[摘 要] 當(dāng)前社會無疑是一個景觀社會，媒介時代才剛剛開始。當(dāng)代社會批判理論家居伊·德波在分析景觀社會和媒介時代的新異化時，著重強調(diào)了“分離”的作用方式和表現(xiàn)形態(tài)。從馬克思等人那里繼承而來的“分離”概念，是德波在《景觀社會》第一章中描述“景觀”的產(chǎn)生和運作機制的基礎(chǔ)。分離作為景觀的運動機制，作為一種特殊的雙重異化，有效批判了生產(chǎn)和消費領(lǐng)域中的碎片化、量化、單向化、顛倒化、媒介化等特征。通過分析分離的作用方式及表現(xiàn)形態(tài)，德波揭露了被景觀和影像籠罩著的虛假的統(tǒng)一世界，這又為當(dāng)前馬克思主義的社會批判理論提出了新的時代課題。

[關(guān)鍵詞] 居伊·德波;景觀社會;分離;異化;統(tǒng)一

[中圖分類號] B565.7? ?[文獻標(biāo)識碼] A? ?[文章編號] 1673-8616（2020）02-0050-12

20世紀(jì)初，列寧寫作了《帝國主義是資本主義的最高階段》這一政治經(jīng)濟學(xué)論著。他論斷了當(dāng)時世界范圍內(nèi)資本主義的基本特征是帝國主義的，這為西方馬克思主義的誕生澄清了基本的現(xiàn)實經(jīng)濟背景。隨著俄國無產(chǎn)階級革命的爆發(fā)和歐洲革命的相繼失敗，歐洲馬克思主義的知識分子們開始反思失敗的原因。他們考察了大量帝國主義的經(jīng)驗材料，如大機器生產(chǎn)、資本的全球擴張和壟斷、福利社會和休假制度、文化藝術(shù)表現(xiàn)形式的影像化轉(zhuǎn)型等，其代表人物如盧卡奇、本雅明、霍克海默、阿多諾等紛紛著述，對大工業(yè)機器生產(chǎn)時代的這些特征進行理論總結(jié)。此后，包括《審美文化》《啟蒙辯證法》《機械復(fù)制時代的藝術(shù)作品》等一大批著作的相繼問世，形成了西方馬克思主義審美批判的傳統(tǒng)，也宣告了一個“景觀社會”的到來。在法國60年代的政治風(fēng)暴中成長起來的馬克思主義理論家居伊·德波最早明確提出“景觀社會”這一概念，用以與20世紀(jì)初大工業(yè)機器生產(chǎn)興起以前的時代即“前景觀社會”相區(qū)分。在1967年完成的《景觀社會》一書中，他高超地化用馬克思的異化理論，提出了“分離”學(xué)說?！胺蛛x”概念是他對景觀社會展開馬克思主義批判的核心范疇。

一、景觀與分離

當(dāng)代法國著名的社會革命家、電影制作人居伊·德波（Guy Debord）以其激進的《景觀社會》（La Société du Spectacle）一書聞名于馬克思主義哲學(xué)界。在這本書中，德波提出了“景觀社會”（Spectacle Society）這一概念，宣告了資本主義新時代的到來，即“新的異化”時代的到來。這種“新的異化”，正如張一兵教授所言：“馬克思面對的資本主義經(jīng)濟現(xiàn)實是人與人關(guān)系的經(jīng)濟物化顛倒，而德波眼中的事實卻是已經(jīng)顛倒的物化本身的表象化再顛倒?！盵1]可見，“新的異化”是一種二重顛倒，不僅包括前景觀社會的物化顛倒，更是景觀社會的物化本身的表象化顛倒，從而使先前的直接性的物化穿上了“表象化”這種外衣。在表象化的“裝飾”即“分離”力量的作用下，形成了“景觀的龐大堆聚”[2]3，而大眾則陶醉其中。

景觀作為一種新的社會控制形式，其區(qū)別于前景觀社會的顯著特征在于文化維度。同商品社會一樣，景觀既是一種商品堆積，也是一種政治意識形態(tài)和以大眾媒介為手段實現(xiàn)社會控制的新形式。當(dāng)然，大眾媒介在改造舊資本主義文化的同時也滲入了政治、經(jīng)濟等多個領(lǐng)域，成為一種不能輕易劃界的模糊景觀。這種景觀的具體表現(xiàn)是當(dāng)下社會俯拾即是的休閑和娛樂設(shè)施，“景觀主要通過休閑和消費、服務(wù)和娛樂等文化設(shè)施來散布它的麻醉劑，人們被廣告的引導(dǎo)和商業(yè)化的媒體文化控制”[3]。景觀借助于文化的“軟實力”滿足人的欲望，沖破人的意志防線，模糊人的真正需求和偽需求，刺激人不斷地尋求消費和滿足，從而使得虛假消費成為生產(chǎn)和人的一切活動的中心。在消費支配人的行為這一模式下，商品的價值和使用價值都退居次要地位，只有交換價值才能滿足人對“表象”的需求。以交易、成本、利潤為特征的計算和效率思維也由經(jīng)濟領(lǐng)域滲入了文化領(lǐng)域，主導(dǎo)著大眾的價值觀和價值選擇。

