摘要：“遺民”，通常指國破家亡之后，拒絕進(jìn)入新朝為官的前朝士人。王夫之作為明清易代之際的大儒，在明代滅亡之后拒絕進(jìn)入清朝為官，遺而不忘世，幽棲以保身進(jìn)而全道，而非活在當(dāng)世之外，通過“立德”、“立功”、“立言”三種途徑來實(shí)踐其作為明遺民的生命意義與價(jià)值追求，因此，“遺”是一種對民間意義的確認(rèn)。

關(guān)鍵詞：王夫之;明遺民;立言

一、關(guān)于“遺民”的界定

“遺民”一詞最早見于《左傳》和《孟子》。

閔公二年：“衛(wèi)之遺民男女七百有三十人”;襄公二十九年：“其有陶唐氏之遺民乎”;哀公四年：“司馬致邑立宗焉，以誘其遺民，而盡俘以歸?！保?）

《云漢》之詩曰：“周馀黎民，靡有孑遺。”信斯言也，是周無遺民也。（2）（《孟子·萬章上》）

可見此時(shí)“遺民”一詞的含義比較廣泛，通常指遺留之民，既可指前朝遺留下來的人，又可指劫后余生之人。元末明初及明代以降，“遺民”的概念逐漸縮小，多指國破家亡之后，拒絕進(jìn)入新朝為官的前朝士人。至清初，此概念有逐漸固定下來的趨勢，使用頻率也較之前更加頻繁，但對此詞的界說并未明確。清人歸莊為友人朱子素《歷代遺民錄》作序時(shí)，對“遺民”一詞引入了新的參考內(nèi)涵。

孔子表逸民，首伯夷、叔齊;《遺民錄》亦始于兩人，而其用意則異。凡懷道抱德不用于世者，皆謂之逸民;而遺民則惟在廢興之際，以為此前朝之所遺也。（3）

歸莊認(rèn)為，其友朱子素的《歷代遺民錄》記錄的“遺民”，實(shí)應(yīng)分為兩種，一種是胸中懷有道德理想?yún)s不在朝廷為官的“逸民”，“逸民”的存在與國家興廢無關(guān);第二種“遺民”則是特指國破家亡之后由前朝存留下來的不仕新朝之人。也就是說，無論是“遺”還是“逸”，都必須以“士”的身份作為前提，因而在明清易代之際這種特殊的歷史情境下，“遺”就是“士”的一種存在方式，是“士之為士的一種證明”（4）。反過來，與其說“遺民”與“逸民”的區(qū)分出之于個(gè)人心態(tài)與志向，不如說是只有士大夫才能做的選擇。這種選擇是士大夫的特殊自由，也是其特殊困境和痛苦之源。如趙園所說，在這種意義上看來，“遺民”以特殊情境，將士的角色內(nèi)容呈示了。甚至可以說，遺民未必是特殊的士，“士”倒通常是某種意義、某種程度上的“遺民”了。（5）因此，謝正光指出，歸莊的這種“遺”、“逸”之辨是“遺民史上一極重要之觀念”（6），筆者同樣以為歸莊此界定較為中肯，故本文采用此說，但需要強(qiáng)調(diào)的是，就“明遺民”來說，特指歷了由明入清這一歷史階段的人，至于其前朝身份是天子之臣也好，布衣百姓也罷，本文都不再加以細(xì)分，統(tǒng)一以明遺民視之，正如清人卓爾堪在其選輯的《明遺民詩》的《凡例》中說：“茲集名遺民詩。自顯仕以及布衣，咸曰遺民?！保?）

臺灣學(xué)者謝明陽在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步指出，所謂“浮屠中之遺民”也應(yīng)該被當(dāng)作遺民來看待，如全祖望《南岳和尚退翁第二碑》論弘儲：“退翁本國難以前之浮屠，而耿耿別有至性，遂為浮屠中之遺民，以收拾殘山剩水之局，不亦奇乎？”（8）弘儲禪師在國難前已經(jīng)出家，對他來說本無所謂出仕與否，但弘儲禪師廣納明朝遺臣為弟子，并始終不忘故國，其本質(zhì)上仍舊是前朝所遺之民，此類僧人即所謂“浮屠中之遺民”。

