王正原

一

哈佛大學(xué)東亞系和人類(lèi)學(xué)系雙聘教授普鳴（Michael J.Puett）著有《成神：早期中國(guó)的宇宙論、祭祀與自我神化》（To Become a God：Cosmology， Sacrifice and Self-Divination in Early China ）一書(shū)。“成神”一語(yǔ)引人入勝，似在暗指某種跨越人神界線(xiàn)的“東方式”信仰和實(shí)踐。在慣常理解下，西方傳統(tǒng)中人神相分，“成神”似不可思議：阿基里斯確知其非神而必死的命運(yùn)后，只好以里拉琴自我放逐;權(quán)盛如奧古斯都者，在自我神化的描摹中，也不得不保持克制謹(jǐn)慎;《創(chuàng)世記》中，蛇誘惑夏娃食智慧之果時(shí)，許諾她將“如神一般”，但這只是虛妄。對(duì)比之下，中國(guó)古賢多追求“天人合一”，不少還相信人可成神。這是否意味著中國(guó)文明與“西方”的截然對(duì)立？所謂“天人合一”是中國(guó)早期文明的根本氣質(zhì)嗎？表面上看，“成神”一語(yǔ)應(yīng)和了中西文明對(duì)比的既有定見(jiàn)，但普鳴的實(shí)際看法卻與此大相徑庭。

普鳴明確指出，我們不應(yīng)如韋伯那樣，以為儒教的此世論意味著“中國(guó)宗教”缺少孕育資本主義所需的人神張力，我們也不應(yīng)如葛蘭言之類(lèi)的文化本質(zhì)主義者那樣，以為中國(guó)上古思想中存在著西方一向缺乏的“天人合一精神”，或如文化演進(jìn)主義者那樣，將“天人合一”視為中國(guó)思想演化的路徑—但它注定不能通向徹底的“理性化”。無(wú)論是韋伯對(duì)新教倫理和儒教的對(duì)比抑或其他，都出于文明對(duì)立的立場(chǎng)，而將中國(guó)文明想象成圣俗、人神不分的。在普鳴看來(lái)，這些以對(duì)立代替比較的做法，設(shè)下了諸多認(rèn)識(shí)陷阱。

普鳴將其犀利攻擊止于學(xué)理的論爭(zhēng)。不過(guò)，本書(shū)的字里行間，不免散發(fā)著隱憂(yōu)：暫不論中國(guó)文明中天人究竟“合一”與否，文明對(duì)立先行的立場(chǎng)，總意味著對(duì)古代文明的修飾。這種修飾作為一種現(xiàn)代話(huà)語(yǔ)，滲入了我們的生活，規(guī)定著當(dāng)下的文明格局。

雖然本書(shū)的攻擊大多直指西方的漢學(xué)研究，但亦應(yīng)引發(fā)國(guó)內(nèi)學(xué)人的省思。韋伯主義、文化本質(zhì)主義及演進(jìn)主義云云，作為“對(duì)比術(shù)”與“東方學(xué)”，同存在于西方與東方—“國(guó)學(xué)”研究或許即是作為一種現(xiàn)代意象而得到擴(kuò)張的。而“天人合一”這一說(shuō)法，早已如神話(huà)般縈繞在我們耳旁，與我們的文明焦慮共鳴。長(zhǎng)久以來(lái)，我們既需理解自己進(jìn)入現(xiàn)代的坎坷與身處現(xiàn)代的迷茫，還需樹(shù)立我“國(guó)族”優(yōu)越于西方的品質(zhì)?！疤烊撕弦弧边@個(gè)意象，似乎是在滿(mǎn)足我們對(duì)古今文明的雙重需要中得以凸顯的，而與歷史本身有別。

二

那么，普鳴將如何克服這種我們習(xí)以為常的文明對(duì)比立場(chǎng)呢？

他給出的辦法是，無(wú)成見(jiàn)地從獨(dú)立文本出發(fā)，提煉其中的宇宙觀“主張”（claims），并嘗試恢復(fù)不同主張?jiān)跉v史中產(chǎn)生的效力。用這種辦法，他考察了商周以至西漢時(shí)期天人關(guān)系的流變。