為了解釋景觀這種新控制形式的發(fā)生，德波從馬克思、盧卡奇等人那里汲取靈感，創(chuàng)造性地提出了自己的“分離”概念。德波認(rèn)為，“分離是景觀的全部”[2]8，“宗教論證了宇宙論與本體論秩序的合理性，而這種秩序是和統(tǒng)治者的利益一致的;它詮釋并美化了這種利益，而這正是這個社會所不能做到的。于是，所有這樣分離的力量就都是景觀性的了”[2]8，“景觀是一種將人類力量放逐到‘現(xiàn)世之外，并使人們內(nèi)在分離達(dá)到頂點的技術(shù)樣式”[2]7。他認(rèn)為：一方面，分離是景觀性的，分離本身制造景觀，并為景觀的現(xiàn)實基礎(chǔ)做辯護以強調(diào)景觀的正當(dāng)性;另一方面，景觀是分離的頂點，景觀代表了人的力量同現(xiàn)實生活的分離，即人同自己所從事的自然、生產(chǎn)和消費活動的分離，從而造成了到達(dá)頂點的異化狀態(tài)?？梢?，景觀和分離機制密不可分，可以說景觀成了分離本身。

二、分離的作用方式

德波眼中的分離既是一系列作用力的集合，也是這一集合中的子集各自發(fā)生影響及相互影響的過程。這一集合包括碎片化、量化、單向化、顛倒化和媒介化等。下文分別就這些作用力展開具體的探討。

（一）碎片化

碎片化從根本上可以分為時間碎片化和空間碎片化，由此形成了碎片化的時間和碎片化的空間。時空的碎片化反映在人的現(xiàn)實生活中則表現(xiàn)為政治的、經(jīng)濟的、文化的碎片化。其中，政治碎片化包括地方主義、民族主義、國家主義等形式，這些碎片化形式以地理空間為基礎(chǔ)，強調(diào)在一定地理空間范圍內(nèi)的認(rèn)同性以及超出這一地理范圍的多元性。經(jīng)濟碎片化包括生產(chǎn)碎片化、消費碎片化和市場碎片化等方面。文化碎片化則以其強大的滲透力發(fā)生于社會生活的各個領(lǐng)域，表現(xiàn)為碎片化閱讀、碎片化學(xué)習(xí)、微文化、信息碎片化、審美碎片化、傳媒碎片化等社會現(xiàn)象。同時，碎片化研究也在多種學(xué)科，如在傳播學(xué)、社會學(xué)、美學(xué)方面展開?？傊?，碎片化體現(xiàn)的是人本身的多元化、差異化、原子化、階層化、瞬時化、媒介化、朦朧化的生存狀態(tài)。德波認(rèn)為：“景觀展示其所是：一種以生產(chǎn)力的增長為基礎(chǔ)的、受制于機器的獨立運動的、產(chǎn)生于一種日益精確地將勞動分工碎片化為姿勢和動作的自在發(fā)展的分離力量?！盵2]8他認(rèn)為不僅勞動分工本身就是一種碎片化，即將人與人根據(jù)分工的不同隔離開來，使其原子化，而且分工表現(xiàn)出的“姿勢和動作”也是一種碎片化，即作為勞動的分工，其內(nèi)容與其形式的分離。勞動的內(nèi)容應(yīng)該是一系列的知、情、意的統(tǒng)一性的活動，然而，在分工的條件下，這種完整的知情意活動簡化為“姿勢和動作”這種“無意識的”形式。之所以將其形容為碎片化，是因為機械性的“姿勢和動作”是片面的人的活動方式，同時也是片面的人與人交往的方式。一方面，人受制于機器的運作方式和時間的限制，必須在某個時間點做出固定的某個動作;另一方面，只有在機器時間控制下的前一個人做完了某一個動作，下一個人才可能做出規(guī)定的相應(yīng)的動作。此時，是人適應(yīng)機器和機器時間，而不是機器適應(yīng)人，這樣就使得人的勞動同時受到時間和空間的制約。勞動成了碎片化時間中的勞動和碎片化空間中的勞動。

