付文博

摘 要： 亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中的不同主題下討論了快樂(lè)，對(duì)快樂(lè)的態(tài)度褒貶不一。因此，一些學(xué)者認(rèn)為亞里士多德的快樂(lè)理論不能自洽。但是通過(guò)對(duì)書(shū)中不同語(yǔ)境下的快樂(lè)進(jìn)行分析與對(duì)比可以發(fā)現(xiàn)快樂(lè)在亞里士多德那里具有不同的所指。一方面是需要適度享受的快樂(lè)，另一方面是作為德性表征的快樂(lè)。前者是與肉體或心理相關(guān)的感官快樂(lè)，后者是與德性和價(jià)值相關(guān)的意向性快樂(lè)。這種對(duì)快樂(lè)的區(qū)分也可以在亞里士多德的其他著中得到印證。認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)后，至少可以說(shuō)在這個(gè)意義上亞里士多德的快樂(lè)理論并不是不能自洽的。

關(guān)鍵詞：快樂(lè);道德;意向性;亞里士多德

中圖分類號(hào)：B82-06 ? 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A ? 文章編號(hào)：1674-7356（2020）-02-0088-07

一、亞里士多德快樂(lè)思想研究的功與過(guò)

亞里士多德的倫理學(xué)是一門(mén)實(shí)踐科學(xué)，其全部實(shí)踐要旨在于兩個(gè)問(wèn)題，一個(gè)是如何成為一個(gè)有德性的人，另一個(gè)是何為最好生活？對(duì)這兩個(gè)問(wèn)題的討論都離不開(kāi)對(duì)快樂(lè)問(wèn)題的考察?！赌岣黢R可倫理學(xué)》 （以下簡(jiǎn)稱NE）是研究亞里士多德快樂(lè)理論的核心文本。早在1933年，嚴(yán)群先生就在其《亞里士多德之倫理思想》中專門(mén)開(kāi)辟一章討論NE中的“快樂(lè)”理論[1]215-243。這是國(guó)內(nèi)第一部系統(tǒng)研究NE的學(xué)術(shù)著作，嚴(yán)群先生在書(shū)中第九章梳理了NE第七卷和第十卷中集中討論快樂(lè)的章節(jié)，列出了NE中討論快樂(lè)問(wèn)題的框架，足見(jiàn)快樂(lè)問(wèn)題的重要性。近年來(lái)國(guó)內(nèi)很多學(xué)者也認(rèn)識(shí)到了快樂(lè)理論的重要性，他們所展開(kāi)的研究主要針對(duì)的是以下四類主題：1.試圖解決NE第七卷11—14章和第十卷1—5章中關(guān)于快樂(lè)的界定與分析是否具有一致性的問(wèn)題，從而確定亞里士多德所說(shuō)的快樂(lè)的本質(zhì)。2. 討論亞里士多德的快樂(lè)理論與柏拉圖的快樂(lè)理論的關(guān)系尤其是對(duì)《菲麗布》的批判與闡釋。3. 將亞里士多德的快樂(lè)論與功利主義或者享樂(lè)主義進(jìn)行比較，從而彰顯亞里士多德倫理學(xué)中快樂(lè)概念的含義。4. 討論亞里士多德的快樂(lè)與德性和幸福之間的關(guān)系。5. 探究快樂(lè)在美德倫理學(xué)中的應(yīng)用。

其中與本文論題密切相關(guān)的是余紀(jì)元的《亞里士多德倫理學(xué)》，作者在論及主觀幸福與客觀幸福時(shí)，值得肯定的是，作者區(qū)分了亞里士多德的兩種快樂(lè)，一種是主觀的快樂(lè)，另一種是精神上的愉悅感[2]38-41。但是書(shū)中對(duì)這兩種快樂(lè)的討論是緊扣主觀幸福與客觀幸福展開(kāi)的，因此圍繞快樂(lè)理論本身的討論和論證并不深入。除此之外，黎良華的《有美德的行動(dòng)與有美德者的快樂(lè)》[3]從有美德的行動(dòng)的情感體驗(yàn)方面探討了快樂(lè)與德性的關(guān)系。作者將美德倫理學(xué)與心理學(xué)相結(jié)合，闡釋了快樂(lè)與道德情感之間的關(guān)系。此外，作者于同年發(fā)表的《論美德?lián)碛兄J(rèn)定途徑》[4]將快樂(lè)視為判定一個(gè)人是否具有美德的情感途徑。作者在文中指出了快樂(lè)的道德功能，并闡釋了以快樂(lè)為核心的認(rèn)定美德的情感途徑與其他兩種途徑，即美德?lián)碛兄袨橥緩胶兔赖聯(lián)碛兄o助性途徑的關(guān)系。同樣值得肯定的是，這兩篇文章都區(qū)分了感官快樂(lè)與意向性快樂(lè)的不同，認(rèn)識(shí)到了快樂(lè)所具有的道德功能，但是文章并沒(méi)有專門(mén)針對(duì)亞里士多德文本中的快樂(lè)理論展開(kāi)詳細(xì)的討論。本文正是基于這種對(duì)快樂(lè)的不同區(qū)分，參考國(guó)內(nèi)相關(guān)研究成果，緊扣亞里士多德的文本，詳細(xì)論證其快樂(lè)的不同所指。從而澄清一些學(xué)者對(duì)亞里士多德的快樂(lè)理論的誤解，化解針對(duì)其快樂(lè)理論的詰難。