普鳴認(rèn)為，晚商至西周時(shí)期的宇宙觀存在著人間領(lǐng)域與神圣領(lǐng)域之間的相對(duì)分離與潛在對(duì)抗，這構(gòu)成了青銅時(shí)代天人關(guān)系的主調(diào)。商人嘗試以祭祀安撫與人潛在對(duì)抗的“天”。他們將故去的祖先“制作成神”，以使祭祀對(duì)象得以由祖先神逐級(jí)上升，最終及于“帝”。周人雖發(fā)展出了基于道德的宇宙秩序，但因襲了天人相分并相抗這一前提—上天的“命”需要通過(guò)修德與祭祀才可獲得并維持。殷周之宇宙觀差異只是程度上的，而不是本質(zhì)上的。類(lèi)似的天人張力同見(jiàn)于赫西俄德《神譜》，但《神譜》更重自治而非調(diào)和。

中國(guó)初入戰(zhàn)國(guó)時(shí)代時(shí)，上述主調(diào)產(chǎn)生了一些回音?！墩撜Z(yǔ)》《墨子》《國(guó)語(yǔ)·楚語(yǔ)》繼續(xù)主張以祭祀調(diào)和相分的天人，但各自有所發(fā)展?！豆茏印?nèi)業(yè)》代表了一類(lèi)新的嘗試。該文本暫還堅(jiān)持天、人的分別，但認(rèn)為人可通過(guò)修身而非祭祀獲得神力，以控制萬(wàn)物，知曉吉兇。該流派反對(duì)以祭祀掌握治權(quán)者，與傳統(tǒng)宇宙觀形成了對(duì)抗關(guān)系，是自我神化主張之雛形。普鳴認(rèn)為，在相近時(shí)期，類(lèi)似的天人關(guān)系轉(zhuǎn)型同樣存在于希臘。

稍晚時(shí)候的《孟子》與《莊子》內(nèi)篇仍在以某種方式延續(xù)天人之相抗：《孟子》期望人類(lèi)通過(guò)實(shí)踐天道來(lái)為世界構(gòu)建秩序，但承認(rèn)上天有時(shí)會(huì)加以阻攔，這構(gòu)成了一種微妙的天人張力;《莊子》內(nèi)篇認(rèn)為，人為秩序與自然秩序之間存在對(duì)立，只有擺脫前者，人才能順于天，消除與自然的對(duì)抗。

至戰(zhàn)國(guó)晚期，形勢(shì)變得更加復(fù)雜。舊傳統(tǒng)的余音仍在。荀子和《 周易·系辭傳》均推崇以祭祀與占卜安撫上天，但前者偏重于建立政治秩序，后者偏重于理解宇宙。

同期，由自我神化主張發(fā)展而來(lái)的“關(guān)聯(lián)式宇宙觀”開(kāi)始興盛?！短簧?、《老子》、馬王堆出土的《十六經(jīng)·成法》、《管子·心術(shù)》等文本皆認(rèn)為萬(wàn)物由單一源頭依次生成，通過(guò)這種起源論消除了天人的二分：人可沿生成之鏈回溯，獲得原初力量，以知曉、控制萬(wàn)物。普鳴指出，這種宇宙觀可被視為超越人神對(duì)抗關(guān)系的一種普遍嘗試，而非中國(guó)所獨(dú)有。

“神升派”（the ascension of the spirit）宇宙觀是自我神化流派中更極端的分支。馬王堆帛書(shū)《十問(wèn)》篇、《莊子》外篇、《楚辭·遠(yuǎn)游》等文本都持有這種宇宙觀。其宇宙論意味稍弱，但更強(qiáng)調(diào)形式與精神的二分—形質(zhì)終會(huì)消散，但精神永不朽爛。得道之人可以通過(guò)修身以超越形質(zhì)，升至上天。普鳴認(rèn)為，在嘗試將神性從政治共同體剝離上，“神升派”與柏拉圖的《斐多篇》不無(wú)相似之處。

