鄭濟洲

(中共福建省委黨校 黨的建設教研部， 福建 福州 350001)

一、 “哲”意探賾：儒家管理哲學的認識論

“哲學”(philosophy)一詞，是明治維新時期日本學者西周翻譯的，本意是為了 “別于東洲之儒學”。因此，“哲學”一詞在傳入中國之前，具有強烈的西學色彩，他是日本學界“脫亞入歐”的一種表現(xiàn)，這可由井上哲次郎證實。井上哲次郎指出，西周認為“如果把哲學譯為性理學，就會被認為是儒教中的一派，所以采用了哲學的譯語”[1]13-14。這實質(zhì)是日本在學術上脫離中華文化母體，引入近代化學術體系?！罢軐W”傳入中國，代表著近代知識分子對西方文化認識的新階段。1890年，黃遵憲介紹東京大學學科，提到 “哲學 (黃注 ‘講明道義’)”一科。[2]18中國的第一部哲學史著作是陳黻宸的 《中國哲學史》講義(1914年)，隨后出現(xiàn)了謝無量的《中國哲學史》 (1916年)、胡適的《中國哲學史大綱》 (1919年)與宣稱采用 “本土化”研究方法的鐘泰的《中國哲學史》(1929年)等等。但學界公論，真正奠定中國哲學學科基礎的是馮友蘭的 《中國哲學史》上下卷 (1931年、1934年)。新中國建立后，各類中國哲學史教材，如港臺地區(qū)唐君毅、牟宗三、勞思光、羅光等人的著作，甚至馮友蘭晚年的《中國哲學史新編》諸冊，均與之存在承續(xù)關系。筆者認為，“迄今為止的中國哲學研究，基本上只有 ‘以西釋中’一種模式，不存在‘本土化的研究’模式”[3]。

在中國哲學研究的一百多年間，學人在中西之辨的學術氛圍中，致力于還原中國哲學的問題。不可否認的是，借鑒西方哲學的方法和問題來發(fā)展中國哲學是學界的潛在思路。21世紀以來，隨著“中國哲學合法性”問題的深入討論，學人對于中國哲學研究的認知與日俱新。在這一過程中，政治哲學的復盛是學界的一種現(xiàn)象。政治哲學，又可以理解為管理哲學，它所研究的對象是中國古代政治運行過程中的管理智慧。管理哲學(政治哲學)在當代的復盛有一個重要原因，那就是管理哲學(政治哲學)是中國先秦時期哲人哲學思想的重點。正如司馬談在《論六家要旨》中指出：“天下一致而百慮，同歸而殊涂，夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務為治者也，直所從言之異路，有省不省耳?！盵4]3288-3289先秦時期，天下大亂，當時的哲人所要思考的核心問題是如何化解社會的亂象，在這一思考的過程中，他們致力于解釋圣王時代的管理方式，以及闡釋自己對未來理想國家的構思。當代管理哲學的復盛觸及了中國文化奠基時期的核心問題，而管理亦被中國古人視為最有智慧的學問之一。

在先秦諸子中，儒家的管理哲學思想是建立在既有的禮制秩序之上的，而中國古代的統(tǒng)治者對儒家管理哲學思想的使用，使儒家成為了中國思想史上的顯學?；仡櫄v史，儒家管理哲學思想是中國古代的治理思想的主軸，早在三代時期，儒家管理哲學就被古代的帝王視作一種智慧。《尚書·皋陶謨》有言：“知人則哲，能官人?！盵5]149《爾雅》釋“哲”為“智”，從“知人曰哲”中可以看出，認識人在中國古代是一種至高的智慧。而在這句話中，認識人的目的是使用人，讓人才在管理上發(fā)揮出應有的作用。中國古代管理者所追求的智慧是一種以知人為起點的管理智慧。因此，我們可以說，認識論是儒家管理哲學的邏輯起點。