國(guó)外針對(duì)亞里士多德的快樂(lè)理論的研究，涉及的主題頗多，除國(guó)內(nèi)所討論的那些主題之外，還涉及：1. 快樂(lè)、完善與幸福的關(guān)系問(wèn)題;2. 快樂(lè)的分類問(wèn)題及其價(jià)值;3. 快樂(lè)與不自制的關(guān)系問(wèn)題;4. 快樂(lè)與道德教育的關(guān)系問(wèn)題;5. 客觀主義快樂(lè)論立場(chǎng)的問(wèn)題。國(guó)外較早討論亞里士多德的快樂(lè)理論的是G. E. L.Owen的Aristotelian Pleasures[5]，這篇文章引起了國(guó)內(nèi)外學(xué)者對(duì)亞里士多德的快樂(lè)理論的激烈討論，但文章所論主題與本文并不契合。而與本文論題密切相關(guān)的是Sarah Broadie的Ethics with Aristotle，作者在書(shū)中第六卷第二章立足亞里士多德的文本，通過(guò)說(shuō)明快樂(lè)、享受和自然傾向之間的關(guān)系闡釋了快樂(lè)的內(nèi)涵，并且在第四章說(shuō)明了快樂(lè)何以能夠具有價(jià)值判斷的功能[6]320-339。但是由于作者淡化了快樂(lè)在《尼各馬可倫理學(xué)》中的重要地位，因此可以說(shuō)她對(duì)亞里士多德的快樂(lè)的理解有失偏頗。Erik Wielenberg的Pleasure as a sign of moral virtue in the Nicomachean Ethics[7]一文似乎是最早結(jié)合心靈哲學(xué)區(qū)分感官快樂(lè)和意向性快樂(lè)，但是他卻混淆了情感性快樂(lè)與意向性快樂(lè)，因此他對(duì)Shane Drefcinski的批評(píng)也并不能讓人信服。因此，除參考國(guó)內(nèi)相關(guān)研究外，本文將在立足于這些國(guó)外研究成果的基礎(chǔ)之上，更加準(zhǔn)確和詳實(shí)地分析亞里士多德的作為德性表征的快樂(lè)。

二、亞里士多德快樂(lè)思想之我見(jiàn)

快樂(lè)與德性密切相關(guān)，在亞里士多德看來(lái)真正有德性的人，不僅能夠做出德性的行為，而且能以此為樂(lè)。因?yàn)椋覀儾荒芊Q一個(gè)沒(méi)有在其所做的公正的事情中感到快樂(lè)（take pleasure in）的人是公正的，也不能稱一個(gè)沒(méi)有在其所做善良的事情中感到快樂(lè)的人是善良的，對(duì)于所有的德性都可以以此類推。但是在現(xiàn)實(shí)生活中我們似乎可以找到很多事例來(lái)說(shuō)明一個(gè)有德性的人有時(shí)候并不能從他所做的合乎德性的行為中獲得快樂(lè)，相反有時(shí)甚至?xí)械酵纯?。然而在亞里士多德看?lái)，快樂(lè)與痛苦是德性的表征，當(dāng)一個(gè)人不僅沒(méi)有從他所做的德性行為中感受到快樂(lè)反而感到的是痛苦，那么就不能說(shuō)這個(gè)人是一個(gè)有德性的人。例如，一個(gè)戰(zhàn)士在聽(tīng)到?jīng)_鋒號(hào)時(shí)，對(duì)接下來(lái)自己將要面對(duì)的沖鋒陷陣感到痛苦時(shí)，盡管他服從命令沖了上去，但我們并不能說(shuō)他是一個(gè)勇敢的戰(zhàn)士。亞里士多德對(duì)快樂(lè)與德性關(guān)系的這種界定除此之外還要面對(duì)的一個(gè)現(xiàn)實(shí)挑戰(zhàn)是：在現(xiàn)實(shí)生活中即便一個(gè)真正具有勇敢德性的人在面對(duì)可怕的事情時(shí)依然會(huì)感到痛苦。亞里士多德自己也承認(rèn)了這一點(diǎn)，因此他說(shuō)“勇敢是恐懼和信心方面的適度……對(duì)有些壞的事物感到恐懼是正確的、高尚的，不感到恐懼則是卑賤的，例如恥辱?！盵8]83恐懼是伴隨著痛苦的一種情感，因此它是痛苦的一種形式，所以可以說(shuō)感到恐懼就是感到痛苦。更為糟糕的是，在亞里士多德看來(lái)一個(gè)人越是有德性，他在面對(duì)死亡時(shí)就越是痛苦，因?yàn)橐粋€(gè)有德性的人的生活比其他人更善，當(dāng)死亡來(lái)臨時(shí)他就比別人失去的更多。因此一個(gè)真正具有勇敢品質(zhì)的戰(zhàn)士在面對(duì)不是你死就是我亡的戰(zhàn)斗時(shí)，可能比不具勇敢德性的人感到更多痛苦。因此，薩拉·布拉迪（Sarah Broadie）反問(wèn)道： “在現(xiàn)實(shí)生活中，怎么能設(shè)想一個(gè)人戰(zhàn)斗到粉身碎骨而不覺(jué)得痛苦，反而卻是快樂(lè)的？”[6]91因此，這里似乎就產(chǎn)生了一個(gè)矛盾，一方面，一個(gè)做出道德行為的人只有從其德性行為中感到快樂(lè)時(shí)才能說(shuō)他是有德性的人。另一方面，在現(xiàn)實(shí)生活中我們卻可以看到即便是一個(gè)有德性的人，在做出德性的行為時(shí)也會(huì)感到痛苦。就勇敢而言，有時(shí)不感到痛苦不但不是勇敢的反而是可鄙的。除此之外，一個(gè)真正勇敢的戰(zhàn)士在面對(duì)死亡時(shí)，可能比沒(méi)有勇敢德性的人感到更多的痛苦。