要言之，“明遺民”概念的界定應(yīng)是以“懷有故國之思且不仕于清”（9）為判斷標(biāo)準(zhǔn)，如此的判斷結(jié)果可進(jìn)一步在有清以來的諸種明遺民傳記中求得證實(shí)，曾名列各種明遺民名錄之人，除去極少數(shù)特例，大致皆可認(rèn)定為遺民無誤。

二、明遺民王夫之的生命價(jià)值追求

故國滅亡的事實(shí)已成，每一個(gè)士大夫都面臨著是否應(yīng)該殞身殉國的艱難抉擇，即“死節(jié)”與“遺民”的兩難困境。選擇“死節(jié)”的忠義之士在完成選擇的一剎那也就完成了對故國忠心的全部表達(dá)，而選擇成為“遺民”的這些人，卻要在面臨艱難抉擇的同時(shí)一并找尋到足以支撐自己延命于世的生存意義，之后時(shí)刻謹(jǐn)記這份決心，在掙扎與苦悶中為之奮斗，直至終老。對于后者來說，所謂費(fèi)盡心血追求的生命價(jià)值即是用有限的生命為將來創(chuàng)造無限的意義，苦在當(dāng)下，福澤后世，以期達(dá)到春秋魯大夫叔孫豹所言“大上有立德，其次有立功，其次有立言”（10）（襄公二十四年）的“不朽”之境。因此，“立德”、“立功”、“立言”也就成為了明遺民的三種追求生命意義的途徑：“立德”即藏身立命，不仕新朝;“立功”即奔走呼號，意圖復(fù)國;“立言”即著書立說，以發(fā)后世。無論選擇三種之中的哪一種，執(zhí)行起來的途徑與方式固然不同，但其貫徹“不朽”生命內(nèi)涵的最終指向卻是一致的。

具體到王夫之本人，首先，從“立功”的角度來看，亡國之初，王夫之為復(fù)國大業(yè)實(shí)際參與抗清活動的事實(shí)是毋庸置疑的，直至順治七年（1650年）永歷帝去往南寧，王夫之返回故里并以遺民自居，心知復(fù)國無望遂隱居不出，故其“立功”的成分與同時(shí)期其他遺民如錢澄之、方以智相較略少。

再看“立德”代表的隱居不仕。這是知道復(fù)國之事終無善果之后王夫之選擇的第二條道路，但同為“歸隱”，出于個(gè)人心態(tài)和生活水平要求的不同，歸的呈現(xiàn)結(jié)果也是不盡相同的。如唐甄在其文《田間先生八十壽序》中描述錢澄之隱居之處：

先生之居……有林有沼，有田有壟，有圃有場，有塒有牢，可陟可航，可耕可漁，可樹可蓄，可蔬可瓜;有仁子，有六孫，有六曾孫，長者可攜，幼者可抱;蓄以待殺，漁以待煎，其余物用，大抵皆備。（11）

錢澄之歸隱之地自然環(huán)境優(yōu)美，土地肥沃適于耕種，家庭生活輕松和睦，人際關(guān)系簡單親密，彼此之間互幫互助，生活的舒適遠(yuǎn)勝大富之家，宛若世外桃源，可見錢澄之的晚年生活是極為恬淡安逸的。與之相對比，再來看看王夫之的居處：

船山，山之岑有石如船，頑石也，而以得名。其岡童，其溪渴，其靳有之木不給于榮，其草癯靡紛披而恒若凋，其田縱橫相錯(cuò)而隴首不立，其沼凝濁以停而屢竭其瀕，其前交蔽以絯送遠(yuǎn)之目，其右迤于平蕪而不足以幽，其良禽過而不棲，其內(nèi)趾之獰者與人肩摩而不忌，其農(nóng)習(xí)視其堘埒之坍謬而不修，其俗曠百世而不知琴書之號。（12）