秦統(tǒng)一后，中國(guó)邁入了帝制時(shí)代。面對(duì)幾種相互競(jìng)爭(zhēng)的宇宙觀，秦、漢宮廷整合出了新型的天人關(guān)系—神權(quán)統(tǒng)治，這種意識(shí)形態(tài)在秦皇漢武時(shí)最盛。一方面，皇帝大量設(shè)立雍畤，頻繁巡游，馴服四方神靈，借神力掌握天下。另一方面，通過(guò)方士的技藝，活著的皇帝本人被賦予了神性與上天的力量，以此控制世界。在不少既有敘述中，神化君主（皇帝）是東方的特殊產(chǎn)物。普鳴卻再次通過(guò)比較指出，在帝國(guó)初興階段，多數(shù)文明都出現(xiàn)過(guò)神化君主的嘗試。

秦漢宮廷的這種嘗試引發(fā)了激烈爭(zhēng)論。漢初，陸賈和《淮南子》分別以傳統(tǒng)宇宙觀與“神升派”的主張，反對(duì)神權(quán)統(tǒng)治，倡導(dǎo)復(fù)古或自治的政制。漢武帝之自我神化登峰造極，同樣招致激烈批評(píng)。頗富“托古”色彩的董仲舒認(rèn)為，雖然統(tǒng)治者可通過(guò)祭祀溝通上天，并建立合理的政治秩序，但天人終究有別。武帝雖獨(dú)尊儒術(shù)，但在宇宙觀上并未妥協(xié)。司馬遷在《史記·封禪書(shū)》中總結(jié)，企圖僭越上天乃是朝代衰亡之象，以曲筆批判武帝的神權(quán)統(tǒng)治。成帝時(shí)，匡衡與張譚猛烈攻擊君主的自我神化，在爭(zhēng)論中占據(jù)了上風(fēng)，劉向則仍在維護(hù)武帝的祭祀系統(tǒng)。王莽得勢(shì)后，禮制的復(fù)古改革終于被徹底推行：天與人相對(duì)分離又相互依存，但青銅時(shí)代傳統(tǒng)中天人對(duì)抗的色彩被減弱了。人應(yīng)順應(yīng)于天，設(shè)定宇宙的中心，通過(guò)這一中心與天溝通并施行統(tǒng)治;天則準(zhǔn)許或拒絕人的行為。

《成神》一書(shū)對(duì)早期中國(guó)天人關(guān)系的詮釋?zhuān)陬H多方面超出了學(xué)界習(xí)見(jiàn)。例如，古文字學(xué)家早已注意到卜辭中鬼神的作祟，但并未如普鳴那樣，從天人關(guān)系的角度考慮該現(xiàn)象。又如，《論語(yǔ)》、《莊子》內(nèi)篇、《周易·系辭傳》等作品在慣常理解中，都體現(xiàn)了“天人合一”的宇宙觀，但普鳴卻在這些作品中觀察到了天人的相對(duì)分離。

更重要的是，通過(guò)規(guī)避慣常的判斷，普鳴呈現(xiàn)了不同語(yǔ)境下“天”與“人”如何被界定，二者的邊界在何處，人是如何與天打交道的。他梳理了天人關(guān)系縱向流動(dòng)的起伏，及不同“學(xué)派”橫向分布與互動(dòng)的情景。

由此，我們可將早期中國(guó)天人關(guān)系的幾條脈絡(luò)總結(jié)為：（一）青銅時(shí)代宇宙觀的天人“相傾”，統(tǒng)治者致力于通過(guò)祭祀神靈來(lái)安撫上天，調(diào)和天人矛盾;（二）公元前四世紀(jì)，相反的主張開(kāi)始出現(xiàn)：活人有神化的潛能，天人界限逐漸模糊;（三）進(jìn)入帝制時(shí)代，朝廷整合多種宇宙觀，對(duì)皇帝進(jìn)行神化，以進(jìn)行神權(quán)統(tǒng)治。這三條線(xiàn)索前后出現(xiàn)，此消彼長(zhǎng)，不斷分化。