針對(duì)這種似乎很明顯的矛盾，不同的學(xué)者給出了不同的解釋。為了應(yīng)對(duì)亞里士多德所做的關(guān)于快樂(lè)與德性的關(guān)系的這種界定所遭遇的挑戰(zhàn)，薩拉·布拉迪在某種程度上否定了亞里士多德對(duì)快樂(lè)與德性的關(guān)系的觀點(diǎn)，即她試圖打破快樂(lè)與德性的這種緊密的聯(lián)系，從而為痛苦留下空間。因此她認(rèn)為“當(dāng)亞里士多德在開(kāi)始的幾章說(shuō)道有德性的人是能夠從其合乎德性的行為中感到快樂(lè)的人時(shí)，他想要表達(dá)的僅僅是行為主體能夠誠(chéng)心實(shí)意地（wholeheartedly）做出德性的行為”[6]318也就是說(shuō)，一個(gè)有德性人從其德性行為中所感受到的并不是快樂(lè)，而只是誠(chéng)心實(shí)意地去做這一行為。例如，我們時(shí)常說(shuō)“由衷地”去做一件事，這個(gè)時(shí)候做的行為就是誠(chéng)心實(shí)意所做的行為。因此，重要的不是在這一行動(dòng)中感到快樂(lè)還是痛苦，而是有德性的行為主體在做出德性的行為時(shí)是誠(chéng)心實(shí)意的。她的這一解釋有其合理性，即她認(rèn)識(shí)到了快樂(lè)或者痛苦在亞里士多德這里不僅僅只是一種感官感覺(jué)，它們還可以表征一種價(jià)值層面的認(rèn)可。無(wú)論快樂(lè)還是痛苦，誠(chéng)心實(shí)意地做出有德性的行為，其實(shí)就是對(duì)這種有德性的行為的認(rèn)可，這樣即便是感到痛苦也可以說(shuō)這個(gè)人是一個(gè)有德性的人，因?yàn)樗钦\(chéng)心實(shí)意去做有德性的行動(dòng)的。

因此，可以說(shuō)她的這種觀點(diǎn)在某種程度上解決了快樂(lè)與痛苦在德性行為主體中可能存在的矛盾，但是這樣一來(lái)她就削弱了快樂(lè)在亞里士多德倫理學(xué)的作用，而我們?cè)谏衔囊呀?jīng)論證了快樂(lè)的不可或缺性。薩拉·布拉迪所說(shuō)的誠(chéng)心實(shí)意，其實(shí)是一種感情層面的認(rèn)同，而在亞里士多德語(yǔ)境下的感情是指那些伴隨著快樂(lè)和痛苦的情感。因?yàn)?，他說(shuō)“感情，我指的是欲望、怒氣……總之，伴隨著快樂(lè)與痛苦的那些情感?！盵8]45因此事實(shí)上在亞里士多德的倫理學(xué)中，誠(chéng)心實(shí)意所表達(dá)的這種價(jià)值認(rèn)可無(wú)法繞開(kāi)快樂(lè)與痛苦。薩拉·布拉迪的這種解讀的不合理之處就在于沒(méi)有給予快樂(lè)在亞里士多德那里應(yīng)有的地位。我們將在后面表明，亞里士多德將快樂(lè)與德性緊密聯(lián)系在一起并不是錯(cuò)誤的，也并非沒(méi)有看到這種明顯的矛盾。通過(guò)對(duì)亞里士多德的文本的細(xì)致分析，我們可以很好地對(duì)這一觀點(diǎn)進(jìn)行回應(yīng)，即在承認(rèn)快樂(lè)在道德領(lǐng)域的地位的前提下，化解這一表面上存在的矛盾。先就她所舉出的例子而言，戰(zhàn)斗到粉身碎骨而感受到的痛苦，與亞里士多德所說(shuō)的作為德性表征的快樂(lè)與痛苦似乎并不是同一對(duì)象，并且這種肉體的疼痛與我們從戰(zhàn)斗中獲得快樂(lè)并不沖突，因?yàn)槲覀兛梢栽O(shè)想那些冒著生命危險(xiǎn)，忍受著烈火與濃煙的消防戰(zhàn)士沖入火災(zāi)現(xiàn)場(chǎng)將人救出的場(chǎng)面，他確實(shí)可能是痛苦的，但他仍然會(huì)冒著生命危險(xiǎn)義無(wú)反顧地將人救出，這種痛苦也并不妨礙他從中感受到快樂(lè)。我們很容易感受到這里所指的痛苦和快樂(lè)并不是同一個(gè)層面上的，痛苦是指肉體或者感官上的痛苦，而快樂(lè)卻不是肉體或者感官上的快樂(lè)。

與薩拉·布拉迪一樣，Shane Drefcinski對(duì)亞里士多將快樂(lè)與德性緊密聯(lián)系在一起的觀點(diǎn)產(chǎn)生了質(zhì)疑。他認(rèn)為在某些情況下，一個(gè)有德性的人在做一個(gè)德性行為時(shí)也會(huì)感到痛苦，但這并不妨礙這個(gè)人是一個(gè)有德性的人。“例如，一個(gè)慷慨的女人，對(duì)朋友施以援手時(shí)，會(huì)感到痛苦;不是因?yàn)樗岵坏缅X(qián)，而是他見(jiàn)朋友如此，很傷心。這個(gè)時(shí)候雖然他沒(méi)有快樂(lè)地行動(dòng)，但是不能說(shuō)他不是一個(gè)慷慨的人?！盵9]151Shane Drefcinski在這里說(shuō)的痛苦不是肉體上的痛苦，而是內(nèi)心的一種情感，對(duì)亞里士多德的理論而言這一例子似乎比薩拉·布拉迪的例子更具挑戰(zhàn)。因此，他的這一例子能夠正確地指出，并不能因?yàn)檫@個(gè)慷慨的女人在對(duì)朋友施以援手時(shí)感到痛苦就認(rèn)為這個(gè)女人不是一個(gè)有慷慨德性的人。而如果這一例子是正確的，那么亞里士多德的觀點(diǎn)，即當(dāng)一個(gè)做出德性行為的人能夠從其德性行動(dòng)中感到快樂(lè)才能說(shuō)這個(gè)人是有德性的人，就是錯(cuò)誤的。因此，他從快樂(lè)或者痛苦的時(shí)間性上重新對(duì)亞里士多德的快樂(lè)理論進(jìn)行闡釋。他認(rèn)為亞里士多德的錯(cuò)誤在于認(rèn)為有德性的人總是能夠從自己所做的有德性的行為中感到快樂(lè)，而從不感到痛苦。因此他說(shuō)“亞里士多德僅僅是要求有德性的人大多數(shù)情況下在做出德性的行為時(shí)能夠感到快樂(lè)，而非總是能夠感到快樂(lè)。”[9]151這也就是說(shuō)我們不能因?yàn)橐粋€(gè)人偶爾幾次沒(méi)有從德性的行為中感受到快樂(lè)，而感受到的是痛苦，就否認(rèn)這個(gè)人是有德性的人。

