■李 浩/湖南科技大學馬克思主義學院
人性論是關切儒家踐仁成圣如何可能的邏輯起點,然而,在先秦儒家那里,人性論并不是從一開始就成為一個問題??鬃忧薪鼘嵺`,因人隨事立教,雖以“仁”這一成德核心目標和“中庸”這一“為仁之方”,為學者指出向上一路,卻多以君子為言提點弟子,未言及形上問題??鬃又?,戰(zhàn)國之世大爭漸興,諸家爭鳴,后孔子時代的儒學不得不面對道德修養(yǎng)何以必須、何以可能的問題。為了回答這些問題,儒家提出了幾種不同進路的人性論思想,為后儒指出了道德修養(yǎng)工夫的根據(jù)。
《論語》一書中就很少提到孔子講“性”。子貢曾經(jīng)感喟 :“ 夫子之文章,可得而聞也。夫子之言性與天道,不可得而聞也?!笨鬃诱嬲懻撊诵?,比較可靠的嚴格來講只有一次,即 :“ 性相近也,習相遠也?!?《陽貨》)但相近之“性”究竟為何?是“性善”,“性惡”,“性無善無惡”,抑或“性有善有惡”,孔子未就其內涵作一說明。這一表述并未正面論及何謂人性,實際上是一種生存論上的實踐功用之需要。
現(xiàn)代新儒家一般認為孔子的人性論應當是或接近“性善”論,以牟宗三、徐復觀等先生為代表。徐復觀先生認為,性相近的“性”只能是善,而不能是惡的.因為孔子把性與天命連在一起,“性”自然是善的。并且,孔子即認定仁是內在于每個人的生命之內,則他雖未說明仁即人性,但實際已表明性是善的。此說具有一定代表性。
這一說自有其來處。因為孔子曾感喟 :“ 有能一日用其力於仁矣乎?我未見力不足者?!?《八佾》)這樣看來,人“性相近”,有無行仁只是用其力的差別,而不是力足與不足的差別。用其力之至極處,則“堯舜其猶病諸”。顯然孔子之仁隱含一種超越的根據(jù),雖圣王如堯舜,其作為具體現(xiàn)實的人之局限性也決定了其不可能到達頂點。又孔子論述君子人格與“為仁之方”,雖常以小人作為對立面,卻也并未明確否定小人向善的可能性。
然而,以“性善”演繹孔子,畢竟是一種強加,是后儒詮釋需要,殊乖孔子本意,固亦有不能自洽之處。孔子曾經(jīng)明明白白指出 :“ 中人以上,可以語上也,中人以下,不可以語上也?!?《雍也》) 由于沒有“在場”,不能還原語境,孔子本意很難確證。但以字面意思理解,孔子應至少認為,有部分人如“鄉(xiāng)愿”“斗筲之人”,是本性頑固不可教化的。如此,則孔子的人性論依然是模糊的,在新的問題背景下有待后賢開顯與弘道。
《中庸》據(jù)傳為子思子所作,其核心概念在“誠”。關于“誠”的論述,《中庸》有這樣一段文字:
“在下位而不獲于上,民不可得而治矣。獲乎上有道,不信乎朋友,不獲乎上矣。信乎朋友有道,不順乎親,不信乎朋友矣。順乎親有道,反身不誠,不順乎親矣。誠身有道,不明乎善,不誠乎身矣。誠者天之道也,誠之者人之道也。誠者,不勉而中,不思而得,從容中道,圣人也。誠之者,擇善而固執(zhí)之者也。”
本段層層深入,最終落實到“誠”?!罢\”又分“誠”與“誠之”,“誠者”不勉不思,“誠之者”需要“明乎善”,“擇善而固執(zhí)之”。這說明《中庸》認為善是人性本根自具,故圣人生而知之,從容中道。普通人不明白這點,需要先明白善是自身本具,才會修身向誠?!吨杏埂芬验_“性善”之端,但也存在區(qū)分圣人與普通人的矛盾之處,容易導致關于人性基礎不同的理解。孟子從普遍人性出發(fā),必然會對這一點提出修正。
一般認為屬子思一派的郭店楚簡《性自命出》篇也有關于性善的類似表述,“篤,仁之方也。仁,性之方也。性或生之。忠,信之方也。信,情之方也。情生于性”。仁,“性或生之”,則仁是人性本具的,這一說雖未明確人性本善,卻開出了人性有善的可能這一方向。
《孟子·告子上》曰 :“ 惻隱之心,人皆有之;羞惡之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。惻隱之心,仁也;羞惡之心,義也;恭敬之心,禮也;是非之心,智也。”而《公孫丑上》則曰 :“ 惻隱之心,仁之端也;羞惡之心,義之端也;辭讓之心,禮之端也;是非之心,智之端也?!边@二處文字稍有差別,而涵義大有不同,也引來研究者爭訟不休。