在西方哲學史上，對于認識論的專門研究是近代以后的事。在英語中，古典認識論被稱為gnosiology，指一種精神活動，包括知識性與非知識性的認識活動。受19世紀實證主義思潮的影響，現(xiàn)代認識論則僅限于知識性的活動，英語的表述是epistemology，又稱為theory of knowledge，指“關于知識的理論”，故又稱為“知識論”。知識論研究的主要內(nèi)容包括認識(知識)的前提、基礎、本質(zhì)和結構，認識(知識)的發(fā)生、發(fā)展的過程及其規(guī)律，認識的真理性標準等等。儒家管理哲學的認識論有別于西方哲學的認識論，它具有極強的實踐性。這種實踐性表現(xiàn)為兩個向度，一個是“知言”，另一個是“觀行”，以下分而述之。

關于“知言”，在《論語·堯曰》中孔子說：“不知言，無以知人也”[6]1379。在孔子看來，通過語言是可以認識一個人的品質(zhì)的。對于“知言”，孟子有一段精彩的論述。孟子在與他的學生公孫丑的對話中，他認為自己的特長是：“我知言，我善養(yǎng)吾浩然之氣”。孟子是這樣來解釋“知言”的：“诐辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮”。孟子認為，通過提升對言語的認知，是可以培養(yǎng)自己的氣質(zhì)的。在此 ，孟子區(qū)分了“我”與“吾”，將“我”視為修煉的主體，將“吾”視為修習的目標和修習的目標所在。孟子沒有將“我”與“吾”割裂，作為“大我”的“吾”是作為“小我”的“我”不斷自新的結果。而“知言”，正是孟子從“小我”修煉成“大我”的一種認識論的途徑。

關于“觀行”，在《論語·公冶長》 中，孔子說：“聽其言而觀其行”[6]313。對于一個人的觀察，孔子強調(diào)言和行的統(tǒng)一。在孔子看來，言和行都是一種外在的踐行，通過一個人的外在表現(xiàn)，可以發(fā)現(xiàn)這個人的內(nèi)在本心?？鬃诱f：“始吾于人也，聽其言而信其行；今吾于人也，聽其言而觀其行。于予與改是?！盵6]313孔子說這番話的背景是他的學生宰予在白天睡覺，這對于珍惜時間的孔子來說是非常反感的事，因此他嚴厲地批評了自己的學生?？鬃优囵B(yǎng)弟子的目的是使其成為在位的執(zhí)政者，孔子對弟子的認知，能夠激勵他們的成長，指引他們的發(fā)展。所以，孔子非常注意對自己的弟子的認知。根據(jù)《史記·仲尼弟子列傳》的記載，孔子說：“吾以言取人，失之宰予；以貌取人，失之子羽”。作為一個具備極高智慧的圣人，孔子都難免在認知弟子人格時犯下錯誤，更不用說一般人了。由此可見，“知人”在儒家管理哲學中是非常重要的智慧，認識論是儒家管理哲學的根基，它是儒家管理哲學的邏輯基點。

二、 因材施用：儒家管理哲學的方法論

“知人曰哲”彰顯了對人才的認識，是儒家管理哲學的起點，換言之，儒家管理哲學是從認識論出發(fā)的。認識論促成了儒家管理哲學對人的判斷，由此產(chǎn)生了儒家管理哲學的方法論，即如何去使用一個人才。筆者將儒家管理哲學的方法論界定為“因材施教”?！洞蟠鞫Y記·主言》指出：“仁者莫大于愛人，知者莫大于知賢，政者莫大于官賢?！盵7]8在儒家看來，一個好的管理者必須對被管理者施以仁愛，必須用自己的智慧認識賢者、任用賢者。孔子作為儒家的代表人物，他認為一個具備德性的君主必須具有舉賢任能的執(zhí)政能力，繼而達到“無為而治”的執(zhí)政效果。

