劉太剛

(中國人民大學公共管理學院，北京，100872)

以儒家思想為主體的傳統(tǒng)文化是中華民族血脈里的文化基因，深刻地影響著中國人的認知和行為，也形塑著中國兩千多年來的治理思維和治理活動。儒家核心價值是否具有普世性？儒學如何才能實現(xiàn)現(xiàn)代化？這兩個問題關(guān)系到中國傳統(tǒng)文化能否融入現(xiàn)代治理體系，從而使傳統(tǒng)文化的精粹穿越時空、歷久彌新。

一、儒家核心價值：仁、義、智

(一)衡量儒家核心價值的兩條標準

儒家核心價值，實際上也就是儒家的一以貫之之道。這其中包含兩個標準：一是時間標準，即核心價值能夠貫穿儒家的各個時期，從古到今，恒久不易；據(jù)此，只適用于某一時段的價值不是核心價值。二是層次標準，核心價值一定是“道”的層面的提煉，而不是“術(shù)”的層面的歸納；道的層面的價值，統(tǒng)帥著其他價值，據(jù)此，同時符合這兩條標準的儒家核心價值的提煉，唯有仁、義、智。

(二)“仁”是儒家的核心價值

儒學由孔子所創(chuàng)立，儒家的核心價值在孔子的言行中有所反映。就孔子的推崇程度而言，“仁”是儒家的核心價值之一。

1.孔子的高頻使用

在反映孔子思想和記載孔子言行的主要著作《論語》中，有109 處提及“仁”字?？梢哉f，論語20篇，平均每篇有5 次以上提及“仁”字。在涉及儒家價值的詞語中，只有禮字能與仁字的使用頻率相仿。同樣，在《孔子家語》中，“仁”也是高頻詞。

2.“仁”為五常之首

儒家思想所倡導的主要價值，被尊奉為五常的仁、義、禮、智、信無疑是最經(jīng)典的概括?！度纸?jīng)》云：“曰仁義，禮智信。此五常，不容紊。”仁為“五?！敝祝阋娖浜诵牡匚弧?/p>

3.“仁”為儒家價值叢的核心

關(guān)于儒家價值叢，主要有六組：仁、義、禮、智、信等“五?！笔且唤M；恭、寬、信、敏、惠是一組；溫、良、恭、儉、讓是另一組；智、仁、勇(三達德)；禮、義、廉、恥(四端)；忠、孝(二德)屬于另外三組。剔除其中的重復(fù)，總計18 種價值，即：仁、義、禮、智、信、恭、寬、敏、惠、溫、良、儉、讓、勇、廉、恥、忠、孝。其中，“五?！笔沁@些價值的核心，因為與“五?！毕啾龋渌慕M價值要么概括不全，要么具有明顯的形式性或工具性，這也正是“五?！敝詾椤拔宄！钡脑?。而在“五?！敝?，仁又為“五?！敝住Ｋ浴叭省笔呛诵牡暮诵?，是整個儒家思想價值叢的核心。

4.“儒學即是仁學”[1]

“儒家的全部學說的根子，就扎在這使人成為人的親親而人——仁里”[2]，足見“仁”在儒家價值詞匯中的核心地位。

(三)“義”也是儒家思想的核心價值

1.“義”是孟子最看重的價值

盡管孔子有時也會提到“義”，但真正確立“義”核心價值地位的卻是孟子。雖然孟子不是儒家學派的創(chuàng)始人，而且與作為儒家學派創(chuàng)始人的孔子還相隔數(shù)輩，但孔孟都是古典儒學的代表性人物?？鬃颖蛔馂椤笆ト恕?，孟子被尊為“亞圣”，儒家學說被稱作“孔孟之道”，都使在《孟子》中的高頻出現(xiàn)的“義”有資格與“仁”一道成為儒家思想的核心價值。

對于孟子在儒家道統(tǒng)傳承中的特殊地位，朱熹在《孟子序說》中引述了另一位大儒程子對孟子的評價：“程子又曰；‘孟子有功于圣門，不可勝言，仲尼只說一個仁字，孟子開口便說仁義。仲尼只說一個志，孟子便說許多養(yǎng)氣出來。只此二字，其功甚多?！盵3](3)朱熹在上文中還引述韓愈對孟子的評價：“自孔子沒，獨孟軻氏之傳得其宗。故求觀圣人之道者，必自孟子始?！盵3](2)

2.仁、義相通，互為表里

孟子之所以極為看重義，是因為仁、義相通。所以孟子常常把仁和義連用，稱仁義。仁義之所以常常連用，是因為仁與義之間密不可分的邏輯關(guān)系。

對于仁與義的邏輯關(guān)系，孟子這樣說：“居惡在？仁是也；路惡在？義是也。居仁由義，大人之事備矣。”[4](241)換句話說：仁是內(nèi)心的堅守，義是行動的準則。再引申說，仁是義的方向，義是達仁的途徑；無仁無以稱義，無義無以達仁。正因如此，仁與義相互支撐，共同成為儒家思想的核心價值。

(四)“智”也是儒家思想的核心價值

在孔孟等儒家先賢看來，“智”是指人的認識能力和科學理性精神(聰明)的體現(xiàn)?？鬃诱f“智者不惑”“好學近乎智”，孟子說“是非之心，智之端也”，都是從人的認識能力上來理解智。這種對智的理解也符合當時人們對智的通常理解——今人所說的智商，即取此義。

