陶武

摘要：人格問題一直為古今中外哲學(xué)家所關(guān)注。乾嘉漢學(xué)主將戴震從三個(gè)方面詮釋儒家理想人格內(nèi)涵：士者以究心學(xué)術(shù)、心系民生為本，君子以仁欲兼得、聞道教化為要，圣人以仁智中和、自然無失為歸。戴震理想人格思想呈現(xiàn)了傳承與創(chuàng)新、批判與反思、超越與局限等特征，并在理想人格培養(yǎng)的基本原則、有效途徑和信心源泉等方面表現(xiàn)出諸多獨(dú)到之處。對(duì)此論題的研究于探尋戴氏人格理想和精神追求，促進(jìn)當(dāng)前公民理想人格塑造應(yīng)當(dāng)有所助益。

關(guān)鍵詞：戴震;理想人格;詮釋;特征;啟示

中圖分類號(hào)：B249 ? ?文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A ? ?文章編號(hào)：1001-862X（2020）03-0100-006

人格問題一直為古今中外哲學(xué)家所關(guān)注。理想人格是人們追求的蘊(yùn)含于內(nèi)、形諸于外的理想人生境界。儒家哲學(xué)認(rèn)為：“人是群體的人，個(gè)人應(yīng)服從家庭和國(guó)家，通過修身、齊家、治國(guó)、平天下的途徑達(dá)到人格的完善?！盵1]身為乾嘉漢學(xué)翹楚，戴震更為關(guān)注義理之學(xué)，他秉承“正人心之要”的夙愿，致力儒家理想人格的詮釋與踐履?；趯W(xué)界對(duì)此議題涉獵不多，本文就戴震理想人格的詮釋、特征與啟示進(jìn)行思考，以期探尋戴氏人格理想和精神追求，助益當(dāng)前公民理想人格塑造。

一、戴震理想人格的詮釋

“理想人格是一個(gè)社會(huì)、一個(gè)民族文化中人們最推崇的人格范型，這種人格范型最典型地體現(xiàn)了該社會(huì)文化的基本特征和價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)?！盵2]在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)，儒家最為推崇理想人格構(gòu)建。研讀戴震著作發(fā)現(xiàn)，他對(duì)士者、君子以及圣人理想人格的詮釋與實(shí)踐不僅豐富了傳統(tǒng)儒家理想人格內(nèi)涵，也為深究戴震哲學(xué)內(nèi)涵與精神實(shí)質(zhì)提供有益途徑。

（一）士者以究心學(xué)術(shù)、心系民生為本

儒家理想人格具有鮮明的層級(jí)性與遞嬗性，孔子有庶人、士、君子、大人、賢者、圣人的區(qū)別，荀子同樣記載孔子“人有五儀”（庸人、士、君子、賢人、大圣）的分疏?？梢?，“士”標(biāo)榜了先秦儒家獨(dú)立人格覺醒的最初范型。中國(guó)有著世界文化史上最為獨(dú)特和最為悠久的士文化傳統(tǒng)，“也許中國(guó)史上沒有任何一位有血有肉的人物完全符合‘士的理想典型，但是這一理想典型的存在終是無可否認(rèn)的客觀事實(shí);它曾對(duì)中國(guó)文化傳統(tǒng)中無數(shù)真實(shí)的‘士發(fā)生過‘雖不能至，心向往之的鞭策作用”。[3]戴震亦是以究心學(xué)術(shù)和關(guān)注民生為本的士者。

孔子設(shè)“文、行、忠、信”四教以教人，因此“術(shù)業(yè)有專攻”乃士者分內(nèi)之事。戴震終其一生都在著述講學(xué)、傳經(jīng)授道，畢生著作及纂校之書近五十種。[4]戴震以儒者身份踐履自己的人生理想，不僅自己究心學(xué)術(shù)，更以傳經(jīng)授道為志業(yè)，培養(yǎng)了段玉裁、王念孫、孔廣森等諸多優(yōu)秀的學(xué)術(shù)傳人。