窮山惡水，滿目荒蕪，這樣的形容應(yīng)該說毫不夸張，但王夫之并不覺得苦。嚴(yán)子陵退居富春山，司空圖避入王官谷，林和靖隱于西湖孤山，上天給予他們清麗山水，大地給他們奉上豐沛林泉，然而這些都不是王夫之認(rèn)同的歸隱之處。船山乃鄉(xiāng)野頑石之地，沒有什么可借以名揚(yáng)四海，亦妄言傳世與未來，人們可能偶然說到它，然后又很快忘記，唯一不變的是船山永遠(yuǎn)是那塊頑石。王夫之因地僻而久藏，以山自比又以山自勵(lì)，既然早已站定明遺民的立場，就沒權(quán)利談什么富足安逸、頤養(yǎng)天年，他以貧瘠之壤砥礪一己之志，獨(dú)自肩負(fù)起功在將來的濟(jì)世之學(xué)。也許，石船山正是王夫之內(nèi)心真正的安逸之處，嶙峋凄冷的瘦石配倔強(qiáng)孤獨(dú)的靈魂，可謂妙哉。

最后看“立言”。似乎每一個(gè)留名青史的明遺民最終都會走上這條路，因?yàn)樽怨艔?fù)國之事無一功成，僅做到歸隱不仕又難彰顯士人救世情懷，復(fù)國無望的苦悶與內(nèi)圣外王的理想遂通過著書立說的方式傳達(dá)出來。王敔在《大行府君行述》中說：

亡考慨明統(tǒng)之墜也，自正、嘉以降，世教早衰，因以發(fā)明正學(xué)為己事……自入山以來，啟甕牗，秉孤燈，讀十三經(jīng)、廿一史及朱、張遺書，玩索研究，雖饑寒交迫、生死當(dāng)前而不變。迄于暮年，體羸多病，腕不勝硯，指不勝筆，猶時(shí)置楮墨于臥榻之旁，力疾而纂注。顏于堂曰：“六經(jīng)責(zé)我開生面，七尺從天乞活埋?！保?3）

隱入山林的王夫之并未因故國已亡而灰心喪氣，反而屏氣凝神的認(rèn)真思考亡國因由，更加堅(jiān)定的把傳先圣教誨、保文化傳承的重?fù)?dān)獨(dú)攬于身，傾注之后全部的精力研習(xí)學(xué)術(shù)，“船山者即吾山”（14）代表的不僅僅是衛(wèi)道殉國者的高風(fēng)亮節(jié)，更是時(shí)代巨人偉大哲思的精神載體和誓死捍衛(wèi)民族振興的泣血抗?fàn)帯?/p>

三、無命殉國：王夫之“隱居立言”之原因

如前文所說，選擇存活于世的明遺民需要肩負(fù)比殉國者更多的苦痛與責(zé)任，活著并不是因?yàn)槲窇炙劳?，而是為了完成未盡的事業(yè)?！睹献印けM心上》有言：“天下有道，以道殉身;天下無道，以身殉道?！贝蟮廊暨€行于天下，就以自己為媒介廣泛宣傳，使大道得以推行;若天下已無大道可言，就只能殺身以成仁了。既然王夫之已然將生死置之度外，又為什么要千辛萬苦的藏于深山呢？這不是跟殺身成仁相抵牾嗎？我們不妨透過“殺身”的現(xiàn)象看其本質(zhì)，從更深的層次來看，王夫之的“以身殉道”就“以身守道”，不作踐自己，保存自己有限的生命去守護(hù)正當(dāng)?shù)男拍?，不能隨隨便便把自己丟棄到渾噩的現(xiàn)實(shí)中去。王夫之既已放棄“立功”，返身儒家本位的傳統(tǒng)、傳承先圣兼善天下之大道的任務(wù)自然被提升至首位，想到獨(dú)自一人肩負(fù)著重開六經(jīng)生面之責(zé)，踽踽前行在業(yè)已荒蕪的圣道上，王夫之怎能不悲不哀？

王夫之的歸隱與被吳三桂逼迫寫《勸進(jìn)表》有直接關(guān)系，他一邊大呼“我安能作此天不蓋、地不載語耶！……某先朝遺臣，誓不出仕，素不畏死。今何用不祥之人，發(fā)不祥之語耶”（15），一邊逃入深山去了，之后自題墓志銘：

抱劉越石之孤忠而命無從致，希張橫渠之正學(xué)而力不能企。幸全歸于茲丘，固銜恤以永世。

墓志銘借劉琨試圖恢復(fù)西晉之心表白自己想要復(fù)興大明的強(qiáng)烈愿望，但與之不同的是，劉越石因恢復(fù)西晉未成而死，王夫之卻遺憾于自己無命殉國。