智之所以是仁義之外的另一種儒家核心價值，主要是基于以下幾點。

1.智被儒家先賢提到了“三達德”“四端”“五?！钡母叨?/p>

孔子和孟子都非常重視智。在《論語》中，孔子多次提到智(知)，并提出：“知(同智)者不惑，仁者不憂，勇者不懼?！盵5](134)孔子甚至將智、仁、勇并稱為“三達德”：“智仁勇三者，天下之達德也”，“好學近乎智，力行近乎仁，知恥近乎勇。知斯三者，則知所以修身；知所以修身，則知所以治人；知所以治人，則能成天下國家者矣?！盵6]

孟子將智與仁義禮提到了人之“四端”的高度，認為：“無惻隱之心非人也，無羞惡之心非人也，無辭讓之心非人也，無是非之心非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也?！盵4](75)

孔孟等儒家先賢把“智”提到了“三達德”“四端”“五?！钡母叨龋阋姟爸恰痹谌寮宜枷雰r值叢中的地位。

2.“智”作為一種獨立的價值追求，與仁義有不同的指向

如前所述，“智”主要是指人的認識能力，是人的科學理性精神的體現(xiàn)?！墩撜Z》記載：“樊遲問仁。子曰：‘愛人’。問知(同智)。子曰：‘知人’?！盵5](184)也就是說，仁者愛人，智者知人。仁與智各有所指，而且其功能也不同。對此，孔子還說過：“知(同智)及之，仁不能守之，雖得之，必失之?！盵5](237)

實際上，孔子說“智者不惑”、孟子說“是非之心，智之端也”，都是從對客觀世界的認識能力上來理解“智”。從這種角度來看，“智”是不同于仁義的一種單獨的價值追求，從直觀表象上看，智者未必仁義，仁義者未必智?？梢哉f，“智”與仁義各有所指。

3.“智”是仁義之源，仁義具有內(nèi)在的協(xié)調(diào)性，共同構(gòu)成儒家價值叢的核心三角

實際上，孔子首創(chuàng)的儒家學說，完全是“格物致知”所反映出來的科學理性精神的體現(xiàn)，是“祖述堯舜、憲章文武”[7](129)的經(jīng)驗性的理論總結(jié)。在孔子看來，行仁或施仁政，是最明智的為人處世之道和治國理政之道，所以他說：“里仁為美。擇不處仁，焉得智？”“不仁者不可以久處約，不可以長處樂。仁者安仁，知者利仁?！盵5](42)而孟子則做了進一步的闡發(fā)：“孔子曰：‘里仁為美。擇不處仁，焉得智？’夫仁，天之尊爵也，人之安宅也，莫之御而不仁，是不智也?！盵4](76)孟子還說：“仁之實，事親是也；義之實，從兄是也；智之實，知斯二者弗去是也?！盵4](143)顯然，孔孟二圣的這種“悖仁義則不智”的觀點，實際上也意味著“行仁義為智”或“智必行仁義”。

特別需要指出的是，“智”在儒家價值叢中的地位一直沒有受到足夠的重視，甚至還人為地被輕賤。這從漢儒張禹、鄭玄將《齊論》(齊論語)中的《知道》(知通智)篇剔除于《論語》定本的事實中可見一斑[8]。談起儒家的核心價值，人們總是想起仁義，甚至認為儒學就是仁學或仁義之學。在筆者看來，儒學固然是仁義之學，但儒學更是智學，是社會領(lǐng)域的科學理性之學——儒家的仁義來源于智、仁義本身就是人在處理人際關(guān)系及社會治理問題方面智的選擇。總括說，仁是智之果，義是仁之智，仁義源于智。

(五)仁、義、智之外的其他儒家思想的價值不能稱為核心價值

在孔孟的“三達德”和“四端”“五?！敝校巳?、義、智之外，禮、信、勇都不能稱作儒家思想的核心價值，分述如下：

1.“禮”不能作為儒家的核心價值

盡管孔子對“禮”的重視和強調(diào)并不亞于對“仁”的強調(diào)，但從價值邏輯的角度考慮，“禮”既不在仁義之上，也不能與并列。相反，禮應(yīng)服務(wù)于仁義，只是仁義的手段或工具。在孔子看來，禮的本質(zhì)是敬——“禮者，敬而已矣?！盵9](259)盡管孔子說“安上治民，莫善于禮。”[9](259)還說：“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉！”[5](169)但用今天的話說，禮和其背后的敬都只是手段或程序正義，而仁、義才是其所應(yīng)服務(wù)或保障的目的或?qū)嵸|(zhì)正義。正因如此，孔子才會發(fā)出這樣的反問：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”[5](27)換言之，禮樂刑政都只是工具價值或工具理性，作為核心價值的仁、義、智則是目的價值或價值理性。

2.“信”不能作為儒家的核心價值

盡管孔子說過“人而無信，不知其可也?！盵5](24)“自古皆有死，民無信不立。”[5](173)，但不顧仁、義的“信”，卻一直不被孔孟所贊許?？鬃用鞔_地說：“言必信，行必果，硁硁然小人哉！”[5](194)孟子則從另一面來說：“大人者，言不必信，行不必果，惟義所在。”[4](148)孔孟二圣這樣的論斷，無疑表明：信與仁、義并不是同一層面的價值，為仁、義可以舍信；不顧仁、義而一味地守信，是小人行徑，而非大人所為。在仁、義與信相沖突時的這種取舍，突出體現(xiàn)了仁、義的核心價值地位及“信”的非核心地位。

