■李 浩/湖南科技大學(xué)馬克思主義學(xué)院

一、前言

人性論是關(guān)切儒家踐仁成圣如何可能的邏輯起點(diǎn)，然而，在先秦儒家那里，人性論并不是從一開(kāi)始就成為一個(gè)問(wèn)題?？鬃忧薪鼘?shí)踐，因人隨事立教，雖以“仁”這一成德核心目標(biāo)和“中庸”這一“為仁之方”，為學(xué)者指出向上一路，卻多以君子為言提點(diǎn)弟子，未言及形上問(wèn)題?？鬃又?，戰(zhàn)國(guó)之世大爭(zhēng)漸興，諸家爭(zhēng)鳴，后孔子時(shí)代的儒學(xué)不得不面對(duì)道德修養(yǎng)何以必須、何以可能的問(wèn)題。為了回答這些問(wèn)題，儒家提出了幾種不同進(jìn)路的人性論思想，為后儒指出了道德修養(yǎng)工夫的根據(jù)。

二、孔子的人性論探微

《論語(yǔ)》一書(shū)中就很少提到孔子講“性”。子貢曾經(jīng)感喟 ：“ 夫子之文章，可得而聞也。夫子之言性與天道，不可得而聞也。”孔子真正討論人性，比較可靠的嚴(yán)格來(lái)講只有一次，即 ：“ 性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也?！?《陽(yáng)貨》)但相近之“性”究竟為何？是“性善”，“性惡”，“性無(wú)善無(wú)惡”，抑或“性有善有惡”，孔子未就其內(nèi)涵作一說(shuō)明。這一表述并未正面論及何謂人性，實(shí)際上是一種生存論上的實(shí)踐功用之需要。

現(xiàn)代新儒家一般認(rèn)為孔子的人性論應(yīng)當(dāng)是或接近“性善”論，以牟宗三、徐復(fù)觀等先生為代表。徐復(fù)觀先生認(rèn)為,性相近的“性”只能是善,而不能是惡的.因?yàn)榭鬃影研耘c天命連在一起,“性”自然是善的。并且，孔子即認(rèn)定仁是內(nèi)在于每個(gè)人的生命之內(nèi),則他雖未說(shuō)明仁即人性，但實(shí)際已表明性是善的。此說(shuō)具有一定代表性。

這一說(shuō)自有其來(lái)處。因?yàn)榭鬃釉朽?：“ 有能一日用其力於仁矣乎？我未見(jiàn)力不足者?！?《八佾》)這樣看來(lái)，人“性相近”，有無(wú)行仁只是用其力的差別，而不是力足與不足的差別。用其力之至極處，則“堯舜其猶病諸”。顯然孔子之仁隱含一種超越的根據(jù)，雖圣王如堯舜，其作為具體現(xiàn)實(shí)的人之局限性也決定了其不可能到達(dá)頂點(diǎn)。又孔子論述君子人格與“為仁之方”，雖常以小人作為對(duì)立面，卻也并未明確否定小人向善的可能性。

然而，以“性善”演繹孔子，畢竟是一種強(qiáng)加，是后儒詮釋需要，殊乖孔子本意，固亦有不能自洽之處?？鬃釉?jīng)明明白白指出 ：“ 中人以上，可以語(yǔ)上也，中人以下，不可以語(yǔ)上也。”(《雍也》) 由于沒(méi)有“在場(chǎng)”，不能還原語(yǔ)境，孔子本意很難確證。但以字面意思理解，孔子應(yīng)至少認(rèn)為，有部分人如“鄉(xiāng)愿”“斗筲之人”，是本性頑固不可教化的。如此，則孔子的人性論依然是模糊的，在新的問(wèn)題背景下有待后賢開(kāi)顯與弘道。

三、思孟學(xué)派的人性論形成理路

(一)子思子的人性論起點(diǎn)

《中庸》據(jù)傳為子思子所作，其核心概念在“誠(chéng)”。關(guān)于“誠(chéng)”的論述，《中庸》有這樣一段文字：

“在下位而不獲于上，民不可得而治矣。獲乎上有道，不信乎朋友，不獲乎上矣。信乎朋友有道，不順乎親，不信乎朋友矣。順乎親有道，反身不誠(chéng)，不順乎親矣。誠(chéng)身有道，不明乎善，不誠(chéng)乎身矣。誠(chéng)者天之道也，誠(chéng)之者人之道也。誠(chéng)者，不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。誠(chéng)之者，擇善而固執(zhí)之者也?！?/p>