Erik Wielenberg認(rèn)為Shane Drefcinski的對(duì)亞里士多德的快樂(lè)觀點(diǎn)的這一修正并不比亞里士多德本身的觀點(diǎn)要好。在他看來(lái)我們可以假設(shè)Shane Drefcinski例子中的女人是那種看到別人需要幫助就會(huì)感到痛苦的人，而事實(shí)上正是這種痛苦在一定程度上激發(fā)了她的慷慨行為。因此，盡管她在做出慷慨的行為時(shí)會(huì)感到痛苦，但她依然是一個(gè)有慷慨德性的人。同樣，我們可以假設(shè)一個(gè)患有慢性胃痛病的人，他在做任何行為時(shí)都會(huì)感到疼痛。而如果根據(jù)Shane Drefcinski的觀點(diǎn)，這樣的人就不可能是一個(gè)有德性的人，因?yàn)樗⒉皇桥紶柛惺艿酵纯?，而是時(shí)刻感受到痛苦。這種觀點(diǎn)顯然是錯(cuò)誤的，其錯(cuò)誤的原因一方面在于認(rèn)為快樂(lè)和德性活動(dòng)存在一種同時(shí)性（simultaneity）的關(guān)系，即行為與快樂(lè)或者痛苦同時(shí)出現(xiàn);另一方面在于混淆了亞里士多德所說(shuō)的不同的類型的快樂(lè)。亞里士多德事實(shí)上認(rèn)為快樂(lè)與德性之間的關(guān)系是因果關(guān)系，因?yàn)樵谒磥?lái)，只有當(dāng)一個(gè)人因?yàn)橐勒漳撤N德性行動(dòng)而感受到快樂(lè)而不是痛苦，并且這個(gè)人的痛苦不是因?yàn)榘凑者@一德性行動(dòng)而產(chǎn)生的時(shí)，才能說(shuō)這個(gè)人具有相應(yīng)的德性[7]441。他正確地看到了，不能以感受到快樂(lè)的頻率和時(shí)長(zhǎng)來(lái)判斷一個(gè)人是否具有德性，他所假設(shè)的例子也很好地支持了這一觀點(diǎn)。但是他對(duì)Shane Drefcinski的批評(píng)中存在著兩個(gè)需要指出的誤解。

第一，他沒(méi)有區(qū)分感官性的痛苦與情感性的痛苦。因此，他錯(cuò)誤地將患有慢性疼痛疾病的人的痛苦和Shane Drefcinski例子中的那個(gè)慷慨的女人的痛苦相提并論。我們之前已經(jīng)說(shuō)明了這種痛苦并不是一種感官性的痛苦，而是一種情感性的痛苦，在這一點(diǎn)上Shane Drefcinski的解讀優(yōu)于薩拉·布拉迪。因?yàn)樗吹搅诉@種痛苦包含著其他經(jīng)驗(yàn)判斷性的成分，而不僅僅是一種類似于動(dòng)物的感官知覺(jué)。在這一方面，他的錯(cuò)誤在于將同情所產(chǎn)生的不忍心的感情狀態(tài)或者內(nèi)心的難過(guò)理解為一種痛苦，并將這種痛苦置于慷慨的對(duì)立面，認(rèn)為是慷慨的行為或者德性導(dǎo)致了痛苦的產(chǎn)生。事實(shí)上，這種痛苦情感源于同情或者友愛(ài)，因?yàn)橐粋€(gè)慷慨而缺乏同情心的人可以高興地做出慷慨的行為，并不會(huì)產(chǎn)生這種痛苦。甚至，由同情所產(chǎn)生的這種情緒并不能理解為痛苦，或者類似的負(fù)面情緒。因?yàn)橐环矫妫屠又械哪莻€(gè)慷慨的女人自身而言，在對(duì)朋友施以援手時(shí)所產(chǎn)生的情感在其自身看來(lái)似乎并不是一種痛苦，或者一種消極性的情緒;另一方面，就與德性的關(guān)系而言，這種痛苦并不表明她不是一個(gè)具有慷慨德性的人，恰恰相反，這還表明了她是一個(gè)有同情心的人。因?yàn)樵趤喞锸慷嗟驴磥?lái)不同的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)所對(duì)應(yīng)的快樂(lè)是不同的，所以慷慨的行為所產(chǎn)生的快樂(lè)與同情所產(chǎn)生的快樂(lè)并不相同，并且慷慨所產(chǎn)生的快樂(lè)與同情所產(chǎn)生的情感并不是對(duì)立的。即便這個(gè)慷慨的女人由于同情心而產(chǎn)生了痛苦的感情，但是這并不妨礙她在做完助人為樂(lè)的事情后會(huì)感到快樂(lè)。

第二，我們不能說(shuō)是痛苦驅(qū)使她做出了慷慨的行為，因?yàn)橐粋€(gè)真正有德性的人所做出的行為一定出于某種德性品質(zhì)。她之所以毫不吝嗇地對(duì)處于苦難中的朋友施以援手，是因?yàn)樗哂锌犊钠焚|(zhì)或者具有友愛(ài)的品質(zhì)。他要么是出于慷慨的品質(zhì)，因而能夠?qū)⒇?cái)物給予適當(dāng)?shù)娜?要么是出于友愛(ài)的品質(zhì)，因而能夠因朋友自身之故意愿朋友好。如果她的行為是出于痛苦而做出的，就不能說(shuō)她是一個(gè)有德性的人。因?yàn)橐粋€(gè)慷慨的人并不會(huì)從其慷慨的行為中感受到痛苦，一個(gè)友愛(ài)的人也不會(huì)因?yàn)橐庠概笥押枚械酵纯?。因此將這種慷慨的行為理解為是出于痛苦的行為，就會(huì)將德性行動(dòng)看作是對(duì)痛苦的填補(bǔ)，而這種觀點(diǎn)在柏拉圖和亞里士多德這里都被視為非善的，因?yàn)橹挥心康牟攀巧频?，而恢?fù)的過(guò)程只是向善的，而非善本身。所以出于痛苦所做的行為也不是一個(gè)德性行為。