這表明，早期中國(guó)并非鐵板一塊;彼時(shí)，不同的宇宙觀與天人關(guān)系主張相繼盛行，而被不少學(xué)者視為中國(guó)文明內(nèi)核的“天人合一”“關(guān)聯(lián)式宇宙觀”等，僅是幾種宇宙觀之一。

三

普鳴已然脫離“天人合一神話(huà)”之窠臼。不過(guò)，我們?nèi)杂斜匾獧z視，他的方法有無(wú)闕漏，這種方法能否帶來(lái)一種足夠健康的姿態(tài)。

在方法上，普鳴主張，先對(duì)單一文本進(jìn)行無(wú)預(yù)設(shè)的解釋?zhuān)〞云溆钪嬗^主張，以此為基礎(chǔ)，串聯(lián)起不同文本中的主張，恢復(fù)它們的歷史背景，從而構(gòu)建一定時(shí)段內(nèi)天人關(guān)系的演變歷程。

我以為，這種方法雖可規(guī)避文明對(duì)立與流派劃定的成見(jiàn)，但尚有一些缺陷：

第一，若僅從單一文本出發(fā)，將從中提煉出的主張作為定論看待，則細(xì)小誤讀產(chǎn)生的影響會(huì)被放大。例如，普鳴將何尊銘文第二句譯作“He once again received King Wus abundant blessings fromHeaven”，并由此判斷，武王直接從天上賜福于活人。此處，普鳴借鑒了唐蘭的釋文：“復(fù)（稟）珷（武）王豊（禮），福自天”，但改“禮”為“豐”（該字從玉，是“禮”無(wú)疑），并調(diào)整了句讀，以求將“?！崩斫鉃橘n福而非祭名。這恐怕難以成立。并且，學(xué)界早已認(rèn)定舊釋“福”實(shí)應(yīng)作“祼”，故此句所言無(wú)疑是舉行禮儀之事。這一錯(cuò)釋影響不小，事涉西周先王能否直接影響人間事物運(yùn)行。此例表明，獨(dú)立地對(duì)單一文本進(jìn)行無(wú)預(yù)設(shè)的解釋?zhuān)y度很高，有嚴(yán)苛的語(yǔ)文學(xué)要求。

第二，從文本中提煉出連貫的“主張”，意味著預(yù)設(shè)單個(gè)文本中的意義體系具有連續(xù)性。這似乎也不符合文本的現(xiàn)實(shí)。例如，在顏回死時(shí)，孔子幾聲哀號(hào)“天喪予，天喪予”，又怎能體現(xiàn)出天命之不測(cè)與天人之對(duì)抗呢？孟子政治主張受挫后，離開(kāi)齊國(guó)時(shí)說(shuō)的喪氣話(huà)，又怎能被理解為圣人之悲劇呢？普鳴以“天—人”的圖式運(yùn)算，掩蓋了古人豐富的人生史與情感。而當(dāng)論者失去對(duì)文本之內(nèi)在韻律的把握時(shí)，“文本—主張”這一對(duì)概念的有效性便會(huì)降低。

第三，從獨(dú)立文本中提煉出“主張”后，普鳴賦予這些“主張”以背景，來(lái)重建天人關(guān)系的歷史。但不少“主張”的背景仍略顯匱乏。若考察普鳴賦予諸宇宙觀主張的背景，我們可以發(fā)現(xiàn)，其中不少往往只是先前已存在的某種主張。于是，在閱讀《成神》的相當(dāng)一部分篇章時(shí)，我們可能會(huì)產(chǎn)生這種感覺(jué)：本應(yīng)敘述宇宙觀與人們整體生活狀態(tài)的歷史，退化為精神容器內(nèi)不同思執(zhí)的碰撞。在這里，宇宙觀似乎僅是言語(yǔ)、計(jì)謀與手段，這驅(qū)逐了文明、社會(huì)中內(nèi)在的神圣性。

