人的困境。這一困境才把人和木石與動物區(qū)別開來，同時卻也和諸神區(qū)別開來。即使我們生了千眼、千耳、千手以及其他眾多感官、器官，只要我們的本質不植根于言語的力量，一切存在者就仍然對我們封閉著：我們自己所是的存在者之封閉殊不亞于我們自己所不是的存在者?！?3)Heidegger, “die Sprache,” Unterwegs zur Sprache (Neske, 1979) S.19.

在海德格爾看來，人即使是一言不發(fā)，他仍在說話，他的思維就是言說。使用語言或運用語言是人的本能、人的天性。人若沒有語言，也就失去了人的本性。因此，語言就是存在之家，海德格爾說：“思完成存在對人的本質的關聯(lián)。思并不制造與引起這一關聯(lián)。思只是把這一關聯(lián)作為存在交托給它自己的東西向存在供奉出來。這一供奉在于：存在在思中形成語言。語言是存在之家，人棲居在語言所筑之家中?！?4)Heidegger, Wozu Dichter?Holzwerge, Frankfurt (Klostermann, 1950) S.310.海德格爾指出，語言是存在之家，這決不是一個避重就輕的比喻，決不是一個如同我們所居的住所那樣，今天想搬就搬，想住就住，它不是那樣地使我們隨心所欲的東西，它是存在之家，是存在的居所。舍此就沒有存在。

在人的存在的本體論意義上，海德格爾把語言看成是人的存在的本質，而不僅僅是人的表達。加達默爾汲取了海德格爾的觀點，從語言為人的存在本質出發(fā)，提出他的哲學詮釋學的語言觀。加達默爾指出，人擁有語言并非只是因生存需要的生活裝備，從而使人能與他人交往并生存于世；恰恰相反，語言是人存在的基礎，人擁有語言因而擁有世界。人若沒有語言，不僅是失去了人的本質規(guī)定，也失去了賴以生存的世界。加達默爾同樣指出，語言作為詮釋學的本體論的視域，是把語言看成人類世界的緣起因。語言并非是人的一件工具，人憑所擁有的語言而生活于這個世界，因此，人類世界的經驗表明，語言對于人而言具有不可替代的意義，而人類語言的本體性給了詮釋學以一種擴展性的視域：人因有語言而能理解并相互理解表明，人因有語言并非導致一種自我存在與他人的隔離，而是蘊含著把認知自我和行動自我向外擴展和提升的一切。換言之，作為主體的個體因有語言而能立于這個世界，并因此而能溝通這個世界。在此意義上，語言不僅是人的存在本體，而且語言構成的人存在的世界。每個人都有他的精神世界和生活世界，每個人從其自身出發(fā)，也就是從語言構成的世界出發(fā)，對一切可能的存在開放，從而也就是相應地對其他世界開放。為人的世界確立界限的是人的語言，但提供人們進入他者世界的也是語言。因而人類世界經驗的語言束縛性并不意味著排外的觀點；我們通過進入陌生語言世界而克服了我們的世界經驗的偏見和界限，但這同時并不意味著我們離開了自己的世界，而恰是像一個旅行者帶著新經驗回到了自己的故鄉(xiāng)。語言對于生存者的根性特征體現(xiàn)在：即使是一個永不回家的漫游者，他也不可能完全忘記自己原有的那個語言世界。一般在異國他鄉(xiāng)生活的人有著深切的感受：一個人不可能有兩種母語，即使是幾十年僑居他國，他國的語言也不可能代替母語在精神思維中的作用。

其次，人類的語言源于生活，并在生活世界中得到發(fā)展。如果離開了生活世界，語言也就沒有了它的生命力。語言的變化反映的是我們世界的變化，并顯現(xiàn)我們這個世界的生成。在語言的變化軌跡中，有我們的經驗和結構本身不斷變化與形成。語言的軌跡就是我們的經驗有限性的軌跡。詮釋學規(guī)定一切的根據(jù)就是我們的歷史經驗的有限性。每種語言都在生活中不斷地構成和繼續(xù)構成。例如，加達默爾指出，“德行”這個詞在德語世界中幾乎只具有諷刺的意義。如果不用德行而用其他詞代替之，這個詞仍在其標志出德行的謹慎考慮中使道德規(guī)范以一種與固定的習俗世界背道而馳的方式繼續(xù)生效，那么，這樣一種過程就是實際現(xiàn)實的反映。詩歌中使用的詞也經常成為對真實東西的檢驗，因為詩歌在使用顯得過時的詞時喚醒了秘密的生命。語言的這種現(xiàn)象表明，它是與人的有限性相適應的。加達默爾認為，我們的詮釋學的經驗，甚至所有的世界經驗都是從這種能夠標明有限性語言出發(fā)并展開的。因此，在加達默爾這里，語言就不僅是存在之家，而且就是我們本身的活動，是語言活動標明了我們的存在，標明了我們同世界的關系，或者說，在語言中有著我們的全部世界的經驗。