3.“勇”不能作為儒家的核心價值

“勇”是指一種在利益上能夠自我犧牲的態(tài)度和價值取向?！坝隆弊鳛橐环N品德，一直為儒家思想所贊許。不過，“勇”固然可嘉可贊，但還上升不到儒家思想的核心價值的層面。因為，一方面，“勇”是仁、義的衍生價值，也就是比仁、義低一個層次的價值。有仁、義就有勇。孔子說“見義不為，無勇也”[5](25)，這種見義不為，實際上就是不義。所以這句話實際上是說，義必生勇，勇為仁、義的衍生價值。對此，孟子在論述文王武王之勇時(見下文)，表述得更為清晰。

另一方面，儒家要求“勇”必須符合仁、義，悖離仁、義之勇不僅不被儒家所倡導，反而被儒家所譴責。孟子面對齊宣王以“勇”來逃避行仁、義的做法所給予的反駁，就體現(xiàn)出儒家對符合仁、義的文王武王之勇的贊譽和對匹夫之勇的鄙視。

王請無好小勇。夫撫劍疾視曰，“彼惡敢當我哉”！此匹夫之勇，敵一人者也。王請大之！

《詩》云：“王赫斯怒，爰整其旅，以遏徂莒，以篤周祜，以對于天下。”此文王之勇也。文王一怒而安天下之民。

《書》曰：“天降下民，作之君，作之師。惟曰其助上帝，寵之四方。有罪無罪，惟我在，天下曷敢有越厥志？’一人橫行于天下，武王恥之。此武王之勇也。而武王亦一怒而安天下之民。今王亦一怒而安天下之民，民惟恐王之不好勇也?！盵4](46)

此外，既然位列“三達德”“四端”“五常”中的禮、信、勇都不能作為儒家核心價值，其他儒家價值如忠、孝、悌、廉、恥、恭、寬、敏、惠、溫、良、儉、讓、恕等更不能稱作儒家核心價值了。限于篇幅，本文僅選取忠、孝、悌三種價值作論證。

第一，“忠”不能作為儒家的核心價值。儒家思想固然倡導忠(誠)，但儒家所倡導的忠本質(zhì)上是忠于仁、義，即把忠作為仁義的衍生價值或次級價值。這種價值排序在孟子回答齊宣王的“臣弒其君可乎”之問中表現(xiàn)得淋漓盡致。

齊宣王問曰:“湯放桀，武王伐紂，有諸?”孟子對曰:“于傳有之?！痹?“臣弒其君，可乎?”曰:“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人，謂之一夫。聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也。”[4](53?54)

第二，“孝悌”不能作為儒家的核心價值。儒家固然倡導“孝悌”，但儒家思想所倡導的“孝悌”本質(zhì)上也是仁義——向父母長輩及同輩長者行仁義，這也意味著孝悌是仁、義的衍生價值或次級價值，即孝悌是服務(wù)于仁義的工具價值?？鬃釉疲骸敖堂裼H愛，莫善于孝。教民禮順，莫善于悌。移風易俗，莫善于樂。安上治民，莫善于禮?！盵9](259)也就是說，“孝悌”分別是服務(wù)于“教民親愛”(仁)和“教民禮順”(義)的工具價值，與禮樂同屬于同一個價值層次，而不屬于仁、義、智一個層次的儒家核心價值。

為直觀起見，儒家核心價值仁、義、智的相互關(guān)系及其在儒家價值叢中的核心地位，如圖1所示。

圖1 儒家核心價值及次級價值

二、儒家核心價值普世性的義理推演與實踐驗證

普世價值(universal value)是指全人類共同推崇的價值觀念，也可稱為“普適價值”。普世價值的實質(zhì)，就在于其能夠被所有人群奉為主流價值，即能夠超越所有區(qū)分人群的標志或邊界——群際藩籬，如文化、宗教、民族、種族、階層、代際(時間)、地域(空間)等樊籬。而儒家的核心價值——仁、義、智，就具有這種超越文化、宗教、民族、種族、階層、代際、地域等種種群際藩籬的普世價值的屬性①。

(一)儒家核心價值普世性的義理推演

1.儒家思想核心價值的內(nèi)涵

如前所述，儒家核心價值是仁、義與智。其內(nèi)涵分述如下：

(1)“仁”“義”的內(nèi)涵。

孔子在不同的場合對“仁”有不同的說法。其中，最接近仁的本質(zhì)內(nèi)涵的說法是在樊遲問仁時孔子所答的“愛人”[5](181)，即所謂的仁者愛人。這種愛人，最低要求是無惡于人，即不做損人之事，如孔子所說：“茍志于仁矣，無惡也?！盵5](43)而積極方面的要求則是助人利人、推己及人，如子貢所說：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人?！盵5](87)

對于“義”的內(nèi)涵，孔孟等儒家先賢在不同語境下的解釋也有所不同。其中，最接近義的本質(zhì)內(nèi)涵的解釋是“義者，宜也?！盵7](59)《說文》段注：“義之本訓謂禮容各得其宜?！盵10]也就是說，作為一種行為準則，“義”是指行為是否適當合理的標準或尺度。正如唐代的韓愈在《原道》中所說：“博愛之謂仁，行而宜之之謂義?！盵11]

這樣，仁義的內(nèi)涵，簡言之，就是適宜的利他。按照需求溢出理論②，這種適宜的利他正是公共性的本質(zhì)和公共性的實現(xiàn)路徑——循義利他(即依據(jù)需求價值或需求正義實現(xiàn)利他)的體現(xiàn)[12?13]。因此，凝練為一種價值，仁義也就是今人所謂的公共性。