三、亞里士多德快樂(lè)思想之重釋

快樂(lè)在亞里士多德的倫理學(xué)中有其獨(dú)特地位，是其倫理學(xué)不可或缺的構(gòu)成要素，彰顯了德性倫理學(xué)的本質(zhì)特征。這主要表現(xiàn)在三個(gè)方面，第一，無(wú)論是稱贊還是拒斥，快樂(lè)都是亞里士多德倫理學(xué)不可不談的話題。他在《修辭學(xué)》第一卷第11 章、《大倫理學(xué)》第二卷第7 章和《歐臺(tái)謨倫理學(xué)》與NE中都集中討論里快樂(lè)的問(wèn)題。尤其是在NE中，除去一些零散的片段，作者分別在卷二第三章、卷七第11—14章和卷十第1—5章集中討論了快樂(lè)的問(wèn)題。這種對(duì)快樂(lè)問(wèn)題的密切關(guān)注，以及在NE中特殊的謀篇布局，彰顯了快樂(lè)在其倫理學(xué)中的獨(dú)特地位。除此之外，我們從亞里士多德的論述中也可以看到快樂(lè)作為倫理要素的不可或缺性。

第二，快樂(lè)與德性密切相關(guān)。首先， “道德品質(zhì)中的德性與惡都與快樂(lè)與痛苦有關(guān)?！盵8]238其次，“它似乎與我們的本性最為相合，所以我們把快樂(lè)與痛苦當(dāng)作教育青年人的手段”[8]315。這兩個(gè)判斷闡釋了快樂(lè)的不同的道德功能，一方面是說(shuō)快樂(lè)和痛苦是道德德性的對(duì)象，能否將快樂(lè)和痛苦運(yùn)用得好，就決定了一個(gè)人是否是好人。因此，我們的德性的培育離不開(kāi)快樂(lè)或痛苦的參與，我們對(duì)一個(gè)人進(jìn)行道德判斷時(shí)也離不開(kāi)對(duì)其所做出某種行為時(shí)所具有的快樂(lè)或痛苦進(jìn)行考量，一個(gè)人只有在做出德性行為，并以此為樂(lè)時(shí)才能說(shuō)這個(gè)人真正具有某一德性，因?yàn)榭鞓?lè)和痛苦是德性的表征。另一方面是說(shuō)，人都有趨樂(lè)避苦的動(dòng)物本性，因此我們可以利用這一點(diǎn)來(lái)進(jìn)行道德教育，尤其對(duì)于那些青年人來(lái)說(shuō)，他們很容易受到快樂(lè)與痛苦的影響，我們可以運(yùn)用快樂(lè)使他們趨于做正確的事情，從而培養(yǎng)相應(yīng)的德性，運(yùn)用痛苦使他們避免做錯(cuò)誤的事情，從而防止德性的毀滅①。這樣看來(lái)，快樂(lè)和痛苦似乎還與我們的行動(dòng)密切相關(guān)，離開(kāi)了快樂(lè)與痛苦，我們就無(wú)法產(chǎn)生一個(gè)行動(dòng)。

第三，快樂(lè)與幸福密切相關(guān)。首先，以快樂(lè)為目的的享樂(lè)生活是亞里士多德在探討何為幸福生活時(shí)與政治生活和沉思生活并列的一個(gè)選項(xiàng)，盡管亞里士多德排除了這一選項(xiàng)，但是他也承認(rèn)快樂(lè)在幸福生活中的不可或缺性，認(rèn)為幸福就包含著快樂(lè)，并且用快樂(lè)來(lái)述說(shuō)至善，即認(rèn)為幸福是最令人愉悅的。其次，他認(rèn)為我們的生命中貫穿著快樂(lè)與痛苦，它對(duì)德性和幸福都至關(guān)重要。屬人的至善就是靈魂的合乎那種最好最完善的德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)，而快樂(lè)是這種實(shí)現(xiàn)活動(dòng)的必然伴隨，離開(kāi)了快樂(lè)，我們就不能說(shuō)這個(gè)人實(shí)現(xiàn)了自身的德性。并且幸福是一生的事情，而快樂(lè)也是能夠伴隨我們一生的情感，它能加強(qiáng)我們的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)，從而使得我們的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)能夠更加完善、持久。因此，重要的不是要逃避快樂(lè)或者使快樂(lè)最小化，而是正確地面對(duì)快樂(lè)，因?yàn)檎_的快樂(lè)能夠引導(dǎo)我們走向正確的方向[10]。因此，我們需要對(duì)快樂(lè)抱有正確的態(tài)度。

通過(guò)上面的討論，我們至少可以得出以下幾個(gè)結(jié)論：第一，在亞里士多德那里，德性品質(zhì)與快樂(lè)密不可分，因此不能像薩拉·布勞迪那樣試圖淡化快樂(lè)與德性的關(guān)系，這樣一來(lái)就否定了快樂(lè)在亞里士多德倫理學(xué)中不可或缺的地位。第二，與德性品質(zhì)密切相關(guān)的快樂(lè)并不是指感官快樂(lè)。如果看不到這一點(diǎn)，就會(huì)遭遇薩拉·布勞迪所提出的質(zhì)疑，即現(xiàn)實(shí)生活中，一個(gè)勇敢的人在搏斗的時(shí)候也會(huì)感到痛苦，但這并不妨礙這個(gè)人是勇敢的人。第三，快樂(lè)作為德性的表征并不在于我們是否能夠持續(xù)地感受到快樂(lè)，亞里士多德在卷七和卷十都解釋了為什么人不能持續(xù)地感受到快樂(lè)。在第七卷中他認(rèn)為人不具有像神那樣的單純的本性，因此不能像神一樣享有一種單純而永恒的快樂(lè)[8]247。在卷十中他認(rèn)為人都是會(huì)疲倦的，因此不能不間斷地進(jìn)行實(shí)現(xiàn)活動(dòng)，快樂(lè)由于是實(shí)現(xiàn)活動(dòng)的伴隨，因此也不能是不間斷的[8]326。因此，問(wèn)題在于我們感受到的是何種快樂(lè)。