戴震對(duì)百姓自救之路具有清醒認(rèn)識(shí)，他說：“莫善于在民，莫不善于在官，使民自相補(bǔ)救，卒無胥吏之?dāng)_?！盵5]411戴震由此批判宋儒將仁義禮吹捧為“天理”，卻對(duì)人倫日用漠不關(guān)心?！肮刨t圣之所謂道，人倫日用而已矣……宋儒合仁義禮而統(tǒng)謂之理……因以此為‘形而上，為‘沖漠無朕;以人倫日用為‘形而下，為‘萬象紛羅……六經(jīng)、孔、孟之言，無與之合者也?！盵5]200在戴震看來，宋儒所言是名為繼承儒家道統(tǒng)，實(shí)乃背離“六經(jīng)”、孔孟的“賊道”行為。

作為最低貴族集團(tuán)，士者在孔孟那里雖被賦予“見危致命”“不可以不弘毅”以及“窮不失義”“達(dá)不離道”的理想品格，但是不斷流動(dòng)的社會(huì)階層又給他們注入強(qiáng)烈的擔(dān)當(dāng)精神和憂患意識(shí)。戴震不僅在學(xué)術(shù)上孜孜以求，而且樂為百姓鼓與呼，時(shí)時(shí)實(shí)踐士者諾言。

（二）君子以仁欲兼得、聞道教化為要

戴震沒有滿足于士者精神踐履，還從更高層面闡釋儒家君子理想人格。

如何處理貧富、貴賤與仁欲關(guān)系，是儒家君子必須面對(duì)的重大問題?！案慌c貴，是人之所欲也;不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也;不以其道得之，不去也?！保ā墩撜Z·里仁》）戴震繼承了孔子思想，他說：“《記》曰：‘飲食男女，人之大欲存焉?！枪嗜ドB(yǎng)之道者，賊道者也。細(xì)民得其欲，君子得其仁。遂己之欲，亦思遂人之欲，而仁不可勝用矣;快己之欲，忘人之欲，則私而不仁?！盵5]27戴震強(qiáng)調(diào)，君子亦是人，他們雖然“無終食之間違仁”，但也與常人一樣有欲有樂。戴震的仁、欲之辨是對(duì)宋明理學(xué)割裂理欲的有力糾正，也是對(duì)普通百姓追求生活權(quán)利的充分肯定。

從孔子的君子“謀道不謀食”“憂道不憂貧”到孟子的君子“深造之以道，欲其自得之也”，足見“聞道”對(duì)于君子理想人格的重要意義。戴震深有同感，他說：“立身守二字曰不茍，待人守二字曰無憾……其得于學(xué)，不以人蔽己，不以己自蔽，不為一時(shí)之名，亦不期后世之名。有名之見其弊二：非掊擊前人以自表襮，即依傍昔儒以附驥尾。二者不同，而鄙陋之心同，是以君子務(wù)在聞道也。”[5]371在儒家看來，人生在世，立身待人至為重要，孔子“三修”（修己以敬、修己以安人和修己以安百姓）說出了此中真諦。戴震也是從立身、待人兩方面強(qiáng)調(diào)君子“務(wù)在聞道”，“不以人蔽己，不以己自蔽”，體現(xiàn)了“聞道”君子和戴震的奮斗目標(biāo)與思想堅(jiān)守：“不以人蔽己”，就是說不能迷信權(quán)威、株守先儒，以防“先入為主而惑以終身”[5]372;“不以己自蔽”，就是不能墮入以“未至十分之見”為定論的自我蒙蔽。

重視教育是先秦儒家就已確立了的優(yōu)良傳統(tǒng)?？鬃觿?chuàng)辦私學(xué)，“有教無類”（《論語·衛(wèi)靈公》），開辟平民教育之先河;孟子“得天下英才而教育”（《孟子·盡心上》），將教育視為高于天下的君子之樂，又顯露精英教育的端倪。相比之下，戴震也把教化視為君子之職。他說：“故君子克己之為貴也，獨(dú)而不咸之謂己。以己蔽之者隔于善，隔于善，隔于天下矣;無隔于善者，仁至，義盡，知天?！盵5]24君子不只胸懷仁愛、死守善道，而且友善助人、樂于教化。戴震說：“善，以言乎天下之大共也……君子之教也，以天下之大共正人之所自為?！盵5]9“天下之大共”是對(duì)最大多數(shù)人通感與良善的尊重，君子之職責(zé)就在于保持自身道德品行的同時(shí)垂范教化，讓天下人知善、向善和守善。