質(zhì)言之，文本是由具體的人在一定“情勢(shì)”下寫(xiě)就的，而“情勢(shì)”并不是被后附加在“主張”上的。宇宙觀“主張”是在不同程度上本于內(nèi)在的神圣性以生發(fā)的，而并非冰冷的說(shuō)辭。在提取“主張”前，論者便應(yīng)考慮到與文本相關(guān)的諸多“情勢(shì)”，真切地體會(huì)這些“主張”。

文本的面向便是一種應(yīng)被考慮的“情勢(shì)”。不同面向的文本所體現(xiàn)的宇宙觀“主張”，其內(nèi)在性程度是不同的。例如，雖然哲學(xué)文本可以清晰地言明某種宇宙觀，但其內(nèi)在性或許不如祭祀記錄文本，因?yàn)楹笳吒弦粭l原則：當(dāng)被調(diào)查者在某種情形下，感到不得不去做某事時(shí)，才構(gòu)成確實(shí)的相關(guān)性。故而，在選取文本時(shí)，應(yīng)對(duì)文本的類(lèi)別有一定的自覺(jué)。例如，普鳴選取的戰(zhàn)國(guó)文本大多是哲學(xué)文本。但在當(dāng)時(shí)，中山王器銘文與某些西周長(zhǎng)銘有可比之處;侯馬盟書(shū)直接見(jiàn)證了盟誓祭祀;墓葬出土日書(shū)、緯書(shū)精彩地描繪了當(dāng)時(shí)的祭祀傳統(tǒng)與宇宙觀—這些材料普鳴均未涉及。

文本可觀看性的不同也意味著其內(nèi)在性的差異。例如，甲骨文乃是占卜行為之“忠實(shí)”記錄，較可能非用于觀看傳播;青銅器長(zhǎng)銘卻是被“書(shū)寫(xiě)”的，并可被用于“對(duì)揚(yáng)”傳頌?；蛟S正因如此，我們?cè)谕砩碳坠俏闹锌筛惺艿侥撤N“誠(chéng)實(shí)”，在西周金文中則更能體會(huì)到“修辭”意味。由此觀之，兩種文本中“主張”的內(nèi)在性孰強(qiáng)孰弱，值得思考。

我們還可注意文本制作者視角之異。例如，普鳴對(duì)秦漢官方祭祀系統(tǒng)與宇宙觀的復(fù)原，很大程度上依賴(lài)了《史記》的記述。由司馬遷觀之，在神權(quán)統(tǒng)治主張中，傳導(dǎo)神力者乃是方士。然而，由“官方”觀之，天子或許本是給定的神，方士?jī)H是輔助手段。文本有的出于自述，有的出自旁人之手，相互間的修辭和觀念差異構(gòu)成了不同的“視角”，其間張力應(yīng)被仔細(xì)考量。

文本出土于何地，或文本作者出身何處，亦極為重要。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，雖然各國(guó)間人員的流動(dòng)異常頻繁，但諸子之學(xué)仍可分區(qū)為論。儒、墨出于魯?shù)兀⑾轮畬W(xué)盛于齊地，莊子生于宋地，老子生于楚地，普鳴所言“神升派”亦多在楚地。西漢時(shí)，關(guān)中—六國(guó)的對(duì)峙仍在延續(xù)，這可能造就了漢初幾任皇帝在自我神化嘗試上的退縮，以及官方宇宙觀與反對(duì)者的持續(xù)交鋒。即使返回青銅時(shí)代，以人形青銅器為崇拜核心的三星堆文明，與主要使用動(dòng)物紋飲食青銅器的商文明，其文化傳統(tǒng)與宇宙觀明顯有所不同。不同文化圈的不同氣質(zhì)與底色，孕育了不同的主張。宇宙觀的歷史不僅是言辭上的爭(zhēng)奪，還可是不同文化圈的交互與滲透。由此可見(jiàn)，將中國(guó)視為渾然之一體，亦是《成神》的不足之一。這一方面是西方漢學(xué)界的陳見(jiàn)，一方面也與普鳴精神容器式的處理方式有關(guān)。