加達默爾還指出，話語中的每一個詞語都像是從一個中心迸出并同整體相關聯(lián)，并且只有通過這種關聯(lián)，詞語才成為詞語。在他看來，我們所說出來的語言中的每一個詞語，都與語言整體不可分離，而語言又將作為它的基礎的世界觀整體顯現(xiàn)出來。加達默爾說：“人類話語的偶緣性并不是其陳述力的暫時不完善性——相反，它是講話的現(xiàn)實性的邏輯表述，它使一種意義整體在發(fā)生作用，但又不能把這種意義整體完全說出來。一切人類的講話之所以是有限的，是因為在講話中存在著意義之展開和解釋的無限性。因此，詮釋學現(xiàn)象只有從這種基本有限狀況出發(fā)才能得到闡明。而這種基本有限狀況從根本上則是語言性構成的?！?5)加達默爾著, 洪漢鼎譯：《真理與方法》，第585、606、494、489～490、491頁。話語的這種有限無限的關系深蘊于語言的部分與整體不可分割的本質關系中。

同時，話語的活動不可能是獨白，即使是獨白也有一個內在的自我主體在傾聽。加達默爾在亞里士多德的立場上，強調聽較之觀有著它的優(yōu)先性。傾聽使得語言相對于一切其他世界經驗而有著一種全新的度向，一種深層的度向，流傳物正是從這種深層度向達到當下的活生生的世界。詮釋是詮釋者自己對文本的語言的傾聽，它構成了一種詮釋者與原作者的交往關系，現(xiàn)實的話語活動同樣是一種交互主體性的活動，這種活動的最基本規(guī)定可以說就是讓人理解某人所指的意義的活動。文本在沒有詮釋者在場的情況下，只是一堆符號。當詮釋者以他的視野進入文本的視野、傾聽文本語言所表達的意義時，流傳物就從文本進入了他的活生生的世界，并且流傳物所說出的同未說出的無限地聯(lián)結在意義的統(tǒng)一體中。加達默爾指出：“這種關于事物本身的行動的說法，關于意義進入語言表達的說法，指明了一種普遍的-本體論的結構，亦即指明了理解所能一般注意的一切東西的基本狀況。能被理解的存在就是語言。詮釋學現(xiàn)象在此好像把它自己的普遍性反映在被理解對象的存在狀況上，因為它把被理解對象的存在狀況在一種普遍的意義上規(guī)定為語言，并把它同存在物的關系規(guī)定為解釋?！?6)加達默爾著, 洪漢鼎譯：《真理與方法》，第585、606、494、489～490、491頁。

佛羅里達的迪士尼樂園里主要的云霄飛車，最高點“只有”兩百尺（約十五層樓高）。云霄飛車從十五層樓高的地方俯沖下來，很恐怖吧，怎么會說“只有”呢？

二、詮釋學的交往談話

語言具有生存論的本體論結構，同時對于詮釋學也具有本體性的地位。理解是詮釋學的中心范疇。理解離不開語言，語言理解是詮釋學的基本課題。加達默爾從本體論研究理解的一般條件，或存在的真理，因而他并不關心語詞和句子的邏輯分析。但既然是研究理解，也就不得不涉及理解的對象。那么，什么是理解的對象呢？