亞里士多德直截了當(dāng)?shù)恼撌雒黠@表明了存在不同類型的快樂(lè)：

“我們必須把伴隨著活動(dòng)的快樂(lè)與痛苦看作是品質(zhì)的表征。因?yàn)閮H當(dāng)一個(gè)人節(jié)制快樂(lè)并且以這樣做為快樂(lè)，他才是節(jié)制的。相反如果他以這樣做為痛苦，他就是放縱的。”[8]41

我們可以看到，一個(gè)人所節(jié)制的快樂(lè)與他所感受到的快樂(lè)顯然不是同一種快樂(lè)。至少?gòu)膬r(jià)值屬性上來(lái)判斷，前一種快樂(lè)是需要節(jié)制的，因而是惡的;后一種快樂(lè)是我們判斷一個(gè)人是否具有節(jié)制品質(zhì)的依據(jù)，因而是善的，或至少不是惡的。亞里士多德之所以強(qiáng)調(diào)節(jié)制的人不僅要節(jié)制快樂(lè)，而且還不能以此為苦，反而要以此為樂(lè)。這后一種快樂(lè)之所以能夠成為德性的試金石在于它不是一種感受性快樂(lè)（sensory pleasure），而是一種包含著價(jià)值傾向的意向性快樂(lè)（intentional pleasure）。與這種感受性的快樂(lè)相對(duì)的是感受性的痛苦（sensory pain），而與這種意向性的快樂(lè)相對(duì)的是意向性的痛苦（intentional pain）。這種意向性快樂(lè)與感官快樂(lè)的不同之處在于，感官快樂(lè)與價(jià)值無(wú)關(guān)，而意向性快樂(lè)則與情感主體的道德判斷或價(jià)值取向密切相關(guān)。Tad Brennan認(rèn)為“情感與其它傾向（impulse）的不同在于，情感包含著對(duì)其對(duì)象的或善或惡的描述”[11]269，他認(rèn)為這種情感包含著四種最基本的類型，即欲望、恐懼、快樂(lè)和痛苦?？鞓?lè)意味著當(dāng)下的一些東西是一種善的東西，而痛苦意味著當(dāng)下的一些事情不是善的，對(duì)于前者我們會(huì)感到開(kāi)心，對(duì)于后者我們會(huì)感到沮喪[11]269。前者表達(dá)的是一種肯定性的價(jià)值傾向，后者表達(dá)的是一種否定性的價(jià)值傾向。

通過(guò)這一區(qū)分，我們就能理解亞里士多德為何十分強(qiáng)調(diào)，一個(gè)人僅僅做出德性的行為還不夠，而且還要對(duì)自己所做的德性行為而感到快樂(lè)。因?yàn)樵趤喞锸慷嗟驴磥?lái)一個(gè)人能夠做出合乎德性的行為，還不足以說(shuō)明這個(gè)人就是有德性的人，他的合乎德性的行為可能是碰巧或者假裝做出的，因此他強(qiáng)調(diào)一個(gè)人在做出合乎德性的行為時(shí)，還必須是處于某種具體狀態(tài)。前者是德性品質(zhì)的行為體現(xiàn)，后者是德性品質(zhì)的情感體現(xiàn)。一個(gè)能夠以節(jié)制快樂(lè)為快樂(lè)的人，不僅在外在行為上能夠滿足節(jié)制這一標(biāo)準(zhǔn)，而且他所感受到的快樂(lè)事實(shí)上呈現(xiàn)的是對(duì)自己所做的這種行為的內(nèi)在的肯定性的情感認(rèn)同，因此可以說(shuō)這個(gè)人也符合一個(gè)具有德性品質(zhì)的人的所具有的內(nèi)在狀態(tài)。只有同時(shí)滿足內(nèi)外兩個(gè)條件，我們才能說(shuō)這個(gè)人是有德性的人。當(dāng)一個(gè)人盡管對(duì)自己的快樂(lè)進(jìn)行了節(jié)制，但是他卻以此為痛苦時(shí)，他只是在做一個(gè)合乎德性的行為，而不是一個(gè)具有德性的人。同樣，這里所說(shuō)的痛苦是一種意向性的痛苦，這種痛苦屬于一種否定性的情感，它的產(chǎn)生表明這一行動(dòng)并沒(méi)有得到行為主體的情感認(rèn)同，盡管他在外在行動(dòng)上踐行了節(jié)制的品質(zhì)，但是他卻在情感上不認(rèn)同自己的這一行為，對(duì)自己的這一行為持否定性的看法。那么他之所以這么做，肯定不是因?yàn)檫@一行為自身之故，而是因?yàn)槠渌魏文康牟坏貌贿@么做，因而也可能是被迫選擇的行為。而在亞里士多德看來(lái)，一個(gè)人所做的有德性的行為，“他必須是經(jīng)過(guò)選擇而那樣做，并且是因那行為自身故而選擇它的。”[8]44

為論證我們對(duì)亞里士多德快樂(lè)思想的重釋的合理性，對(duì)這種重釋審視和檢驗(yàn)一番是很有必要的。首先，讓我們運(yùn)用這種區(qū)分和重釋，再回到薩拉·布勞迪用以反對(duì)亞里士多德的例子上： “在現(xiàn)實(shí)生活中，怎么能設(shè)想一個(gè)人戰(zhàn)斗到粉身碎骨而不覺(jué)得痛苦，反而卻是快樂(lè)的？”[6]318根據(jù)我們對(duì)亞里士多德快樂(lè)思想的重釋，我們可以說(shuō)，一個(gè)真正具有勇敢這一德性的戰(zhàn)士，他在戰(zhàn)斗中所感受到的痛苦是感受性痛苦（sensory pleasure），這種痛苦并不妨礙這個(gè)戰(zhàn)士能夠從自己的行為中獲得意向性的快樂(lè)（intentional pleasure），因?yàn)樽鳛榭隙ㄐ詢r(jià)值情感，意向性快樂(lè)只與意向性痛苦互相排斥，而并不與感官性痛苦產(chǎn)生矛盾。也就是說(shuō)，盡管這個(gè)勇敢的戰(zhàn)士在戰(zhàn)斗中會(huì)感到痛苦，但是他依然可以通過(guò)內(nèi)在的情感認(rèn)同，即快樂(lè)來(lái)表達(dá)對(duì)自己行為的肯定。并且因?yàn)檫@種內(nèi)在的情感認(rèn)同，我們才能說(shuō)這個(gè)人承認(rèn)和認(rèn)同自己的行為，以及行為所體現(xiàn)的道德價(jià)值，并以此為快樂(lè)，只有這樣才能說(shuō)這個(gè)人是一個(gè)勇敢的人，而不僅僅是一個(gè)能夠做出合乎勇敢德性行為的人。這樣一方面回應(yīng)了她對(duì)亞里士多德的詰難，另一方面又避免像她一樣淡化快樂(lè)與德性之間的密切關(guān)系。同樣我們可以說(shuō)Shane Drefcinski例子中的那個(gè)慷慨的女人，盡管看到朋友處于困境使其感到痛苦，但是這種痛苦并不是對(duì)自己行為的內(nèi)在的情感性否定，它可能是對(duì)“朋友陷入困境”這一事件所表達(dá)的否定性情感，即不希望、不接受、不認(rèn)可朋友陷入這種處境。