(2)“智”的內(nèi)涵。

如前所述，智主要是指人的認識能力，也就是指人對客觀規(guī)律和客觀現(xiàn)實的認識和把握能力。換言之，智是人的科學理性精神的體現(xiàn)。例如，樊遲問知 (同智)。子曰：“務(wù)民之義，敬鬼神而遠之，可謂知 矣?！盵5](83)在兩千多年的古代社會里，這種敬鬼神而遠之的態(tài)度，無疑是那個年代非?？少F的科學理性精神的體現(xiàn)。

(3)儒家核心價值與西方普世價值的相通性。

如前所述，仁義就是今人所謂的公共性，智就是科學理性。這樣，儒家的核心價值(仁義智)與西方世界所謂的普世價值(公共性與科學理性)在實質(zhì)上是相通的。在儒家價值與西方價值的相通性方面，前人早有過精彩的論證。例如康有為在《孟子微》總論中就論證了儒家核心價值(仁義所推導的貴民思想)與西方普世價值(民主)之間的相通性：

孟子立民主之制、太平法也。蓋國之為國，聚民而成之，天生民而利樂之。民聚則謀公共安全之事，故一切禮樂政法皆以為民也。但民事眾多，不能人人自為公共之事，必公舉人任之。所謂君者，代眾民任此公共保全安樂之事。為眾民之所公舉，即為眾民之所公用。民者如店肆之東人，君者乃聘雇之司理人耳。民為主而君為客，民為主而君為仆，故民貴而君賤易明也。眾民所歸，乃舉為民主。如美、法之總統(tǒng)得任群官，群官得任庶僚。所謂得乎丘民為天子，得乎天子為諸侯，得乎諸侯為大夫也。今法、美、瑞士及南美各國皆行之，近于大同之世，天下為公，選賢與能也。孟子早已發(fā)明之。[14]

2.從人類的進化路徑看儒家核心價值的普世性：從智商強化到群商強化

在需求溢出理論看來，人類在物種的生存競爭中之所以能成為超級贏家，一方面是緣于大腦進化所導致的人類個體智商的提高，另一方面則是緣于大腦進化所導致的人類個體群商的提高，即智商強化和群商強化[15]。在此，需求溢出理論所定義的群商，不是指群體的智商，而是指人類個體合群、樂群、利群、用群的意識和智慧。而智商和群商又相互促進：智商的強化，讓人類個體更加意識到靠群體的力量完全能夠彌補人類的肢體牙齒等器官進化不足所導致的生存競爭中的劣勢，從而更加意識到人類間合作互助的重要性，由此促進了人類群商的強化；而群商的強化，使人類間合作的范圍越來越廣、分工越來越細、知識生產(chǎn)力越來越強，從而導致人類大腦中的知識存儲急速擴容、邏輯推理能力顯著提升，由此促進了人類智商的強化。智商和群商的相互促進及其為人類獲得的生存競爭優(yōu)勢，更加強化了人類在進化上的路徑依賴——進化大腦而取得生存競爭優(yōu)勢。

這樣，在人類高度依賴大腦進化而取得競爭優(yōu)勢的生物學規(guī)律支配下，智商和群商就成為衡量人類個體是否符合這種生物學客觀規(guī)律的兩個維度。顯然，智商強化的進化路徑必然使全人類都把“智”作為共同的價值追求，而反智者則會被社會主流淘汰；群商強化的進化路徑則使合作互助成為全人類的主流，而合作互助的前提是人的適宜利他，這樣群商強化的進化路徑必然使全人類都把適宜的利他(也就是仁義)作為共同的價值追求，而背道而馳者則會被社會主流淘汰。其結(jié)果正如嚴復(fù)在評論赫胥黎的天演論(進化論)時所說：“人之由散入群，原為安利，其始正與禽獸下生等耳，初非由感通而立也。夫既以群為安利，則天演之事，將使能群者存，不群者滅，善群者存，不善群者滅?！盵16](41)

也就是說，在人類進化的客觀規(guī)律的支配下，人類社會的發(fā)展，一方面是人的智商不斷強化的過程，在此過程中，無論何種族群的人，都會把“智”所代表的科學理性精神作為一種價值追求，從而使“智”成為一種全人類的普世價值；另一方面，也是人的群商不斷強化的過程，而群商強化的本質(zhì)是人的適宜的利他精神(包括利他意識和利他能力)的增強，如前所述，這種適宜的利他精神就是仁義的內(nèi)涵。這樣，在群商強化的過程中，主流社會也就會把適宜的利他精神作為共同追求的價值，這也就意味著把仁義作為全人類的普世價值。

(二)儒家核心價值普世性的實踐驗證

從實踐證據(jù)的角度看，一種價值是否普世，要看其是否跨越了人類的群際藩籬，包括人類群際的同代藩籬和代際藩籬——前者是指同世代人群間的種種藩籬，如國籍、地域、文化、宗教、膚色、語言、民族等等；而后者則是指人類不同世代人群之間的時間藩籬。

1.跨越眾多橫向藩籬的儒家思想的核心價值

儒家學說是兩千多年前中國春秋時期的魯國人孔子所創(chuàng)立的思想體系。到西漢武帝采取“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”之后，儒家學說開始成為全中國各個民族、各個階層共同尊奉的主流意識形態(tài)。此后，無論是蒙古人還是滿族人入主中原，均尊奉儒家學說為主流意識形態(tài)。而且，朝鮮、日本、越南、蒙古也都深受儒家文化的影響，儒家核心價值同樣被這些國家所接受。這些都是儒家核心價值超越階層、國家、地域、民族、文化等諸多橫向藩籬的實踐證據(jù)。