當(dāng)我們完成對(duì)文本本身之“情勢(shì)”的考察，觸及其背后有所“主張”的、具體的人時(shí)，可以聯(lián)系的背景就更多了，這至少應(yīng)包括其文化傳統(tǒng)、社會(huì)地位等。例如，韋伯在論及中國(guó)的宗教時(shí)，除直接考察教義與宗教實(shí)踐以外，還兼及城市、君侯與神，封建國(guó)家與俸祿國(guó)家，行政與農(nóng)業(yè)制度，自治、法律與資本主義，士人階層等方面。無(wú)論是教義還是宇宙觀，皆是與生活的其他組成元素同時(shí)綻放的。相比之下，構(gòu)建生活整體性的嘗試在《成神》中十分少見(jiàn)。

當(dāng)我們完成對(duì)文本本身之“情勢(shì)”的考察，觸及其背后有所“主張”的、具體的人時(shí)，可以聯(lián)系的背景就更多了，這至少應(yīng)包括其文化傳統(tǒng)、社會(huì)地位等。例如，韋伯在論及中國(guó)的宗教時(shí)，除直接考察教義與宗教實(shí)踐以外，還兼及城市、君侯與神，封建國(guó)家與俸祿國(guó)家，行政與農(nóng)業(yè)制度，自治、法律與資本主義，士人階層等方面。無(wú)論是教義還是宇宙觀，皆是與生活的其他組成元素同時(shí)綻放的。相比之下，構(gòu)建生活整體性的嘗試在《成神》中十分少見(jiàn)。

要避免這種危險(xiǎn)，不妨溫習(xí)一下韋伯的經(jīng)典論述：

對(duì)于清教徒內(nèi)在的整體態(tài)度尤其重要的是，相信自己乃神之選民的信仰，在他們之中大大地復(fù)蘇……這種感謝神的恩寵以使個(gè)人在道德上無(wú)可非議的心情，浸透于清教市民階層的整個(gè)生活氛圍中，并且塑成了資本主義英雄時(shí)代的代表人物發(fā)展出特有的、形式主義嚴(yán)正且堅(jiān)韌的性格。（韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，康樂(lè)、簡(jiǎn)惠美譯，廣西師范大學(xué)出版社二00四年版）

我們先不必與“理性化”及所謂“韋伯主義”糾纏不清。韋伯正試圖描繪這樣一幅圖景：一種教義與倫理，與具有一定特質(zhì)的個(gè)體具有天然的親和性;進(jìn)而，這種教義與倫理便塑造了具有一定精神氣質(zhì)的社會(huì)階層，并影響著其行為宗旨。從這一圖景中，我們可以看到，何為“主張”之內(nèi)在性，“主張”如何支配人們的“世俗”生活。在此，精神便不再僅是抽象的言辭，而成為廣泛彌漫的力量。

對(duì)于古代中國(guó)“天人關(guān)系”的考察也是一樣的。在失意士人游歷山水時(shí)，避世者與自然親近了，但遠(yuǎn)方的朝廷仍還在場(chǎng)，那里還有別的“天”。在主祭者饗鬼神以祭品時(shí)，觀看者不免受到感召，“天”的情緒流動(dòng)其間。在戰(zhàn)國(guó)策士縱橫列國(guó)，提出“宇宙觀主張”時(shí)，他們脫身于一些傳統(tǒng)，面臨著另一些傳統(tǒng)，還思索著爭(zhēng)鼎的態(tài)勢(shì)。普鳴的研究已經(jīng)為我們指明了一條去向—拋棄那些由立場(chǎng)帶來(lái)的現(xiàn)代神話(huà)，并凝視歷史的紛繁。但擺脫焦慮，并不意味著冷眼旁觀。進(jìn)入古人所處的世界后，在“情勢(shì)”與“主張”的交互中，我們可以分辨出不同層次的“天人關(guān)系”，最終觸碰到那總體的支配性氣質(zhì)。反推現(xiàn)今，我們依舊需要知曉，我們?cè)谑裁粗校鞘裁唇M建了我們的“己”;解答這類(lèi)問(wèn)題，與“再辨中西”應(yīng)并不矛盾。