（三）圣人以仁智中和、自然無失為歸

孔子明確提出系統(tǒng)的成人標(biāo)準(zhǔn)（智、仁、勇、藝、禮、樂），士、君子、賢者與圣人不同程度地分有這些品質(zhì)。賢者與圣人在先秦儒家那里尚有差距，然而隨著“學(xué)做圣賢”成為傳統(tǒng)中國(guó)的教育目標(biāo)與至高標(biāo)準(zhǔn)，圣、賢在戴震那里常被用作同義詞，并列作“圣賢”或“賢圣”，如“盡是非之極致，存乎智者也，賢圣之德由斯而備”[5]10，“圣賢論行，固以忠信為重”[5]204，等等，所以戴震的圣人觀與賢人觀自當(dāng)合并觀之。

圣人乃儒家理想人格的最高境界。從孔子感慨“圣人，吾不得而見之”（《論語·述而》），到王陽明期望“見滿街人都是圣人”（《傳習(xí)錄下》），圣人在儒家不同發(fā)展階段已被賦予不同內(nèi)涵，仁智中和與自然無失兩者共同構(gòu)成了戴震圣人觀念的核心要義。

孔子敬畏圣人，他雖未給圣人下定義，卻已用“博施于民而能濟(jì)眾”與“有始有卒”來盛贊圣人，強(qiáng)調(diào)圣人源于仁者而又高于仁者。孟子更是推崇圣人，在承認(rèn)“圣人與我同類”的同時(shí)，贊譽(yù)圣人乃“人倫之至”（《孟子·離婁上》）、“百世之師”（《孟子·盡心下》），進(jìn)而給圣人以明確定義：“可欲之謂善，有諸己之謂信。充實(shí)之謂美，充實(shí)而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神。”（《孟子·盡心下》）

戴震的圣人思想顯然深受孟子影響，他說：“是故生生者仁，條理者禮，斷決者義，藏主者智，仁智中和曰圣人?！盵5]8戴震借用孟子的仁義禮智“四端”來詮釋圣人觀，并在內(nèi)涵方面加以細(xì)化。戴震認(rèn)為，人倫日用之中的仁、義、禮作為人道中的至高準(zhǔn)則，集于一身彰顯智、仁、勇三種美德，這是對(duì)孔子“君子道者三”（“仁者不憂，知者不惑，勇者不懼”）的繼承與弘揚(yáng)。戴震尤其強(qiáng)調(diào)“誠(chéng)”乃圣人的本質(zhì)特征，“誠(chéng)”是“仁義禮”（善端）和“智仁勇”（三達(dá)德）的有機(jī)融合，也是人們善心、美德和懿行的完美體現(xiàn)。如果說智、仁、勇三者是君子材質(zhì)之美、德性之核，圣人就是“誠(chéng)”的化身，即智、仁、勇、義、禮的完滿融合。

“自然”概念在《論語》《孟子》文本沒有出現(xiàn)，自然與圣人關(guān)系也尚未論及。不過，二程子所言“孔子言語，句句是自然;孟子言語，句句是實(shí)事”[6]76，已揭示自然與儒學(xué)之間存在某種關(guān)聯(lián)。

自然和必然是戴震哲學(xué)的重要概念。圣人是仁義禮智信的化身，體現(xiàn)自然與必然的統(tǒng)一。戴震說：“天下自然而無失者，其惟圣人乎！孔子言：‘從心所欲不逾矩?！畯男乃撸匀灰?‘不逾矩者，歸于必然也。必然之與自然，非二事也，就其自然明之盡，而無幾微之失焉，是其必然也;如是而后無憾，如是而后安，是乃古賢圣之所謂自然也?！盵5]60戴震從自然必然的角度闡釋了“從心所欲不逾矩”，可謂匠心獨(dú)運(yùn)。