一般而言，加達默爾把文本看作是理解的對象。但由于人的存在方式本身就是以理解為根本，因而所謂“文本”的界定范圍也就應當重新考慮，即不僅僅是古典詮釋學所指的經典文本。在加達默爾那里，在理解是人存在的方式這種意義上，文本就不僅包括文明所承繼的一切文字性流傳物，不僅包括人們在現(xiàn)實生活中所面對的生活事件，而且包括任何進入人的視域范圍的世界歷史事件以及世界歷史本身。當我們擴展了理解的內涵，也就擴展了理解的外延。同時，理解也就是從單主體的對經典文本的意向意會轉向了認知與行為主體間的相互理解。加達默爾強調理解是在語言中實現(xiàn)的，“語言是理解本身得以實現(xiàn)的普遍媒介”。(7)加達默爾著, 洪漢鼎譯：《真理與方法》，第585、606、494、489～490、491頁。把語言作為“普遍媒介”，這種理解的實現(xiàn)就不僅僅是在文本那里，它是強調人類主體以及復數(shù)主體間因有語言而有的對話性。這種對話包括兩種類型：一是詮釋者對于文本的詮釋，即詮釋者與古人的對話；二是生活世界中日常交往的談話、對話與理解。在他看來，理解不僅離不開語言，而且是在語言中展開；理解本質上具有主體間對話的結構，或對話特性。在加達默爾看來，對話在理解中具有中心性的地位。那么，對話理解得以進行的條件是什么？加達默爾認為：“理解的基礎并不在于使某個理解者置身于他人的思想中，或直接參與到他的內心活動之中。正如我們所說的，所謂理解就是在語言上取得相互一致，而不是說使自己置身于他人的思想之中并設身處地地領會他人的體驗?！?8)加達默爾著, 洪漢鼎譯：《真理與方法》，第585、606、494、489～490、491頁。對話的前提無疑是共同持有一種語言，主體相互間對概念、詞意、語法規(guī)則甚至俚語都有著無需解釋的共享性，因此，所謂相互理會，也就無需解釋，在對話中即可對其所表達進行理解。我們共同掌握一門語言，只是因為生活于這一語言環(huán)境中，因此，加達默爾說“詮釋學的問題不是正確地掌握語言的問題，而是對于在語言媒介中所發(fā)生的事情正當?shù)叵嗷チ私獾膯栴}”。(9)加達默爾著, 洪漢鼎譯：《真理與方法》，第585、606、494、489～490、491頁。加達默爾把句法邏輯等語義分析放在一邊，強調詮釋就是通過語言而達到相互理解的問題，這實際上講的是語用學的問題。這個方向正是哈貝馬斯的努力所致。在加達默爾看來，一切談話都有一個不言而喻的前提，即談話者都操持同一種語言。只有當在語言上取得一致理解成為可能的時候，通過相互談話而理解和相互理解才有可能，誤解的問題才有可能出現(xiàn)?！罢勗捠窍嗷チ私獠⑷〉靡恢乱庖姷倪^程。因此，在每一場真正的談話中，我們都要考慮到對方，讓他的觀點真正發(fā)揮作用，并把自己置身于他的觀點中，以致我們雖然不愿把對方理解為這樣的個性，但卻要把他所說的東西理解為這樣的個性。在談話中需要把握的是對方意見的實際根據(jù)，這樣我們就能對事情達到相互一致的看法。因此，我們并不是把對方的意見置身于他自身之中，而是置于我們自己的意見和猜測之中?！?10)加達默爾著，洪漢鼎譯：《真理與方法》，第491～492、495、495、496頁。