本段層層深入，最終落實(shí)到“誠(chéng)”?！罢\(chéng)”又分“誠(chéng)”與“誠(chéng)之”，“誠(chéng)者”不勉不思，“誠(chéng)之者”需要“明乎善”，“擇善而固執(zhí)之”。這說(shuō)明《中庸》認(rèn)為善是人性本根自具，故圣人生而知之，從容中道。普通人不明白這點(diǎn)，需要先明白善是自身本具，才會(huì)修身向誠(chéng)?！吨杏埂芬验_(kāi)“性善”之端，但也存在區(qū)分圣人與普通人的矛盾之處，容易導(dǎo)致關(guān)于人性基礎(chǔ)不同的理解。孟子從普遍人性出發(fā)，必然會(huì)對(duì)這一點(diǎn)提出修正。

一般認(rèn)為屬子思一派的郭店楚簡(jiǎn)《性自命出》篇也有關(guān)于性善的類(lèi)似表述，“篤，仁之方也。仁，性之方也。性或生之。忠，信之方也。信，情之方也。情生于性”。仁，“性或生之”，則仁是人性本具的，這一說(shuō)雖未明確人性本善，卻開(kāi)出了人性有善的可能這一方向。

(二)孟子的人性論基礎(chǔ)

《孟子·告子上》曰 ：“ 惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。”而《公孫丑上》則曰 ：“ 惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也?！边@二處文字稍有差別，而涵義大有不同，也引來(lái)研究者爭(zhēng)訟不休。

楊澤波認(rèn)為，“端”即“初生，開(kāi)始義”，故“四端”實(shí)際說(shuō)明孟子并不認(rèn)為人性就是善的，而是“心有善端可以為善論”。馬振鐸認(rèn)為，“孟子所謂的‘性善’不是道德意義上的善。有人把孟子性善說(shuō)作為一種道德先驗(yàn)論來(lái)加以批判，這是不公正的。因?yàn)槊献拥摹陨啤瘍H僅是一種使人‘可以為善’的能力，如果對(duì)這種能力也加以否定，道德就根本無(wú)法存在?！崩蠲鬏x認(rèn)為，“端”是端倪，端緒之意。良知于此惻隱、羞惡、辭讓、是非的認(rèn)知中顯露一鱗半爪。并認(rèn)為“發(fā)端”含有“未完足”義，依孟子“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也”，既然已經(jīng)具備，又何來(lái)發(fā)端一說(shuō)，如此自相矛盾，性善就落空了。后者表明一種自性的完足，前二者說(shuō)明仁義禮智只是一種人性天賦的一種可能性，還未成為現(xiàn)實(shí)。這是對(duì)孟子人性論認(rèn)識(shí)的一截然不同的分野。

依前者論，善雖根植人性之中，是天賦的能力，但并未完成，終究只是潛在的而不是現(xiàn)實(shí)的，有可能成人成德，也有可能喪失不顯，故需要修養(yǎng)工夫去擴(kuò)大、充實(shí)。依后者論，則人性善且自性完足，所差者只是去欲望之遮蔽，去蔽不是發(fā)展善性，只是恢復(fù)性善之本來(lái)面目，故“求放心”成為人性復(fù)歸的根本需要。這一理解基本延續(xù)了朱子之理路。

需要指出的是，依《說(shuō)文解字》，端本作“耑”?！奥Z，物初生之題也。上象生形，下象其根也。凡耑之屬皆從耑?！比绻@一釋義符合先秦“端”字原意，則楊澤波、馬振鐸諸先生理解為是。然不管以何種進(jìn)路理解孟子“四端”說(shuō)，都必須承認(rèn)孟子“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也”的基本立場(chǎng)。不僅如此，孟子強(qiáng)調(diào)“人皆可以為堯舜”，認(rèn)為性善是每個(gè)人都具備的，圣人與其他人并無(wú)不同。人性本善，其表現(xiàn)所不同只在思和“弗思”而已。人有善之本性或?yàn)樯浦赡?，才有可能踐仁成圣。