儒家核心價值跨越眾多橫向藩籬的實踐證據(jù)不僅來自儒家文化圈的實踐，而且也來自當今文明國家對適宜的利他和科學理性的推崇，因為這種利他精神和科學理性正是儒家核心價值(仁義與智)的本質(zhì)內(nèi)涵。

2.跨越代際縱向藩籬的儒家核心價值

人群的代際藩籬實際上是指人群的時間間隔，類似于代溝?？缭酱H縱向藩籬意味著超越時間跨度，經(jīng)得起時間檢驗。在此方面，儒家思想的核心價值的優(yōu)越性表現(xiàn)得尤其突出。

儒家思想體系初成于2 500年前的中國東周時期。約500年后被漢武帝奉為獨尊之正統(tǒng)，其后近2 000年里一直是中國這個多民族國家的主流意識形態(tài)。清朝滅亡之后，在西方文明席卷中國的大背景下，雖然經(jīng)歷了民國初年以“打倒孔家店”為口號的新文化運動的沖擊以及新中國“破四舊”“文化大革命”“批林批孔”等政治運動的沖擊，儒家思想?yún)s從未被徹底鏟除，從近年來民間的國學熱到國家最高領(lǐng)導人對儒家思想的肯定，表明儒學又開始得到中國官方和民間的青睞?？梢哉f，2 500 多年歷經(jīng)種種劫難卻生生不息的儒家思想傳承的歷史，足以作為儒家思想的核心價值跨越代際藩籬有力的實踐證據(jù)。

尤其值得注意的是，從儒家核心價值與西方普世價值相通的角度看，公共和理性價值在近現(xiàn)代西方大行其道，既是儒家核心價值超越同代藩籬的實踐證據(jù)，也是儒家核心價值超越人類代際藩籬的實踐證據(jù)。

三、當代儒學的不同取向與治理儒學的提出

(一)當代儒學的不同取向：心性儒學、政治儒學、社會儒學、生活儒學

自儒家學說伴隨著清朝的覆亡而走下制度神壇之后，當代儒學便走上了一條制度儒學式微、心性儒學獨大的新儒家之路。在新中國建立后，隨著政治氣氛的變化，大陸儒學很快進入蟄伏期，以至于新儒家的扛鼎之人基本都身居海外，形成了儒家道統(tǒng)乘桴出海的現(xiàn)象。

改革開放后，儒學在中國大陸開始復(fù)興，尤其是進入21世紀之后，新儒學的傳道者從傳統(tǒng)的史哲圈里突圍而出，出現(xiàn)了一些擁有多元學科背景的大陸新儒家或儒學傳播者。例如，蔣慶是法學背景、盛洪是經(jīng)濟學背景、康曉光是理工科背景、于丹是新聞傳播學背景。大陸關(guān)于儒學的研究取向也呈現(xiàn)出多元化，出現(xiàn)了政治儒學、社會儒學、生活儒學等若干不同取向的研究進路。

1.心性儒學

所謂心性儒學，通常指師承熊十力等當代學者，以牟宗三、唐君毅為力倡者，特別注重闡發(fā)儒學心性論的儒學研究取向，通常被稱為當代新儒學。

用蔣慶的話說：“當代新儒學可以概括地稱為生命儒學或心性儒學，這是因為當代新儒學所關(guān)注的對象主要是生命與心性，用哲學上的術(shù)語來說，就是個人的存在、形上的本體和以生命心性為歸依的抽象的歷史文化。這從唐君毅的代表作《生命存在與心靈境界》、牟宗三的代表作《心體與性體》《政道與治道》等新儒學的經(jīng)典著作中都可以看到?！盵17]

實際上，無論是先秦子思、孟子的思孟學派，還是宋代二程、朱熹的程朱理學，抑或明代王陽明明確提出的心學，都有鮮明的心性儒學的色彩。

2.政治儒學

政治儒學是蔣慶在批判當代新儒家的心性儒學的基礎(chǔ)上所提出的一種儒學取向。蔣慶認為，當代新儒家所倡導的心性儒學的生命與心性有四個方面的極端化傾向：極端的個人化傾向、極端的形上化傾向、極端的內(nèi)在化傾向、極端的超越化傾向等。而相比于心性儒學，承襲春秋公羊?qū)W傳統(tǒng)的政治儒學則有九個特征：①政治儒學是較能體現(xiàn)儒學本意的經(jīng)學；②政治儒學是關(guān)注社會的儒學；③政治儒學是關(guān)注現(xiàn)實的儒學；④政治儒學是主張性惡的儒學；⑤政治儒學是用制度批判人性與政治的儒學；⑥政治儒學是關(guān)注當下歷史的儒學；⑦政治儒學是重視政治實踐的儒學；⑧政治儒學是標出儒家政治理想的儒學；⑨政治儒學是能開出新外王的儒學[17]。

顯然，政治儒學是一種更關(guān)注政治制度、政治實踐和政治目標的儒學。

3.社會儒學

韓星先生認為，關(guān)于“社會儒學”的概念，大概最早是武漢大學李維武先生在《儒學生存形態(tài)的歷史形成與未來轉(zhuǎn)化》一文中提出的，他認為儒學在先秦至20世紀的發(fā)展中，形成了人生儒學、社會儒學、政治儒學、形上儒學、考據(jù)儒學、文化儒學等不同的生存形態(tài)[18]。“社會儒學”是指儒家的禮學——“禮學實際上是一種社會儒學，所考慮的就是通過禮樂文化建立一套完備的人與人的社會關(guān)系……這種社會儒學，是以儒學的人生哲學為指導和核心的，但它又包含著比人生儒學更為廣泛的內(nèi)容，涉及中國人的生活世界的諸多層面，儒學與中國人的生活世界的聯(lián)系也由此而更為廣泛”[19]。