加達默爾在這里談到了對話及人與人之間的交往，即不同主體之間的交往行為。然而加達默爾的理論重心不是在這里，而是在對于文本的詮釋與理解上。加達默爾指出，他所提出的詮釋者的“視域融合”，也就是一種類似談話的進行方式。當然這并不意味著面對文本的詮釋學完全等同于兩個談話者之間的境況，文本所涉及的是繼續(xù)固定的生命表現(xiàn)。這種生命表現(xiàn)應該被理解為：詮釋主體是作為解釋者在場，而文本作為詮釋學談話中的參與者，文本才能說話，才能與活的認知主體對話。通過解釋者，文本的文字符號才有活的意義，并進入當代生活。解釋就是這樣一種持續(xù)的歷史活動。只有通過這樣恒新地轉入理解的活動，文本話語才表現(xiàn)出來。加達默爾說：“這種情況就像真正的談話一樣，在談話中共同的東西乃在于把談話者互相聯(lián)系起來，這里則是把文本和解釋者彼此聯(lián)系起來。”(11)加達默爾著，洪漢鼎譯：《真理與方法》，第491～492、495、495、496頁。因此，加達默爾認為，這就是一種詮釋學的談話。我們要注意到，加達默爾所使用的是“談話”或“對話”(Gesprach)這一具有動態(tài)性的名詞而不是一般性名詞“語言”(Sprache)，所強調的是語言行為或語言活動，或者說，詮釋活動就是一種語言行為活動。因此，這個概念類似于哈貝馬斯所用的“話語”(Diskurs，或譯為“言談”)這一概念。加達默爾認為，詮釋學談話也像真正的談話一樣，它要獲得一種共同語言，但這種共同語言并不是像真正的談話那樣是交談主體所擁有的，而是作為詮釋者的主體必須擁有與文本一樣的語言，從而才能激活文本的意義。然而，詮釋者與文本的交談是與理解和相互理解的過程本身相合的。而且，“在這種‘談話’的參加者之間也像兩個人之間一樣存在著一種交往，而這種交往并非僅僅是適應。文本表述了一件事情，但文本之所以能表述一件事情歸根到底是解釋者的功勞。文本和解釋者雙方對此都出了一份力量”。(12)加達默爾著，洪漢鼎譯：《真理與方法》，第491～492、495、495、496頁。那么，這樣一種詮釋學的對話交往意味著什么？加達默爾認為，這并非是一種試圖重構文本原義的“歷史的理解”，雖然我們不可否認理解有著歷史的內涵。“在重新喚起文本意義的過程中解釋者自己的思想總是已經參與了進去。就此而言，解釋者自己的視域具有決定性作用，但這種視域卻又不像人們所堅持或貫徹的那種自己的觀點，它乃是更像一種我們可發(fā)揮作用或進行冒險的意見的可能性，并以此幫助我們真正占有文本所說的內容。我們在前面已把這一點描述為視域融合。現(xiàn)在我們這里認識到一種談話的進行方式，在這種談話中得到表述的事情并非僅僅是我的意見或我的作者的意見，而是一件共同的事情?！?13)加達默爾著，洪漢鼎譯：《真理與方法》，第491～492、495、495、496頁。這也就是他所說的“效果歷史”這一詮釋學的核心概念，即歷史(文本)的詮釋對象根本就不是一種對象，而是詮釋主體自己與歷史(文本)他者的統(tǒng)一體，或一種關系。在這種關系中，既存在著歷史的實在或歷史理解的實在，同時也存在著為詮釋者所建構的理解實在性。

三、 理解與主體間行為

把理解從詮釋學向主體間的交往行為領域推進的是哈貝馬斯。哈貝馬斯把人的行為分為交往與非交往兩大類，而任何一個個體只要在社會中生活，就非與他人交往不可。交往行為就是在與他人互動和交往中發(fā)生的行為。然而，任何人的行為要使得他人能夠明白或領會其意圖及用意，都需要理解。哈貝馬斯的交往行為理解論無疑受到加達默爾的深刻影響。但他與加達默爾的分歧也是明顯的，如在詮釋學意義的前見或偏見問題上。哈貝馬斯并非認為詮釋理解不需要前提，而且哈貝馬斯所理解的這個前提或者說“前理解”也是與傳統(tǒng)相關的。哈貝馬斯說：“深層解釋學的理解，要求有一種總的來說擴展到語言之上的系統(tǒng)的前理解?！?14)哈貝馬斯：《解釋學要求普遍適用》，《哲學譯叢》1986年第3期。哈貝馬斯認為，人們在作出解釋前，總要依據(jù)“前輩們的解釋成就”，或者說，直觀地運用一種解釋知識。因此，理解永遠從由傳統(tǒng)支持的前理解出發(fā)(哈貝馬斯與加達默爾的分歧在于前者認為這種前提是可以批判地反思的)。在哈貝馬斯把生活世界的概念引入解釋學和作為建構他的行為理論的基本概念后，他把理解的文化傳統(tǒng)這一前提融入“生活世界”的背景或語境里，認為正是生活世界構成理解的前提或背景。生活世界作為背景規(guī)定，本身不僅把文化傳統(tǒng)作為其內在要素，同時更強調在生活世界的背景下，由于語境或主題的改變，理解的前提因之也隨著改變。(15)當然，哈貝馬斯把韋伯傳統(tǒng)意義上的社會理論注重理性的傳統(tǒng)與現(xiàn)象學、解釋學的生活世界及前見觀結合起來，也引起了人們的批評。如霍伊就批評哈貝馬斯，認為這種對背景的訴諸與對理性和共識的訴諸是相悖的?；粢琳J為，如果背景真像哈氏所認為的那樣，永遠不可能被完全說出，那么達到共識的理想便是不可能的。我認為，哈氏的道德與倫理生活的區(qū)分觀點，很好地回答了霍伊的責難。因為所謂共識在于前者，而不是后者。關于霍伊對哈貝馬斯的批判，可參看霍伊與麥卡斯合著的《批判理論》(Critical Theory, Blackwell, 1994)一書。