（二）量化

近代以來，工具理性的膨脹使商品的質(zhì)的第一性讓位于量，德波則將這種第一性激進化為唯一性。他認(rèn)為，“商品形式將一切事物都減化數(shù)量的等同性。數(shù)量正是商品形式所發(fā)展的，并且它只能在數(shù)量上發(fā)展”[2]13。德波把數(shù)量作為商品形式發(fā)展的結(jié)果和唯一條件，認(rèn)為量的維度自從由商品形式所發(fā)展出來以后在當(dāng)下完全取代了質(zhì)的維度。因此，“將一切事物都減化數(shù)量的等同性”即量化是分離力量的重要表現(xiàn)方式。這種分離不僅是質(zhì)與量的分開，更是量對質(zhì)的取代。在計量化、功能化的邏輯下，一切不能被計算的、沒有直接功能的都被看作是神秘的，被排除在認(rèn)識的范圍之外。由量化所造成的分離景觀是純粹的商品的堆積。如果說前景觀時代的物的存在是一種“生活性的存在”，那么，在景觀社會中，物的存在則是“存在性的存在”。它們不與人的真實的情感和欲望發(fā)生聯(lián)系，因而它們并不承載著人的真實的目的和需求。人制造它，并不是因為它討人喜歡，而是因為它能為人所用，能經(jīng)由交換去滿足人無休止的偽需求。最終商品本身成了外在于人的“第二自然”，它們本身從人所賦予的質(zhì)的規(guī)定性中分離出來，展現(xiàn)為一種只剩下廣延性的沒有生機的“自然景觀”。不只是商品，在科技理性籠罩著的“繁榮”之下，幾乎所有的對象都被納入了統(tǒng)計的范圍，成了被統(tǒng)計對象。這其中包括GDP、大學(xué)排名，甚至人，像人口、人的情商和智商，還有最近出現(xiàn)的“顏值”等。其中，“顏值”這個詞最能代表德波所說的景觀的量化?！邦佒怠弊鳛槿诉@一最高級“物”的容貌表象化，對其進行量化，即是對物的表象的“分離”。它所反映的是景觀對人的入侵，被量化了的人的容貌成為一個數(shù)值和符號，其目的似乎是為了簡化人與人之間的直觀的真實交往，從而加快交流速度，縮短人之間的了解過程。這種“交往捷徑”體現(xiàn)的不是“看臉的時代”對人的形象的重視，而是“看數(shù)字的時代”對人之間交流的符號化。而作為影像的“符號”和數(shù)字正符合景觀社會影像化的價值訴求。

（三）單向化

提及“單向化”，容易想到馬爾庫塞（Herbert Marcuse）的代表作《單向度的人——發(fā)達(dá)工業(yè)社會意識形態(tài)研究》。在這本書中，馬爾庫塞認(rèn)為，“單向度的人”指的是現(xiàn)代資本主義社會中，喪失了能動性和創(chuàng)造性、不能批判自我的生存處境、沒有反思精神的人。根據(jù)王昭風(fēng)的說法，“從態(tài)度到思想，從心理到行為，甚至從意識到潛意識，受眾都是完全單向度的、被決定的”[4]。他把景觀社會中的認(rèn)識分析為影像、距離和受眾三者，認(rèn)為這種單向化指的是受眾被影像所決定的特征。所以，馬爾庫塞是從積極的方面來說發(fā)達(dá)資本主義社會主體能動性的喪失，而德波則是從消極的方面來說景觀社會中主體被影像征服的現(xiàn)狀，影像成為真正的能動性的主體。德波說：“如果某個時代這樣的技術(shù)已經(jīng)發(fā)展起來，其社會需要只能通過其中介來滿足。如果這個社會的管理和人們的一切交往整體上只能依賴即時交往手段，那這只是因為這種‘交往本質(zhì)上是單面的?！盵2]8在這里，德波主要把人的單向性歸結(jié)為交往的單向化，也就是在交往被“即時交往手段”所限制，主體只能依賴于“即時交往手段”的時候，人的交往的中介化及由此導(dǎo)致的受到中介所制約而不能主動選擇交往形式的被動性。因此，交往主體同時作為影像的受眾是被由影像所構(gòu)成的中介所決定的，人依賴于這些“影像中介”，成為“一切從影像出發(fā)”的“單向度的人”。并且，“在景觀中，世界的某一部分把自己展示給世界，并且優(yōu)越于整個世界。景觀不過是這一分離的共同語言。觀眾只是通過一種他們單方面的關(guān)系與真正的中心相聯(lián)系，這一中心使他們彼此之間相互隔離。因此，景觀重新統(tǒng)一了分離，但卻是以他們的分離將他們重新統(tǒng)一”[2]9。德波不滿足于人與人以影像為中介的單向度，還指出所有人以影像為中心的單向度。這時，任何人都只是指向“真正的中心”，這種指向不受他人的影響和制約，只受到“景觀”這一“分離的共同語言”的制約，任何人都只服從和服務(wù)于景觀。景觀具有最真實的客觀性，是生活的唯一“所指”，所有人都是它的“能指”。如果說前一種單向化中人與人的分離表現(xiàn)為景觀作為能指將作為所指的人拉開距離，那么后一種單向化則更為深刻，它指的是景觀代替人成為所指，人喪失主體性成為能指。在這里，能指即觀眾有數(shù)量上的多，所指即景觀卻獲得了質(zhì)的神圣性。在這種“權(quán)力”結(jié)構(gòu)中，客觀性的景觀作為所指壓迫著作為能指的眾多主觀性的觀眾，他們必須選擇景觀作為自己的交往對象而別無替代，他們不可能在景觀這一唯一的交往對象中尋求反思和批判景觀的資源，只能完完全全地被景觀所奴役，喪失了否定性。