何謂“無命殉國”？孔子言：“時(shí)也，命也”，即時(shí)機(jī)決定命運(yùn)?！皶r(shí)”就是機(jī)緣、際遇，是人生在世所遇的外部客觀條件;“命”就是命運(yùn)、命數(shù)，是人在生理機(jī)體方面所受到的限制，也是外部環(huán)境變化給個(gè)體帶來的影響。“無時(shí)”與“無命”看似是兩種環(huán)境造成的不同結(jié)果，實(shí)則彼此之間難以完全肅清，王夫之的“無命殉國”說的就是沒有為了國家去死的客觀機(jī)緣和正當(dāng)理由。墓志銘中“全歸”一詞值得留意，這里指的是《禮記·記義》所載樂正子春引“曾子聞諸夫子”的話：“父母全而生之，子全而歸之，可謂孝矣。不虧其體，不辱其身，可謂全矣?！薄安惶澠潴w”就是《孝經(jīng)》所言“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷”。身為儒者的王夫之選擇“幽棲”以“避難”，“避難”旨在“全身”，“全身”的目的則是“全道”。醇儒君子的終極關(guān)懷，不僅要成一己之德，更要心系蒼生，為天下萬民謀福祉、作表率，至死不剃發(fā)、不易服，是對父母、家國甚至是歷史文化傳統(tǒng)盡孝、盡忠的體現(xiàn)。

王夫之既沒有瞿式耜那樣的守土之責(zé)，又不似何騰蛟有被俘之恥，他終究沒能得到為國捐軀的機(jī)遇。如果王夫之鐵了心非死不可，也不是不能做到，只是這樣的死沒有足夠的價(jià)值，沒有價(jià)值的死和沒有價(jià)值的生，都是為真正的儒者所鄙棄的。因此，王夫之在“立功”的嘗試中經(jīng)歷了失敗之后走上“隱居立言”的道路，“遺”而“不忘世”是明遺民更加普遍的生存態(tài)度，他們并非活在當(dāng)世之外，他們拒絕的只是“朝廷”二字代表的那個(gè)空間，在這個(gè)意義上，“遺”可以說是一種對“民間意義”（16）的確認(rèn)。

注釋：

楊伯峻：《春秋左傳注（修訂本）》，北京：中華書局，2009年，第266、1163、1628頁。

[清]焦循：《孟子正義》，北京：中華書局，1987年，第638頁。

[清]歸莊：《歸莊集》，上海：上海古籍出版社，1984年，第170頁。

趙園：《明清之際士大夫研究：作為一種現(xiàn)象的遺民》，北京：北京師范大學(xué)出版社，2014年，第11頁。

同上。

謝正光：《明遺民傳記索引》，上海：上海古籍出版社，1992年，第3頁。

卓爾堪選輯：《明遺民詩》，北京：中華書局，1961年，第3頁。

全祖望：《鮚埼亭集》，臺北：華世出版社，1977年，卷十四，第177頁。

何冠彪：《明末清初學(xué)術(shù)思想研究》，臺北：臺灣學(xué)生書局，1991年，《論遺民之出處》，第102-105頁。

楊伯峻：《春秋左傳注（修訂本）》，第1088頁。

[清]唐甄：《明清思想經(jīng)典叢書·潛書校釋》，黃敦兵校釋，長沙：岳麓書社，2011年，第283頁。

《船山全書》第十五冊《薑齋文集·船山記》，第128頁。此文作于清康熙三十年（1691年），是王夫之生前最后一篇作品。

《船山全書》第十六冊，王敔：《大行府君行述》，第73頁。

《船山全書》第十五冊《薑齋文集·船山記》，第129頁。

《船山全書》第十六冊，王敔：《大行府君行述》，第75頁。

趙園：《明清之際士大夫研究：作為一種現(xiàn)象的遺民》，第174頁。

作者簡介：楊柳青，女，1993年生于山東濟(jì)南，山東大學(xué)文學(xué)院博士研究生，主要從事先秦兩漢文學(xué)研究。