正是由于哈貝馬斯把(意義)理解的問題看成是一個經驗性的問題，因而理解問題成為進入他的交往行為理論的路口。在他看來，任何理解都是在交往實踐中進行的。交往是主體間的一種行為，或者說，是交互主體性的行為。就是自我的理解，也是現(xiàn)在的自我與過去的自我之間(zwischen Ego und Alter Ego)進行的交往性的、交互主體性的思維活動。對他人的行為和表述的意義的理解，對于成文的或言說的意義的理解，都屬于一種意義的感知理論，從屬于我們對于他人精神的知識理論。也就是說，我們是從自己的感知來理解的。從感知來理解，也就是必須在交往中理解。交往與理解是一體兩面，理解是在交往中進行，交往活動同時也是理解活動。某個人不能交往的世界，也就不是一個他能理解的世界。如果不掌握某一種外國語言，也就不能進入以這種語言為交往媒介的生活世界，也就無法理解這里日常發(fā)生的行為主體的言行。理解是理解者介入需理解的生活世界中的問題，而這種介入本身就意味著在交往中。

哈貝馬斯把交往行為與理解內在關聯(lián)起來，這也與加達默爾存在分歧。加達默爾認為：“理解首先意味著對某種事情的理解，其次才意味著分辨并理解他人的見解?！?16)加達默爾著，洪漢鼎譯：《真理與方法》，第378、378頁。加達默爾的這種理解觀根源于海德格爾的形上學的存在論的理解觀，他雖以語言取代邏各斯，強調人是語言的動物，強調日常語言的共通性和普遍性，但他所理解的共識(konsens)更多地訴諸傳統(tǒng)在理解中的作用。加達默爾認為，說理解就是要避免誤解，而談論到誤解，就意味著有某種意見一致的東西已在一切誤解以前存在，而“一切詮釋學條件中最首要的條件總是前理解”。(17)加達默爾著，洪漢鼎譯：《真理與方法》，第378、378頁。哈貝馬斯指出：“加達默爾認為，解釋學對不能理解或理解錯誤的表達方式的說明，總得要回到一種共識，這種共識是通過趨同的傳統(tǒng)確立的?！?18)哈貝馬斯：《解釋學要求普遍適用》，《哲學譯叢》1986年第3期。加達默爾的共識性理解是在于傳統(tǒng)和權威，而不是生活世界中的交往主體通過語言在沒有壓抑的語境下達成的共識，因而他雖強調詮釋學的對話性，但實際上是自我與文本的對話。哈貝馬斯認為，這樣一種詮釋學的思路實際上是單主體性的，或主體中心性的，而不是生活世界中的交往雙方的主體語境。哈貝馬斯援引弗洛依德的精神心理分析學，指出加達默爾的解釋學實際上掩蓋了傳統(tǒng)語境的武斷性和壓抑性，這種壓抑不僅使得共識在主體間變形，而且一慣地歪曲日常交往。要使理解不局限于主體中心論，就必須對交往行為進行系統(tǒng)的實踐性論證，“它能使我們從日常語言邏輯中推出合理談話的原則，并把這一原則看作是任何實際談話的必要調整原則，盡管這種實際談話可能是被歪曲的”。(19)哈貝馬斯：《解釋學要求普遍適用》，《哲學譯叢》1986年第3期。也就是說，哈貝馬斯意識到解釋學的出路就在于發(fā)展交往理論。哈貝馬斯強調生活世界本身對于理解的決定性作用。歷史的歷史性不可能超出生活世界，我們的前理解來源于生活世界，而生活世界就是交互主體性的世界，是生活世界儲存著文化傳統(tǒng)及其價值，文化傳統(tǒng)的意義是在主體的生活世界的視域里呈現(xiàn)出來的。因此，要理解生活世界，就必須介入和參與到要解釋的生活世界中去?；蛘哒f，只有成為生活世界的本體的構成者才能理解生活世界。同樣，哈貝馬斯對于文本的理解，也提出要從作者的生活世界以及作者的具體情況，去推論出文體作為前提而提供的情況。解釋者只有理解了作者的表達的合理理由，才能理解作者所闡述的事物或觀點。