《論語·為政》有言：“為政以德，譬如北辰居其所而眾星拱之?！盵6]61孔子在“為政以德”章中用眾星拱衛(wèi)居于中心的北辰星來比喻為政者以德治國就會得到所有人的擁戴，其背后蘊藏著君主以德治國所能帶來的巨大政治效益。然而，孔子的“為政以德”思想每每被后世注家理解為用勞心的、無為的方式來行政。例如《論語注疏》載包咸曰：“德者無為，猶北辰之不移而眾星拱之?！盵8]15面對何晏“德者無為”的論斷，清毛奇齡提出批評，他在《論語稽求篇》中說：“包注‘德者無為’，此漢儒攙和黃老之言?！侮坍悓W本習講老氏，援儒入道。況出其意見以作集解，固宜獨據(jù)包說，專主無為。……‘為政以德’，正是有為，孔子已明下一‘為’字。則縱有無為之治，此節(jié)即斷不可用矣。況為政則尤以無為為戒者?！抖Y記》：‘哀公問為政，孔子曰：政者正也。君為正，則百姓從政矣。君之所為，百姓之所從也；君所不為，百姓何從？’……孔子此言若預知必有以無為為解，為政者，故不憚諄諄告誡，重言疊語。……則實與《論語》相表里者”[9]140-141。毛奇齡認為用“無為之說”來解釋孔子的“為政以德”，是用黃老之言來理解儒家的政治哲學，兩家的治道迥異，何晏與包咸的解釋是不可取的?？鬃拥摹盀檎缘隆北厝话鞯挠袨椋凇抖Y記》哀公問為政中，孔子反復強調(diào)君主的作為，因此不能用“無為”來理解孔子的“為政以德”。

有趣的是，當我們下意識地將黃老道家的“無為而治”與孔子的“為政以德”作區(qū)別時，殊不知中國思想史上第一次提出“無為而治”的竟然不是道家先哲而是孔子?！墩撜Z·衛(wèi)靈公》載：“無為而治者，其舜也與？夫何為哉？恭己正南面而已矣。”[6]1062《易·說卦》：“圣人南面而聽天下，向明而治?！盵10]620“南面”實為“面南”，中國地處北半球，所見太陽位置偏南，在上位者面向南方，正對陽光，盡顯尊嚴。所以古代以坐北朝南為尊位，天子見諸侯，諸侯見群臣，卿大夫見僚屬，都是面南而坐。聯(lián)系“無為而治”章和“為政以德”章，我們發(fā)現(xiàn)“恭己正南面”不就是“譬如北辰居其所而眾星拱之”嗎？如此看來“為政以德”與“無為而治”存在著某種內(nèi)在的關聯(lián)。

《漢書·董仲舒?zhèn)鳌酚涊d：“故孔子曰：‘亡為而治者，其舜乎？’改正朔，易服色，以順天命而已，其余盡循堯道，何更為哉？”[11]2518董仲舒通過公羊學托古改制的理論為舜的“為政以德”提供了一種解釋。毫無疑問，對于剛剛建立王朝或繼位的君主，確立國家的政治制度是其首要的政治作為。然而在更長久的執(zhí)政過程中，有德性的君主的最重要的政治活動，莫過于通過自己的德行來凝聚人心，舉賢任能。何晏在《論語集解》中說：“言任官得其人，故無為而治。”[2]236根據(jù)《史記·五帝本紀第一》的記載：“昔高陽氏有才子八人，世得其利，謂之‘八愷’。高辛氏有才子八人，世謂之‘八元’。此十六族者，世濟其美，不隕其名。至于堯，堯未能舉。舜舉八愷，使主后土，以揆百事，莫不時序。舉八元，使布五教于四方，父義，母慈，兄友，弟恭，子孝，內(nèi)平外成。”[4]35由此可見，舜在繼位之后，任用了堯所不能使用的人才，定時序，崇教化，使得五倫和睦，四海升平。