其次，我們似乎還可以運(yùn)用我們對(duì)亞里士多德的快樂(lè)思想的重釋來(lái)理解NE中關(guān)于快樂(lè)的其他論述。在亞里士多德看來(lái)，快樂(lè)是實(shí)現(xiàn)活動(dòng)的伴隨，并且每一種實(shí)現(xiàn)活動(dòng)都伴隨著屬于它自身的快樂(lè)。實(shí)現(xiàn)活動(dòng)之所以能夠產(chǎn)生快樂(lè)，就在于行為主體對(duì)這種實(shí)現(xiàn)活動(dòng)有內(nèi)在的肯定性情感認(rèn)同，他看重（values）這一活動(dòng)，認(rèn)為這一活動(dòng)是有價(jià)值的，是合乎德性的。屬于某一種實(shí)現(xiàn)活動(dòng)的快樂(lè)之所以能夠加強(qiáng)與其對(duì)應(yīng)的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)就在于這種快樂(lè)實(shí)際是對(duì)這種實(shí)現(xiàn)活動(dòng)的內(nèi)在的肯定性情感認(rèn)同，有了這種認(rèn)同，行為主體就會(huì)盡力去完成這種實(shí)現(xiàn)活動(dòng)。因?yàn)椴煌膶?shí)現(xiàn)活動(dòng)決定快樂(lè)的不同性質(zhì)，所以有德之人和無(wú)德之人的區(qū)別就在于他們看重的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)是不同的。一匹馬之所以會(huì)給愛(ài)馬者帶來(lái)快樂(lè)是因?yàn)閻?ài)馬者看重的就是馬，一出戲劇之所以能給愛(ài)劇者帶來(lái)快樂(lè)是因?yàn)閻?ài)劇者看重的就是戲劇，而合德性的行為能夠給愛(ài)德性者帶來(lái)快樂(lè)是因?yàn)閻?ài)德性者看重德性。不同的快樂(lè)之所以會(huì)產(chǎn)生沖突，是因?yàn)榭鞓?lè)之后所認(rèn)同的道德價(jià)值產(chǎn)生了沖突。一個(gè)節(jié)制的人不但不以放縱的人所沉溺于其中的快樂(lè)為樂(lè)，反而將那些快樂(lè)視為惡的，視為要節(jié)制的，并以節(jié)制那些快樂(lè)為樂(lè)。

在道德教育中也顯然存在不同類型的快樂(lè)。“我們把快樂(lè)與痛苦當(dāng)作教育青年人的手段。而且，我們把愛(ài)應(yīng)當(dāng)愛(ài)的，恨應(yīng)當(dāng)恨的看作養(yǎng)成德性品質(zhì)最重要的內(nèi)容?！盵8]315一方面，快樂(lè)和痛苦是進(jìn)行道德教育的手段。因?yàn)槲覀兊谋拘远际勤厴?lè)避苦的，也就是說(shuō)快樂(lè)和痛苦會(huì)影響我們的行動(dòng)，青年人尤其會(huì)受到情感的影響，從而會(huì)出于快樂(lè)和痛苦做出某些行為。在青年人還不完全具備德性的時(shí)候，我們可以利用他們的這種本性，用快樂(lè)來(lái)引導(dǎo)他們從事正確的事情，用痛苦作為懲罰的手段防止他們從事惡的事情。這個(gè)時(shí)候雖然青年人做出了正確的行為，我們也不能說(shuō)他是有德性的。因?yàn)橐粋€(gè)真正有德性的人在做出德性的行為時(shí)并不是出于快樂(lè)或痛苦，而是出于某種德性品質(zhì)，并且以此為樂(lè)。

“所以柏拉圖說(shuō)，重要的是從小培養(yǎng)起對(duì)該快樂(lè)的事物的快樂(lè)情感和對(duì)該痛苦的事物的痛苦情感，正確的教育就是這樣?！盵8]41這種快樂(lè)與痛苦不再是作為教育手段的快樂(lè)和痛苦，而是養(yǎng)成德性品質(zhì)的重要內(nèi)容。一旦具有這種快樂(lè)和痛苦的情感，我們就不再需要用作為手段的快樂(lè)來(lái)引導(dǎo)青年人做出正確的行為，也不再需要借助作為手段的痛苦來(lái)避免青年人做出惡的事情。就像我們不再需要用糖衣包裹藥丸讓孩子服下，因?yàn)樗麄円呀?jīng)明白了良藥苦口的道理，即便藥丸會(huì)帶來(lái)感官上的痛苦，他們也依然會(huì)服下藥丸，因?yàn)樗麄冏约嚎梢耘袛噙@對(duì)他們的健康是有好處的。同樣，當(dāng)一個(gè)青年人能夠愛(ài)所應(yīng)當(dāng)愛(ài)的恨所應(yīng)當(dāng)恨的時(shí)，他就真正具有了德性。這個(gè)時(shí)候，他們自己就能意識(shí)到哪些東西在道德上是善的，因此是應(yīng)該愛(ài)的;哪些東西在道德上是惡的，因此是應(yīng)該恨的。他們對(duì)該快樂(lè)的事情感到快樂(lè)就是他們認(rèn)可和肯定這一事物背后所蘊(yùn)含的道德價(jià)值，他們對(duì)該痛苦的事情感到痛苦就是他否定事物背后的道德價(jià)值。因此，這時(shí)他們做出德性的行為并不是出于快樂(lè)或者痛苦，而是出于自己的德性品質(zhì)。