戴震用自然與必然闡述他的圣人思想，也是對(duì)宋儒圣人觀念的一種回應(yīng)與批判。在戴氏看來，凡天地、人物、事為等“實(shí)體實(shí)事”（“自然”）之中都有“理”的存在，這個(gè)“理”實(shí)為它們本身存在的“必然”之“則”（規(guī)律、制度或準(zhǔn)則等）。后儒（宋儒）不解其意，超越實(shí)際去探求事物背后之原因，將之視為“如有物焉”的實(shí)體（“理”）。這個(gè)被宋儒視為“必然”之“理”由于脫離了萬物自身之“自然”，成為老釋所言之“真宰”與“真空”，割裂了自然與必然的關(guān)系，已經(jīng)背離了儒家“六經(jīng)”與孔孟本意。猶如天地自然界有它自身?xiàng)l理，人世間也同樣存在因?yàn)槌浞煮w察人間道理而被眾人推舉的“圣智”者。所謂圣人，就在于他們能在日常生活中努力按照必然法則立身處世、教化他人。立足自然與必然的角度，戴震推崇孔子的“從心所欲不逾矩”，因?yàn)樗_(dá)到了自然與必然、自由與自覺完美結(jié)合的天人合一、物我合一的狀態(tài)。圣人以仁智中和、自然無失為歸，體現(xiàn)儒家理想人格的最高境界，彰顯了戴震超越前人、與眾不同的圣人理想。

作為三個(gè)不同序列的人格范型，士、君子與圣人的理想人格標(biāo)準(zhǔn)無疑高低有別：圣人是終極的難以企及的理想人格標(biāo)準(zhǔn)，君子是現(xiàn)實(shí)的可望可即的最高人格標(biāo)準(zhǔn)，士則是日常生活盡力遵循的一般標(biāo)準(zhǔn)。然而它們又絕非涇渭分明、格格不入，如儒家“士君子”人格以及“圣人亦人”理念就是這種思想的反映。戴震對(duì)士、君子與圣人三個(gè)層面理想人格的闡述更多是對(duì)他們共同精神品格的揭示與肯定，也彰顯了戴震人格理想的內(nèi)在特征和精神追求。

二、戴震理想人格的特征

中國(guó)古代雖無“人格”概念，但是中國(guó)文化卻有著豐富的“成人”觀念，可被視為“人格”概念的中國(guó)式表達(dá)。如儒家的士、君子、圣人，道家的至人、真人，以及佛教的佛陀、覺者。與西方理想人格突出理性與法律，強(qiáng)調(diào)對(duì)自然世界的認(rèn)知與改造不同，中國(guó)傳統(tǒng)文化更為關(guān)注倫理與政治關(guān)系，把良好的人倫關(guān)系視為立身之本與治國(guó)之要。戴震人格理想既有對(duì)孔孟儒學(xué)理想人格的吸收與繼承，也有對(duì)宋明理學(xué)與老莊釋家理想人格的批判反思，體現(xiàn)了戴震人格理想的傳承性、創(chuàng)新性、批判性與超越性等特征。

（一）傳承與創(chuàng)新

戴震推崇圣賢人格，與孔孟的理想人格一脈相承。君子人格修養(yǎng)是孔子思想中的重要組成部分，戴震繼承了孔子衣缽，把“聞道”作為自己和君子的首要任務(wù)。在圣人觀上，戴震吸收孔子君子“三達(dá)德”思想，提出“仁智中和曰圣人”[5]8的主張;繼而吸收孟子的“圣人，人倫之至也”（《孟子·離婁上》），提出“至仁盡倫，圣人也”[5]24的論斷，突出守規(guī)矩、重人倫對(duì)于圣人的意義與價(jià)值;借鑒荀子的“圣人者，人之所積而致矣”（《荀子·性惡篇》），強(qiáng)調(diào)“惟學(xué)可以增益其不足而進(jìn)于智”[5]154，可見戴震對(duì)于荀子勸學(xué)思想的積極吸收。

戴震對(duì)先秦儒家理想人格在繼承基礎(chǔ)上又不乏創(chuàng)新，如欲與仁的關(guān)系，他說“細(xì)民得其欲，君子得其仁”[5]27，“遂己之欲，亦思遂人之欲，而仁不可勝用矣”。戴震對(duì)“欲”的認(rèn)識(shí)非常深刻，通過對(duì)孟子人性論中“謂”的創(chuàng)造性詮釋表達(dá)了他對(duì)人性之“欲”的理解和肯定：“‘欲根于血?dú)?，故曰性也，而有所限而不可逾，則命之謂也。仁義禮智之懿不能盡人如一者，限于生初，所謂命也，而皆可以擴(kuò)而充之，則人之性也。謂猶云‘借口于性耳;君子不借口于性以逞其欲，不借口于命之限之而不盡其材。后儒未詳審文義，失孟子立言之指。不謂性非不謂之性，不謂命非不謂之命?！盵5]191-192