哈貝馬斯認為要走出加達默爾的困境也就是要把理解從詮釋學領域擴展到交往行為領域，而他正是把理解置于交往行為的中心地位。在哈貝馬斯看來，沒有理解也就沒有交往。理解涉及三個方面：第一，交往主體的理解在于其共通性。在胡塞爾那里，交往主體性這一概念所指的就是主體之間存在的共同性(共通性)，這種共同性使得“客觀”世界先驗地成為可能。也就是說，“意義理解不能按照唯我主義的方式進行，一種象征性表達的理解，在原則上是要求參與一種理解過程的”。(20)Jurgen Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns (Frankfurt, Bd.1) S.160, S.412, S.166.意義理解是一個主體經驗的過程，但它并非是一個排除交往而在主體內部孤獨地進行的。在交往行為中，它要求與交往主體發(fā)生一種交互主體的關系。而誰要是以一種局外人，即第三者(不是交往中的你我)的態(tài)度，來考察世界上發(fā)生的事情，那就是一種客觀化的態(tài)度。這種客觀化的態(tài)度意味著沒有介入交往，他只能對事態(tài)作出一種客觀化的論斷。這種論斷也是一種理解，但這種理解與交往中的理解“隔了一層”。因為，交往的意義是在交往雙方的關系中呈現(xiàn)出來的。如再客觀公正的判斷也往往解釋不了家庭夫妻間所發(fā)生事件的意義。交往理論認為，只有參與交往，才可真正理解交往行為中所發(fā)生的事件及其意義。而誰要參與交往，總是“我”與“你”即以第一人稱的“自我”和第二人稱的“你”發(fā)生關系，即進入一種主體際關系，并因此而需采取主體間的形式態(tài)度。也就是說，作為交往參與者(以第一人稱身份或第二人稱身份)進入一種主體際的關系時，是以一種相互對待的態(tài)度處于這個交往過程，同時也能干預、改變這個過程。換言之，只要相互之間的共識或分歧是以相互的背景或要求來衡量的，是根據(jù)事實上存在的原因或參與者的設想所造成的，那么，這種共識或分歧就是相互為依據(jù)的。因此，交往雙方的理解或相互理解，在于交互主體的共同性或相互作用。

第二，理解的客觀性。這里的“客觀性”并非指局外人判斷的中立性，這種客觀性首先是對于交往主體所運用的語言而言的。哈貝馬斯認為，“‘理解’這個術語的最低限度的意義是，至少兩個有語言能力和行動能力的主體一致地理解一種語言表達”。(21)Jurgen Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns (Frankfurt, Bd.1) S.412, S.166.這種對語言表達的一致理解，也就是聽眾通過發(fā)言者所說的，能夠理解他想說明的意義，并接受他所依據(jù)的條件。也就是說，交往主體共同擁有一種語言，是理解的最低要求。在哈貝馬斯看來，生活世界只是對一個能運用語言力量和行動力量的主體才是開放性的，對于沒有交往能力(語言是最基本條件)的觀察者而言，則是封閉性的、不可理解的。語言是共同生活的本體條件，而某種語言的界限就是某種世界的界限。對于一個以語言為構成必要條件的文化共同體的成員而言，他們可以擴展他們的生活世界的視域，但不可能擺脫他們生活世界的視域。其次，這種理解的客觀性在于理解的共同標準，或者說，共同的背景依據(jù)?！罢l想理解，他就必須遵循共同的標準，根據(jù)這種共同的標準，參與者可以決定，是否可以達到意見一致?！?22)Jurgen Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns (Frankfurt, Bd.1) S.166.理解交往主體間的行動或表達，是所依照的一定文化給予交往雙方的標準來達到的。哈貝馬斯說：“交往行為是以象征符號為媒體的交互活動(interaktion或譯為“相互作用”)。這種交互活動是按照必須遵守的社會規(guī)范進行的，而必須遵守的規(guī)范又是給相互期待的行為下定義的，并且至少必須被兩個行動著的主體理解和承認。社會規(guī)范是因得到認可而被承認的，它的客觀性意義體現(xiàn)在話語性交往行為中?！?23)Jurgen Habermas, Technik und Wissenschaft als Ideologie (《作為“意識形態(tài)”的技術與科學》)，(Frankfurt) 62 f.當然，不僅僅是社會規(guī)范，還有與客觀事態(tài)世界相符合的真實性(客觀性)要求以及對主觀世界的真實性(或“真誠性”)要求，都是交往行為中所應遵循的共同的規(guī)范要求。這種共同性要求，作為一種對事態(tài)性存在的世界而言，都具有客觀性。同時，社會生活(或生活世界)中的交往總是在具體的環(huán)境條件下的交往，因此，客觀性也就意味著環(huán)境背景的制約。同時，背景條件也是理解或相互理解的源泉。這是因為，背景條件不僅制約著交互主體雙方，而且也是交互主體雙方的出發(fā)點和資源所在。