四、荀子的人性論

《荀子》第一篇即是《勸學(xué)》，說(shuō)明荀子非常重視學(xué)習(xí)實(shí)踐，而荀子重學(xué)之根本理?yè)?jù)在于他認(rèn)為 ：“ 人之性惡，其善者，偽也?！边@不僅是荀子人性論的明確表達(dá)，也是荀子其他思想的基礎(chǔ)。荀子關(guān)于“性惡論”的表述一直被視為儒學(xué)異端，即所謂歧出者。一般認(rèn)為，荀子的性惡主要指的是生理欲望無(wú)所節(jié)制，并不是生理欲望本身就是惡。只有欲望超過(guò)所需才是惡。這一說(shuō)與宋儒“存天理，滅人欲”中的“人欲”有相似之處。此外，值得注意的是，也有人理解為“性有惡端可以為惡論”?！盎云饌巍钡乃枷胍虿煌J(rèn)知而呈現(xiàn)不同面貌?！皞巍眰鹘y(tǒng)上一直被解釋為人為，這一解讀契合了荀子“天行有常，不為堯存，不為桀亡”的“天人相分”觀，故為主流之看法。但這一觀點(diǎn)有一重大弊端，使得荀子之說(shuō)不能自洽，即如果性本惡，則人向善的動(dòng)力自何而來(lái)。因郭店楚簡(jiǎn)的面世，龐樸等認(rèn)為，“偽”字原作上為下心，故其表示的不是人行動(dòng)的為，而是心為。這在解讀上有著很大區(qū)別，意味著荀子的“化性起偽”事實(shí)上不是人的天性惡而人為導(dǎo)之向善，而是可以理解為“人的性是惡的，善則來(lái)自心的思慮及行為”。這樣理解，則孟子的性善實(shí)質(zhì)上是一先驗(yàn)的道德直覺(jué)，而荀子的性惡是一道德的理智認(rèn)知。但荀子的心性依然是二分的，心性的二分必然導(dǎo)致二元論。

五、先秦儒家主流人性論發(fā)展的內(nèi)在邏輯與必然命運(yùn)

孔子在禮崩樂(lè)壞的現(xiàn)實(shí)環(huán)境下講“仁”，主要考慮的是指出向上一路，為墮落的人性提供一向善的方向，至于人性為何可以“為仁”，孔子沒(méi)有講，在他的時(shí)代可能也不需要講。但孔子不言性與天道，實(shí)際上給后孔子時(shí)代儒學(xué)帶來(lái)了理論上的困境，即“踐仁成圣”缺乏形上的根據(jù)?？鬃訒r(shí)代還不需要面對(duì)的問(wèn)題，后來(lái)儒家在諸家爭(zhēng)鳴的背景下卻不得不回答。

《中庸》有鑒于此，從人性論的進(jìn)路，以“天命之謂性”貫通天人之際。孟子更進(jìn)一步，以“性善”確立人性可以為善之根基，其根據(jù)正在“天命”，“天命”既然產(chǎn)生能具反思精神的人類(lèi)，則其不可為惡，因?yàn)閻菏侨狈Ψ此嫉慕Y(jié)果，故人性必然是向善的。孟子的“盡心知性則知天”極具中國(guó)思維特色，打通天人之路而又排除神的干預(yù)，完成了以“反求諸己”為根本方法的道德進(jìn)路。這一進(jìn)路成為儒學(xué)之主流不是偶然，既契合了殷周革命以來(lái)高揚(yáng)的人文精神，又為日用常行奠定了超越根據(jù)，是儒學(xué)歷劫不隳、對(duì)抗異端的理論所在。

荀子人性論的問(wèn)題在于荀子從宇宙論上割裂了天人關(guān)系，明天人之分的結(jié)果就是取消了天的價(jià)值性，天不再具備超越的形上根據(jù)，因而也不可能為人性的存在提供依據(jù)。天只是自然的天，人性也只是自然的人性，雖基于人類(lèi)社會(huì)生活而必具道德的判斷，終究與天缺乏價(jià)值的關(guān)聯(lián)。消解了超越性終極存在的結(jié)果，就是人的道德不再能夠依賴(lài)超越存在的制約，顯然也不可能單獨(dú)依賴(lài)自身反求諸己的道德自律，因而“隆禮重法”成為邏輯發(fā)展的必然。這也就使得荀子的思想最終不得不合邏輯地發(fā)展到法家。也因?yàn)樯撇皇侨诵詢(xún)?nèi)蘊(yùn)之端，故無(wú)論荀子如何“化性起偽”，終究只是手段的調(diào)整，只具備工具理性的意義。道德在荀子的“性惡論”中注定了只是功利主義的結(jié)果論，而不是道德自根自覺(jué)的目的論。