舜為政以德，以致獲得人才，通過任用賢才，最終達到“無為而治”。歷來儒者都認為舜的“無為而治”源于其“所任得其人”[12]3677。《論語·泰伯》載：“舜有臣五人而天下治。武王曰：‘予有亂臣十人?！鬃釉唬骸烹y，不其然乎？唐虞之際，于斯為盛。有婦人焉，九人而已。三分天下有其二，以服事殷。周之德，其可謂至德也已矣?！盵6]552-559在此孔子揭示了舜及周代圣王能夠平治天下的關鍵，就在于通過自己的德性獲得了人才。在中國古代，一個帝王的德性如何直接決定著他能獲得怎樣的人才，因此修身成德是每一個有志于成就事業(yè)的君王一生孜孜不倦的追求?！抖Y記·中庸》說：“為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁?！盵13]95這里的“為政在人”揭示了人才對于政治運行的重要性，而“取人以身”則預示著為政者的修身能夠提高君德，并在德性的引領下獲得人才。

“因材施用”作為儒家管理哲學的方法論，它所要求的是一個執(zhí)政者能夠通過自己的智識將正確的人放在正確的位置，發(fā)揮出最好的管理效用。毫無疑問，“知人”凸顯了管理者的智慧。然而儒家管理哲學的可貴之處在于，它不僅強調(diào)管理者的“智”，更強調(diào)管理者的“仁”。在儒家那里，一個管理者首先應當是一個具有仁愛之德的人，在儒家學者看來，一個具備德性的人一定具有著“知人”的能力。因此，儒家管理哲學中“因材施用”的方法論與“知人曰哲”的認識論是互為補充的。從發(fā)生的次序上看，“知人曰哲”的認識論先于“因材施用”的方法論，而從哲學的層次上看，“因材施用”的方法論高于“知人曰哲”的認識論。

三、 明禮通天：儒家管理哲學的本體論

“知人曰哲”是儒家管理哲學的認識論，“因材施用”是儒家管理哲學的方法論，“明禮通天”則是儒家管理哲學的本體論。本體論是哲學的核心，是哲人思想的結晶。筆者認為，儒家管理哲學的本體構建，是建立在知人的認識論和用人的方法論之上的。哲人因為有了認識論的深度和方法論的成熟，他才逐漸具有了本體論的高度。儒家管理哲學的本體論并不是建立在哲人對世界的構思之上，而是建立在哲人在知人和用人的過程中對既有的禮制秩序的反思之上。哲人對禮制秩序的反思，強化了對禮治秩序管理者的認識論，升華了儒家管理哲學的方法論，由此形成儒家管理哲學的本體論。孔子作為儒家的代表人物，他的管理哲學的本體論就是建立在對于禮制秩序的思考之上的。

《論語·子罕》中載，子畏于匡，曰：“文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？”[6]578-579《論語·述而》載，子曰：“天生德于予，桓魋其如予何？”[6]484《史記·孔子世家》還原了后一處話語的情境，孔子去曹適宋，與弟子習禮大樹下。宋司馬桓魋欲殺孔子，拔其樹。孔子去。弟子曰:“可以速矣。”孔子曰：“天生德于予，桓魋其如予何？”[4]1921通過上述兩處引文，我們可以看出孔子認為個人意識是與天命相通的。當受困于匡時，孔子認為自己獲得了上天所授予的傳布禮樂文化的使命；當遇難于宋時，孔子申明自己的德行是上天授予的。

與當時人對孔子生而得“天命”的認識不同，孔子認為自己獲得“天命”是長時間積累的過程，《論語·述而》載子曰：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也”[6]480?？鬃舆€說：“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩?！盵6]70-76(《論語·為政》)此處引文可視為孔子的晚年定論，它意味著，經(jīng)歷了五十年左右的時光，孔子才確信自己知曉了“天命”。既然孔子否定了自己的“生而知之”，那么他是通過怎樣的過程才“知天命”的呢？筆者認為，孔子“知天命”源于他對禮樂文化長時間的學習和探索。