與李維武先生的社會儒學觀不同，韓星是在心性儒學、政治儒學的對照中提出社會儒學的，認為“心性儒學、政治儒學與社會儒學在博大精深的儒學體系中構(gòu)成一種三元合和關(guān)系”，社會儒學的“基本的含義不外強調(diào)儒學要發(fā)揮其應(yīng)有的社會功能、作用和影響”。社會儒學是面向大眾的，以日常倫理為基本構(gòu)成，也可以稱為“大眾儒學”“民間儒學”“草根儒學”“世俗化的儒家倫理”等，并通過梳理歷史上儒學的社會教化來彰顯社會儒學的主體性實踐特征[18]。

謝曉東則認為，“社會儒學是一種后共同體時代的，以市民社會為基本立足點的，以非政治化為基本特征的，以人倫日用為基本關(guān)注點的儒學形態(tài)。簡單地說，社會儒學是以社會為存在和發(fā)展途徑的現(xiàn)代儒學形態(tài)”。[20]

總括而言，社會儒學的視角與下文第二種生活儒學(貼近真實生活的生活儒學，即生活的儒學)的視角頗為相近。

4.生活儒學

盡管生活儒學因黃玉順先生的大力倡導而聞世，但學界和社會上對生活儒學卻有兩種不同的理解。

(1)偏形而上的生活儒學。

此種對生活儒學的理解為黃玉順先生所特別倡導：“‘生活儒學’有別于‘生活的儒學’，并不是說要將現(xiàn)成既有的儒學‘生活化’地運用到實際生活當中去(這一點恰恰是許多不熟悉生活儒學的人對其望文生義的誤解)，而是說在重建儒學即建構(gòu)儒學的一種當代思想理論形態(tài)時，在觀念系統(tǒng)中將‘生活’視為大本大源的‘存在’——生活即是存在，生活之外別無存在。”[21]“生活儒學在總體的致思進路上，是在與現(xiàn)象學——胡塞爾 (E.Husserl)、舍勒 (M .Scheler)、尤其是海德格爾 (M .Heiddeger)——的平等對話中展開的。這種對話既非‘以西說中’，也非‘以中說西’，因為按照生活儒學的想法，任何現(xiàn)成地擺在那里的‘中’ (如所謂‘中國哲學’)或者‘西’ (如所謂‘西方哲學’)都是子虛烏有的東西。這種對話實質(zhì)上是我們自己的生活的展開，亦即生活本身的一種顯示形態(tài)?！盵22]

在筆者看來，這種帶有明顯的西方哲學色彩(尤其是海德格爾色彩)的生活儒學，更恰當?shù)姆Q謂似應(yīng)是“存在儒學”。宋大琦先生稱其為“目前海內(nèi)外最為‘晦澀’的一個儒學流派”[23]。其基本體系是“生活—形而上學—形而下學”。

(2)貼近真實生活的生活儒學。

這種儒學也就是黃玉順先生所說的“生活的儒學”——“將現(xiàn)成既有的儒學‘生活化’地運用到實際生活當中去”。這種生活儒學的視角與社會儒學非常近似。龔鵬程先生主張，“現(xiàn)今應(yīng)將‘生命的儒學’轉(zhuǎn)向‘生活的儒學’。擴大儒學的實踐性，由道德實踐及于生活實踐、社會實踐；除了講德行美之外，還要講生活美、社會人文風俗美。修六禮 、齊八政 、養(yǎng)耆老而恤孤獨、恢復(fù)古儒家治平之學，讓儒學從社會生活中全面活起來，而非僅一二人慎獨于荒齋老屋之間，自盡其心、自知其性而自謂能上達于天地?！盵24]李承貴先生認為，儒學主要屬于生活類型的學問，儒學的風格也是極生活化的，儒學的最高追求是生活。“儒學的所有政治主張、政治策略都不是以政治本身為目的，而是以生活的富足、以生活的提升為目的的。所以，儒學的最高追求是使理想生活化，使生活理 想化?！盵25]

在筆者看來，對儒學有不同取向的研究進路并不奇怪，各家之說都有其合理性。其道理正如許紀霖所說：“儒家的修齊治平，既是一個不可分割的整體，同時由于各代儒家分別突出其中的不同面向，呈現(xiàn)出政治儒學(西漢的董仲舒)、心性儒學(宋代的朱熹)和社會儒學(明代的王陽明)等多種取向?！盵26]

(二)治理儒學的提出及其對公共管理學的意義

1.治理儒學的提出

儒學的核心價值是普世的，可以有不同的面向，筆者基于公共管理學的視角，在此提出一種新的儒學研究取向——治理儒學，即以防范和解決社會問題(或稱社會事務(wù)、公共事務(wù)、公共問題)為研究進路的儒學。

須指明的是，盡管對治理概念的準確界定言人人殊，但其基本共識是超越國家的單一權(quán)力中心而對社會事務(wù)進行多中心多層次的處理。在此，筆者非常贊同王紹光先生對治理一詞的看法——他反對以新自由主義的規(guī)范性含義來闡釋治理，主張“回到英文‘governance’與中文‘治理’原本的含義，像亞里士多德或荀子那樣使用這個名詞。它指的是公共管理(包括治國理政)的方式、方法、途徑、能力，而不是指任何特定的公共管理(治國理政)的方式、方法與途徑，不是指市場化、私有化，不是指‘無需政府的治理’，不是指‘多一些治理，少一些統(tǒng)治’”。[27]換言之，治理就是公共管理，治理儒學就是公共管理取向的儒學，即公共管理儒學。