楊澤波認為,“端”即“初生,開始義”,故“四端”實際說明孟子并不認為人性就是善的,而是“心有善端可以為善論”。馬振鐸認為,“孟子所謂的‘性善’不是道德意義上的善。有人把孟子性善說作為一種道德先驗論來加以批判,這是不公正的。因為孟子的‘性善’僅僅是一種使人‘可以為善’的能力,如果對這種能力也加以否定,道德就根本無法存在?!崩蠲鬏x認為,“端”是端倪,端緒之意。良知于此惻隱、羞惡、辭讓、是非的認知中顯露一鱗半爪。并認為“發(fā)端”含有“未完足”義,依孟子“仁義禮智,非由外鑠我也,我固有之也”,既然已經(jīng)具備,又何來發(fā)端一說,如此自相矛盾,性善就落空了。后者表明一種自性的完足,前二者說明仁義禮智只是一種人性天賦的一種可能性,還未成為現(xiàn)實。這是對孟子人性論認識的一截然不同的分野。
依前者論,善雖根植人性之中,是天賦的能力,但并未完成,終究只是潛在的而不是現(xiàn)實的,有可能成人成德,也有可能喪失不顯,故需要修養(yǎng)工夫去擴大、充實。依后者論,則人性善且自性完足,所差者只是去欲望之遮蔽,去蔽不是發(fā)展善性,只是恢復性善之本來面目,故“求放心”成為人性復歸的根本需要。這一理解基本延續(xù)了朱子之理路。
需要指出的是,依《說文解字》,端本作“耑”。“耑,物初生之題也。上象生形,下象其根也。凡耑之屬皆從耑?!比绻@一釋義符合先秦“端”字原意,則楊澤波、馬振鐸諸先生理解為是。然不管以何種進路理解孟子“四端”說,都必須承認孟子“仁義禮智,非由外鑠我也,我固有之也”的基本立場。不僅如此,孟子強調“人皆可以為堯舜”,認為性善是每個人都具備的,圣人與其他人并無不同。人性本善,其表現(xiàn)所不同只在思和“弗思”而已。人有善之本性或為善之可能,才有可能踐仁成圣。
《荀子》第一篇即是《勸學》,說明荀子非常重視學習實踐,而荀子重學之根本理據(jù)在于他認為 :“ 人之性惡,其善者,偽也。”這不僅是荀子人性論的明確表達,也是荀子其他思想的基礎。荀子關于“性惡論”的表述一直被視為儒學異端,即所謂歧出者。一般認為,荀子的性惡主要指的是生理欲望無所節(jié)制,并不是生理欲望本身就是惡。只有欲望超過所需才是惡。這一說與宋儒“存天理,滅人欲”中的“人欲”有相似之處。此外,值得注意的是,也有人理解為“性有惡端可以為惡論”?!盎云饌巍钡乃枷胍虿煌J知而呈現(xiàn)不同面貌?!皞巍眰鹘y(tǒng)上一直被解釋為人為,這一解讀契合了荀子“天行有常,不為堯存,不為桀亡”的“天人相分”觀,故為主流之看法。但這一觀點有一重大弊端,使得荀子之說不能自洽,即如果性本惡,則人向善的動力自何而來。因郭店楚簡的面世,龐樸等認為,“偽”字原作上為下心,故其表示的不是人行動的為,而是心為。這在解讀上有著很大區(qū)別,意味著荀子的“化性起偽”事實上不是人的天性惡而人為導之向善,而是可以理解為“人的性是惡的,善則來自心的思慮及行為”。這樣理解,則孟子的性善實質上是一先驗的道德直覺,而荀子的性惡是一道德的理智認知。但荀子的心性依然是二分的,心性的二分必然導致二元論。
孔子在禮崩樂壞的現(xiàn)實環(huán)境下講“仁”,主要考慮的是指出向上一路,為墮落的人性提供一向善的方向,至于人性為何可以“為仁”,孔子沒有講,在他的時代可能也不需要講。但孔子不言性與天道,實際上給后孔子時代儒學帶來了理論上的困境,即“踐仁成圣”缺乏形上的根據(jù)??鬃訒r代還不需要面對的問題,后來儒家在諸家爭鳴的背景下卻不得不回答。
《中庸》有鑒于此,從人性論的進路,以“天命之謂性”貫通天人之際。孟子更進一步,以“性善”確立人性可以為善之根基,其根據(jù)正在“天命”,“天命”既然產生能具反思精神的人類,則其不可為惡,因為惡是缺乏反思的結果,故人性必然是向善的。孟子的“盡心知性則知天”極具中國思維特色,打通天人之路而又排除神的干預,完成了以“反求諸己”為根本方法的道德進路。這一進路成為儒學之主流不是偶然,既契合了殷周革命以來高揚的人文精神,又為日用常行奠定了超越根據(jù),是儒學歷劫不隳、對抗異端的理論所在。
荀子人性論的問題在于荀子從宇宙論上割裂了天人關系,明天人之分的結果就是取消了天的價值性,天不再具備超越的形上根據(jù),因而也不可能為人性的存在提供依據(jù)。天只是自然的天,人性也只是自然的人性,雖基于人類社會生活而必具道德的判斷,終究與天缺乏價值的關聯(lián)。消解了超越性終極存在的結果,就是人的道德不再能夠依賴超越存在的制約,顯然也不可能單獨依賴自身反求諸己的道德自律,因而“隆禮重法”成為邏輯發(fā)展的必然。這也就使得荀子的思想最終不得不合邏輯地發(fā)展到法家。也因為善不是人性內蘊之端,故無論荀子如何“化性起偽”,終究只是手段的調整,只具備工具理性的意義。道德在荀子的“性惡論”中注定了只是功利主義的結果論,而不是道德自根自覺的目的論。