《論語·季氏》記載了孔子對孔鯉“學禮以立”的教誨，而在《論語·堯曰》中，孔子說：“不知禮，無以立”[6]1378。結合他“三十而立”的晚年斷語，我們可以得出，孔子認為禮樂文化是人安身立命的基本條件。我們知道孔子“年少好禮”[4]1908，到了三十多歲時，他已經(jīng)是魯國最負盛名的禮學專家。魯國貴族孟僖子將死前召其大夫曰：“禮，人之干也；無禮，無以立。吾聞將有達者曰孔丘，圣人之后也……臧孫紇有言：‘圣人有明德者，若不當世，其后必有達人?！衿鋵⒃诳浊鸷酰课胰臬@，必屬說與何忌于夫子，使事之，而學禮焉，以定其位。 ”[14]1388后來何忌(即孟懿子)果然和另一位魯人南宮敬叔同時“師事仲尼”。孟僖子的臨終遺言將孔子視為“圣人之后”，并認為孔子之所以可以成為圣人，是因為他領悟了禮樂文化的真諦，并以此為基礎具有了圣人之德。

在孔子的思維世界中，禮是德的表現(xiàn)，德內(nèi)蘊于禮中，孔子往往用“仁”來指代禮中之“德”?？鬃诱f：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”[6]142(《論語·八佾》)由此可見，禮與仁互為表里，禮是仁的外在行為，仁是禮的內(nèi)在德性?？鬃訉ΧY的長時間的學習，是一個內(nèi)在超越的過程，這一超越使孔子探索到天命的真諦，領悟到了天命之德(仁)?？鬃釉f：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”[6]1227(《論語·陽貨》)，當孔子證悟天命時，他與天的對話是精神的往來，不需要用言語，內(nèi)心的一點靈犀就能知曉天命的詔示。人們稱孔子為“圣人”，認為只有他獲得了天命，孔子雖不以“圣人”自居，但他自信德可通天，他甚至認為普天之下只有“天”真正理解他。他說：“不怨天，不尤人。下學而上達。知我者，其天乎！”[6]1019(《論語·憲問》)孔子通過學禮而知曉“天命”，而“天命”的詔示讓他確信在天地之間，唯孔子知天，也只有天知孔子。

禮的本源在天，孔子通過學禮，一次次靠近天命之真諦。當夫子之德合于天賦之禮時，他被人們稱為“圣人”，認為他生來獲得了天命。而孔子清楚自己獲得天命是“下學而上達”的結果，他勉勵弟子勤奮學習，告訴他們“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言”(《論語·季氏》)。在孔子看來，天命對每一個人開放，只要你堅持學禮，不斷行禮，你就在不斷地與“天命”靠近?？鬃诱J為，天命是一種德行，是“仁”，他之所以自信“天生德于予”，正是由于他領悟了天命之“仁”。

孔子的學禮是一個知禮的過程，但是，他的知禮不是為了“禮”本身，而是為了“禮”之用。對于管理者來說，“禮”的作用就在于管理國家，儒家學者對禮的闡釋，是為了更好地治理國家。在“知人曰哲”的認識論和“因材施用”的方法論之上，哲人通過明禮，構建了自己的本體論。儒家管理哲學的本體論是對禮制秩序的形上構建，闡發(fā)禮制秩序中的仁德之理，統(tǒng)攝“知人曰哲”的認識論和“因材施用”的方法論。儒家管理哲學的本體論來自于認識論與方法論的實踐智慧，又反作用于認識論和方法論。

在既往的哲學研究中，我們習慣用本體論—認識論—方法論的邏輯進路來構建哲學的大廈。在筆者看來，這種思路是典型的西方哲學式的，中國哲學的特征就在于它的現(xiàn)實感。因此，當我們構建中國哲學的體系時，必然要將中國哲學的現(xiàn)實智慧作為我們的邏輯起點。儒家管理哲學作為當代中國哲學的一種形態(tài)，它的邏輯構建要依從儒家的自由思路，從“知人曰哲”的認識論開始，演進到“因材施用”的方法論，直至對于“明禮通天”的本體論的構建。筆者認為，儒家管理哲學的認識論—方法論—本體論的邏輯進路符合儒家哲學的自有邏輯。