最后，我們還可以運(yùn)用這種重釋來(lái)理解亞里士多德其他著作之中關(guān)于快樂(lè)的論述。因?yàn)槌嗽贜E中我們能夠看到感官性的快樂(lè)與痛苦和意向性的快樂(lè)與痛苦，在亞里士多德的其它著作中我們也能發(fā)現(xiàn)他所說(shuō)的快樂(lè)其實(shí)是不同種類的快樂(lè)。例如，在《修辭學(xué)》第二卷亞里士多德集中地討論的不同類型的情感。他說(shuō)憤怒“總是伴隨著某種快樂(lè)——源于復(fù)仇的快樂(lè)?！盵12]1378b1-5以及“恐懼可以被界定為疼痛……由于一幅關(guān)于未來(lái)的邪惡的精神畫(huà)面。”[12]1382a20-22亞里士多德在這里似乎想將快樂(lè)和痛苦與我們的特定的精神活動(dòng)或精神狀態(tài)聯(lián)系在一起：快樂(lè)源于對(duì)復(fù)仇的期待這種精神活動(dòng)，痛苦源于考慮到未來(lái)的惡的畫(huà)面。這在某種程度上表明了快樂(lè)和痛苦的意向性。即對(duì)復(fù)仇的期待和肯定，以及對(duì)未來(lái)的惡的否定。至少對(duì)于前者，我們認(rèn)為從內(nèi)在情感上認(rèn)同和肯定復(fù)仇行動(dòng)這種精神狀態(tài)并不是德性的，更不必說(shuō)他在外在行為上確實(shí)做出的相應(yīng)的行為。而至于一個(gè)人在內(nèi)在情感上是符合道德的，但是在外在行為上不符合道德，在亞里士多德看來(lái)這種人不但不應(yīng)該受到指責(zé)，反而值得被同情，因?yàn)檫@樣的行動(dòng)與其始因是相違背的，有可能不是出于他自己的意愿。

通過(guò)以上的重釋和對(duì)這種重釋的檢驗(yàn)我們可以看到快樂(lè)在亞里士多德的倫理學(xué)之中是不可或缺的，它與德性和幸福緊密相關(guān)。但是亞里士多德語(yǔ)境下的快樂(lè)并不僅僅是指感官性的快樂(lè)，而且更重要的是意向性快樂(lè)。只有這種意向性的快樂(lè)才是德性的表征，因而也是我們判斷一個(gè)人是否具有德性的一種根據(jù)。在對(duì)極端的快樂(lè)主義以及反快樂(lè)主義的批評(píng)中，亞里士多德都明確說(shuō)道他們都把肉體快樂(lè)當(dāng)作是快樂(lè)的總名，認(rèn)為只存在著這樣的快樂(lè)。這樣一來(lái)就混淆了具有道德意蘊(yùn)的快樂(lè)和不具有道德意蘊(yùn)的快樂(lè)，要么將快樂(lè)看作人生最高的目的，從而走向享樂(lè)主義，認(rèn)為一切行動(dòng)都是為了快樂(lè);要么將快樂(lè)視為卑賤的、恥辱的，從而排除一切快樂(lè)，走向苦行主義，將道德的標(biāo)志看作是自我克服或者自我犧牲，而不是從行動(dòng)中感受到愉悅[13]261。但是，正如Julia Annas所說(shuō)“我們會(huì)更傾向于稱贊一個(gè)克服障礙的人，而不認(rèn)為那個(gè)障礙是好的。”[14]54也就是說(shuō)，我們當(dāng)然會(huì)稱贊一個(gè)忍受著痛苦與敵人廝殺的戰(zhàn)士是勇敢的、高尚的，但我們并不認(rèn)為這種痛苦本身是值得稱贊的。我們稱贊的是即便他面對(duì)肉體上的痛苦，也在內(nèi)在情感上肯定和認(rèn)同自己的行為，從而義無(wú)反顧地實(shí)現(xiàn)自己勇敢的德性。這也就是我們?yōu)槭裁茨軌蛘f(shuō)一個(gè)人痛并快樂(lè)著，這里的痛是指感官性的痛苦，而快樂(lè)是指意向性的快樂(lè)，即對(duì)自己所做的行為的內(nèi)在情感性認(rèn)同和肯定。

注釋：

① ?需要說(shuō)明的是亞里士多德與柏拉圖不同，他的“快樂(lè)”除了作為道德教育的手段之外，還是整個(gè)德性教育的目的，即使得人們?cè)诘滦缘膶?shí)現(xiàn)活動(dòng)中感到快樂(lè)。前一種快樂(lè)是一種治療性的快樂(lè)，而后一種快樂(lè)則是一種內(nèi)在的肯定性情感的表現(xiàn)形式。關(guān)于亞里士多德與柏拉圖的快樂(lè)在道德教育中的不同作用可以參見(jiàn)Gosling，J. C. B. & Taylor，C. C. W.（1982）. The Greeks on Pleasure. Oxford University Press. p.270-271.

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Abstract： Aristotle discussed happiness under different themes in the Nicomachean Ethics， and his attitude towards happiness was mixed. Therefore， some scholars believe that Aristotle′s theory of happiness cannot be self-consistent. However， by analyzing and comparing happiness in different contexts in the book， it can be found that happiness has different meanings in the eyes of Aristotle. One is the happiness that requires modest enjoyment， and the other is the happiness that serves as a sign of virtue. The former is the sensual happiness connected with the body or the mind， while the latter is the intentional happiness connected with virtue and value. This distinction of happiness can also be found in Aristotle′s other works. With this in mind， Aristotle′s theory of happiness， in this sense， at least， is not inconsistent.

Key words： happiness; morality; intentionality; Aristotle