2.治理儒學的要點

治理儒學的基本要點如下：

第一，以解決社會問題(公共事務(wù))為最終歸依的儒學目的論。

第二，以仁、義、智為核心價值的儒家社會建構(gòu)與制度安排論。

第三，以格致誠正(內(nèi)圣)、修齊治平(外王)八條目為個人參與社會治理的技術(shù)路線論。

第四，在治國理政領(lǐng)域重義甚于重仁的義政論(有別于傳統(tǒng)的仁政論)。

第五，強調(diào)儒家的治理思想與當代公共管理學理論的相互滋養(yǎng)與闡發(fā)：以儒家的治理思想滋養(yǎng)和完善當代公共管理學理論，并以公共管理學理論對儒家治道及其實現(xiàn)路徑進行系統(tǒng)化的現(xiàn)代闡發(fā)。

3.治理儒學的適宜性

治理儒學之所以能夠成立，是因為治理儒學的基本要點都源自儒家或契合儒家的邏輯，且能夠適應(yīng)現(xiàn)在和未來的社會治理需要。

第一，就儒學的最終目的而言，無論是以“祖述堯舜、憲章文武”來刪定《尚書》、還是作《春秋》而讓“亂臣賊子懼”，抑或把孝作為先王“以順天下、民用和睦”的至德要道，都表明孔子創(chuàng)立儒學的最終目的是為了解決社會問題而實現(xiàn)天下大治。同時，社會問題是困擾人類的永恒問題，以解決社會問題為最終目的的儒學，在任何時候都符合人類社會的需要，永不過時。

第二，就社會建構(gòu)與制度安排而言，無論是孔子所主張的以孝悌為核心的家庭倫理，還是孔孟所倡導的奉行德禮之治的仁政，實際上都以仁、義、智為核心價值的社會建構(gòu)，是仁、義、智的邏輯推演。由于仁、義、智具有普世性，所以圍繞仁、義、智來進行社會建構(gòu)和制度安排的思路也同樣具有普世性，能夠超越各種群際藩籬。

第三，就個人參與社會治理的技術(shù)路線而言，儒家推崇內(nèi)圣外王，即從內(nèi)心到行為的治理路線。其中，達致內(nèi)圣的步驟依次是格物—致知—誠意—正心，而達致外王的步驟則依次是修身—齊家—治國—平天下。前四步是人的思維和認知規(guī)律的體現(xiàn)，后四步是人在治理中的行為規(guī)律的體現(xiàn)，這種從內(nèi)心思維到外在行為的先后次序，是個人參與社會治理的完整路線圖，古今中外及未來，概莫能外。

第四，就義政論而言，其他取向的儒學都更看重孔子所重的“仁”，在治國理政方面均以仁政為圭臬；而相對于孔子所重的“仁”，治理儒學更看重孟子所重的“義”，在治國理政方面則倡導義政。義政與傳統(tǒng)儒學主流所尊奉的仁政之間的差別不在于其最終的目標——無論仁政、義政都以儒家核心價值(仁義智)為歸依，而在于其側(cè)重點有所不同：首先，除了前面提到的仁政重仁、義政重義之外，仁政重理念、重公共性的導向，即重價值理性而輕工具理性；而義政則更重操作、更重實現(xiàn)公共性的具體路徑，即更重保障價值理性的工具理性。其次，仁政更貼近中國傳統(tǒng)，更多保留了古典儒學關(guān)于治國理政的觀念和制度設(shè)計，更多體現(xiàn)出儒家所形塑的特殊性；而義政則更注重與現(xiàn)代西方社會的溝通，能更多借鑒了現(xiàn)代西方在實現(xiàn)儒家核心價值(公共性和科學理性背后的仁義智)方面的制度設(shè)計和具體路徑，能更多體現(xiàn)出儒家核心價值的普世性。最后，義政比仁政更能適應(yīng)現(xiàn)代社會更為普遍和激烈的利益沖突的社會治理現(xiàn)實——就直觀感受而言，“仁”給人最直觀的涵義是“仁者愛人”，這樣仁政給人的直觀意蘊就是“愛人之政”“仁慈之政”或“菩薩之政”(需求溢出理論稱之為“輸出利他性之政”)。在現(xiàn)代社會普遍存在利益沖突在的情況下，對利益沖突一方的“愛”，往往就是對利益沖突另一方的“害”，這在鄰避效應(yīng)的案例中表現(xiàn)得非常明顯；而且，在現(xiàn)代社會，幾乎所有的強調(diào)公共利益的治理情境都會伴隨某些利益主體的利益受損，這樣，容易讓人產(chǎn)生誤解的仁政(誤解為仁政是只講仁慈之政)，在利益沖突普遍存在的現(xiàn)代社會就顯得有些不合時宜。而“義”給人的直觀涵義則是道義和為道義而做的犧牲，從而非常適合現(xiàn)代社會在需求沖突或零和博弈情境下進行社會治理的現(xiàn)實。由此，僅就上述三點而言，義政比仁政更能體現(xiàn)出治理儒學所追求的儒學現(xiàn)代化和儒學操作化的趨向。