第三，理解的語言條件。在哈貝馬斯看來，在日常生活中，有兩種不同性質的語言，一種是發(fā)言者借助一種權力提出命令，二是發(fā)言者在運用一種可批判的有效要求?？膳械挠行б髢H與論據(jù)相聯(lián)系，而命令雖然也可能與規(guī)范性要求相聯(lián)系，但命令必然是與權威相聯(lián)系的。哈貝馬斯說：“命令意愿的表達，是發(fā)言者借以公開說明一種對對手的決斷發(fā)生影響作用的以言行事活動，而在這里，發(fā)言者必須使他的權力要求的貫徹以補充的認可為依據(jù)。因此，發(fā)言者可以借助真正的命令，或者是非規(guī)范化的要求，毫無保留地追求以言行事活動的目的?！?24)Jurgen Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, Bd.1, S.410.所謂“以言行事”，是指因說話敘述了某件事而有了某種行為。這種命令話語借助權威，并非是要訴諸聽眾的理性來理解，而是要聽眾服從。聽眾根本不能表明態(tài)度，不能采取論證的態(tài)度。哈貝馬斯小心地把這種話語活動排除在交往活動之外。他說：“交往行為首先是指，使參與者能毫無保留地在交往后的共識的基礎上，使個人行為計劃合作化的一切交互活動?！?25)Jurgen Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns (Frankfurt, Bd.1) S.410.哈貝馬斯認為，只有發(fā)言者借以與一種可批判的有效要求相聯(lián)系的話語活動，也就是說，依據(jù)可理解的有效的語言交往作為基礎，使聽眾可批判地接受一種話語的內容，才可能作為行為合作化的機制而起作用。哈貝馬斯在這里是強調，靠背景權威的壓服，并非是理解的前提條件，理解是在平等的基礎上進行的話語交流。因此，哈貝馬斯強調，“對于交往行為來說，只有發(fā)言者借以聯(lián)系可批判的有效要求的那些話語活動，才具有根本性(Konstitutiv)的意義”。(26)Jurgen Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns (Frankfurt, Bd.1) S.410.交往理解離不開語言(語言是共同中介)，但語言理解需要以平等的主體以及相互的可批判性要求為前提，交互主體性內蘊著相互尊重的倫理要求，而這樣的交往活動可以看作是一種合作化的活動。

交往行為通過理解所達到的交互主體的合作化，在哈貝馬斯看來也是一種言語力量，即通過參與主體各方的理性論證而動員的力量。哈貝馬斯在此所訴諸的是理性的理解，而不是一種非理性的權力。哈貝馬斯認為，不論是理解，還是同意(Einverstandnis)，都起碼包括各方共同接受的信念。哈貝馬斯說：“我說一種知識是共有的，即一種共識，指的是這樣構成的‘同意’，即它是在各主體間承認、可以進行批評的那種有效性要求的基礎上而確立的。‘同意’意味著參與的有關各方接受的一種認識是有效的，即可以把各主體間相互聯(lián)結地加以接受?！?27)Jurgen Habermas, Vorstuiesn und Erganzungen zur Theorie des kommunikativen Handelns, S.574，轉引自高宣揚：《哈貝馬斯論》，臺北:臺灣遠流出版社，1991年，第323頁。而“理解過程的目的，是為了取得以交互主體間承認的有效要求為基礎的共識。這種有效要求又可能是由交往參與者相互提出來的，并且可在原則上受到批判”。(28)Jurgen Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns (Frankfurt, Bd.1) 196.所謂“有效要求”，是指能夠得到交互主體各方的共同承認或接受的要求，在此基礎上各方達成共識。這樣的共識才是對各方都具有約束性的共同信念，借此，相互性的責任和義務才有依托。借助權力或外在于交往主體的“影響”(Einflussnahme)因素，不可能產生共同的或相互性的責任與義務，因為這并非是交往主體各方所共有的。在哈貝馬斯看來，產生一致性理解或相互理解，并不是在一方的強制下為另一方接受。他強調，“凡是有意通過外部影響，或運用暴力所形成的同意(Einverstandnis)，在主觀上都不能算作同意。同意是以共同信任為基礎的”。(29)Jurgen Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns (Frankfurt, Bd.1) 387.

哈貝馬斯強調交往主體各方平等的協(xié)調一致，把它看成是相互規(guī)定性的前提，包含著近代盧梭、康德以來所強調的“自由”、“平等”等西方的基本倫理價值精神，因而他沒有看到在不平等的前提下也可以理解，如在中國傳統(tǒng)社會中的對片面性義務的理解。但我們也可以說，哈貝馬斯并不是從這種角度來提出問題的，他是從語言(話語)理解的本質來看問題的。哈貝馬斯沒有壓制的交往條件下的話語的理解觀，實際上體現(xiàn)了他的語用學的哲學本質。話語的可理解性是在一個文化共同體內共享一種語言的所有成員所共有的社會財富，是話語行為或者說交往行為的本質規(guī)定，也是生活世界的本體性條件。正是哈貝馬斯把這一本質規(guī)定或本體條件提升出來，而成為一般性的哲學命題，成為交往行為理論的基石。

“理解”或“相互理解”，應當把它作為倫理學的范疇來看待。如果把良心(或善良意志)看成是個體道德的最高范疇，在良心形成和良心的支持性上，理解有著其他范疇不可替代的作用。理解既是道德認知條件，也是道德因素。良心是道德主體內在建構起來的對待他者的道德要求，理解與相互理解使得道德主體間能夠建立起信任關系和依存關系。沒有理解，我們無法正確地待人。在倫理思想史上，一般強調同情與良心的關系，同情使得我們能夠善待他人。但是，同情作為一種道德感情，還應有理解這種理性因素的支持。理解本身作為一種道德因素，又與同情起著相互補充的作用。同時，正如哈貝馬斯所意識到的，有相互理解才有相互的責任感和義務感，而良心就是義務感的集中體現(xiàn)。

從交往行為來看，理解是交互主體間所發(fā)生的精神現(xiàn)象。因而理解不僅是體現(xiàn)了交往各方在理性基礎上的平等與尊重，也體現(xiàn)了交互主體間的相互承認，即對對方權利的承認與尊重。理解是權利平等關系而不是權力之下的不平等關系。在哈貝馬斯看來，權力話語不具有交往活動的意義。哈貝馬斯強調，共享的平等性交互主體性條件是理解發(fā)生的本體前提，權力話語的說者與聽者之間不存在這樣一種條件。因此，哈貝馬斯不認為在不平等的前提下話語具有理解性。不平等壓制，以及威勢的影響將取代話語雙方的理解。因此，哈貝馬斯的交互主體性理解的歷史性在于現(xiàn)代公民社會，而不是傳統(tǒng)臣民社會背景。平等主體的普遍性，是公民社會的基礎。理解或相互理解的社會前提就是生活世界中的行動主體的相互承認和相互尊重。毋庸置疑，權力常常侵犯生活世界，將其殖民化。而權力對交往活動所施加的影響，就破壞了對稱性交互主體性條件，由此產生的所謂責任與義務，都具有不對等性。但不對稱性不可產生交往各方都接受的有效性要求，這種有效性要求只有在交往主體的平等性條件下才可產生，進而才可產生具有倫理的束縛性的責任與義務。

從詮釋學的理解到交往行為的理解或相互理解，哈貝馬斯實現(xiàn)了從單主體面向文本的理解到生活世界中的交互主體的理解，即理解的主體轉換。在哈貝馬斯看來，在現(xiàn)代社會條件下，個體主體是以一種交互主體性共存的方式存在的。通過交往活動的理解論，他力圖回答的是在普遍主體作為一種本體存在的社會中，一種社會行為的合理模式是什么的問題。在他看來，類似于胡塞爾式從孤獨的主體來建構交互性現(xiàn)代生活世界的模式是不成功的，因為它仍然保留了笛卡爾式意識哲學的殘余，同時也不是現(xiàn)代生活世界的合理結構圖式。把單主體中心性思維模式清除出去，必然要回答生活世界中交互主體性共存的問題。當然這種交互主體性的共存既不是無條件的自由或放縱，也不是一方對另一方的權力制約性，而是體現(xiàn)為以理解為基礎的相互承認和平等與尊重。