第五，就儒家的治理思想與當代公共管理學理論的相互滋養(yǎng)與闡發(fā)而言，一方面，儒家的治理思想是中國數(shù)千年治理經(jīng)驗和教訓的總結(jié)，對當代公共管理的理論和實踐有寶貴的借鑒價值，當代公共管理的理論和實踐需要從中吸取歷史的經(jīng)驗和教訓以應(yīng)對當下和未來的挑戰(zhàn)。另一方面，作為兩千多年前誕生于中國本土的儒家思想學說，在近代面臨來自西方現(xiàn)代化的嚴峻挑戰(zhàn)，儒學現(xiàn)代化是儒家思想在未來得以傳承和弘揚的必由之路，而對儒學治道及其實現(xiàn)路徑進行系統(tǒng)化的現(xiàn)代闡發(fā)，是實現(xiàn)儒學現(xiàn)代化的應(yīng)有之義。因此，儒家的治理思想與當代公共管理學理論的相互滋養(yǎng)與闡發(fā)，是儒學思想和當代公共管理學發(fā)展的共同需要。

四、結(jié)語：治理儒學對于公共管理學的意義

公共管理學是公共事務(wù)的治理之學，治理儒學對于公共管理學科的發(fā)展具有國內(nèi)和國際兩個層面的意義。

就國內(nèi)層面而言，治理儒學能夠為國內(nèi)的公共管理學研究提供一種承續(xù)中國歷史傳統(tǒng)的理論視角和邏輯體系，有利于推動我國公共管理學的本土化，并增強公共管理學學科的自主性。

當下我國主流的公共管理學是在西方公共行政學基礎(chǔ)上發(fā)展起來的年輕學科。其主要理論基本都來自西方，如美國的政治—行政二分理論、新公共行政理論、新公共管理理論及德國的科層制理論等。這樣一種完全以西方理論為宗主國的學科表現(xiàn)出一種明顯的殖民地學科的品性。這與我國三千年公共管理的歷史傳統(tǒng)形成了鮮明的反差。而儒學(從孔子到當代儒者)就是堯舜以降三千年中國公共管理實踐經(jīng)驗的理論總結(jié)，因而治理儒學的提出，能夠為國內(nèi)的公共管理學研究提供一種承續(xù)中國歷史傳統(tǒng)的理論視角和邏輯體系，有利于推動我國公共管理學的本土化，從而有助于形成公共管理理論的中國話語。

另外，國內(nèi)的主流公共管理學科一直沒有發(fā)展出本學科的獨特理論，其所運用的理論基本都來自政治學、經(jīng)濟學、管理學等學科，如民主理論、公共物品理論、公共選擇理論等。從而導致我國公共管理學一直是一門缺乏自主性的學科。由于古典儒學的初心是以“治國平天下”為最高追求，可以說是傳統(tǒng)中國的公共管理學，這樣治理儒學的提出有助于提高當前我國公共管理學的學科自主性。

就國際層面而言，治理儒學源自中國歷史傳統(tǒng)，有助于促進中國公共管理學在國際學術(shù)交流中與西方進行平等對話，有助于改變中國公共管理學在國際上的尾隨形象，從而為世界公共管理學做出中國貢獻。

由于我國當代的主流公共管理學一直追隨西方理論，其在公共管理學界的國際交流基本都是運用西方理論解釋中國實踐，對世界公共管理學鮮有理論貢獻，也鮮有能體現(xiàn)中國悠久歷史傳統(tǒng)的本土視角和本土聲音，自然也難言與西方公共管理學界的平等對話。這種境況與中國擁有三千年社會治理的歷史傳統(tǒng)頗不相稱。這樣，承續(xù)三千年歷史傳統(tǒng)的、具有鮮明本土特色的治理儒學，有助于改變我國公共管理學在國際公共管理學界的這種窘境。

注釋：

① 2011年11月5日在復(fù)旦大學召開了一次關(guān)于儒家與普世價值的研討會。與會者“理直氣壯地把儒家的價值觀拿出來與西方的價值觀等量齊觀，并毫不諱言儒家價值觀的優(yōu)質(zhì)性與歷史合理性”，并提出：“中國作為一個大國，一個有著悠久歷史文明的大國，不能沒有自己的普世價值”(曾亦)?！罢驹谌鍖W立場上，我們應(yīng)該首先考慮人之為人的普世價值”(唐文明)?！捌帐纼r值是人類與動物根本區(qū)別開的那種東西”(郝兆寬)。(曾亦、郭曉冬.何謂普世？誰之價值——當代儒家論普世價值(增補本)[M].上海：華東師范大學出版社，2014.)與該研討會更強調(diào)普世價值的本國獨特性及人與動物的相別性的基調(diào)略有不同，筆者更看重普世價值在全人類中的相通性，更注重對普世價值的獨特表達(傳統(tǒng)的地域性表達)背后的普世義理的闡發(fā)，因為正是這種無問東西的相通性和普世義理的存在，才能使一國獨特的價值表達能夠為他國所接受和認可，也才能為中國在國外設(shè)孔子學院進行文化推廣及倡導建立人類命運共同體提供義理合法性。

② 需求溢出理論是筆者提出的以儒家的核心價值(仁義智)和治理之道(居仁由義)為價值基礎(chǔ)和核心邏輯的公共管理學理論。需求溢出理論所稱的需求溢出，是指需求主體的需求超出其主體自身的滿足能力的狀態(tài)。換個角度說，溢出的需求是指需求主體自身無力滿足的需求。需求溢出理論的核心要旨是，公共管理或社會治理的基本邏輯是循義利他，即根據(jù)需求價值或需求正義解決人的需求溢出，也就是孟子所謂的“居仁由義”。有關(guān)需求溢出理論的邏輯體系、主要觀點及其應(yīng)用，參見筆者2011年以來發(fā)表的近三十篇有關(guān)需求溢出理論的文章。