（四）顛倒化

分離的另一手段則是顛倒化，“顛倒”一詞在馬克思的著作中很常見。馬克思在批判黑格爾的唯心主義辯證法的時候，認(rèn)為它是頭足倒置的。馬克思把國家、宗教的出發(fā)點放回人自身，肯定了社會存在先于社會意識，即存在先于本質(zhì)。德波類似地指出了景觀社會中的一種新的顛倒，也就是表象對本質(zhì)的顛倒。他說：“經(jīng)濟統(tǒng)治社會生活的第一階段，使人們實現(xiàn)了從存在向占有的明顯墮落——人類實現(xiàn)的不再是等同于他們的之所是，而是他們之所占有。目前這個階段則是經(jīng)濟積累的結(jié)果完全占據(jù)了社會生活，并進而導(dǎo)向了從占有向顯現(xiàn)的普遍轉(zhuǎn)向，由此，一切實際的‘占有現(xiàn)在都必須來自其直接名望和表象的最終功能。同時，一切個體現(xiàn)實都已變成為社會現(xiàn)實，在這一意義上，個體現(xiàn)實直接依賴于社會力量并受社會力量完全塑型。只有在個人現(xiàn)實不再存在時，個體才被允許顯現(xiàn)自身。”[2]6他認(rèn)為，人的存在不再指向人的本質(zhì)的對象化即占有，而是指向人所占有之物的表象。可以說，這些表象包括身份、地位、角色、名譽、證明甚至是外貌以及外貌的符號化。舉個例子，從人的裝飾打扮可以看出一個人的財力、身份以及在該場合中人的角色，這一點在景觀社會中表現(xiàn)得如此突出以至于人們把這些信息的集合符號化為一系列的數(shù)字、文字和圖片，如名片、身份證、會員證、注冊賬號等。這些信息同現(xiàn)實的個體相分離，導(dǎo)致的是真實個體在交往中的缺場，甚至導(dǎo)致了真實個體和“直接名望和表象”的尖銳對立，“只有在個人現(xiàn)實不再存在時，個體才被允許顯現(xiàn)自身”。景觀社會中另外一種顛倒指的是手段和目的的顛倒、主體和客體的顛倒?？档略缇驮谒慕^對命令中申明了要把人當(dāng)作目的而不是手段的主張，馬克思繼承康德的倫理理想，提出在共產(chǎn)主義社會中會實現(xiàn)每個人的自由發(fā)展是所有人自由發(fā)展的條件，從而把手段和目的統(tǒng)一了起來，這種統(tǒng)一建立在整體和部分也就是所有人與個人的辯證統(tǒng)一關(guān)系的基礎(chǔ)之上。德波發(fā)現(xiàn)“景觀同義反復(fù)的特征在于這樣一個簡單事實，即它的手段同時就是它的目的，它是永遠(yuǎn)照耀現(xiàn)代被動性帝國的不落的太陽，它覆蓋世界的整個表面并永遠(yuǎn)沐浴在自身的光輝之中”[2]5?？梢哉f，景觀的目的并不是人的發(fā)展，而是它自身的擴張。顛倒在于：景觀從作為表象化的方便人與人之間的交往的手段，成為在現(xiàn)實生活中擴張自己的霸權(quán)而成為真正左右人們的主體，景觀的目的不指向非景觀，它唯一的目的就是它本身。因而景觀是沒有對象的，它是其所是，是絕對的主體，是無目的。

（五）媒介化

作為分離的媒介化是景觀社會控制人的最顯著的方式，也是景觀的發(fā)達(dá)的文化和審美維度的根源。這種媒介化首先造成了受眾和影像的分離，進而產(chǎn)生了人與人之間的分離，由此集中表現(xiàn)為視覺化和距離化。“為了向我們展示人不再能直接把握這一世界，景觀的工作就是利用各種各樣專門化的媒介，因此，看的視覺就自然被提高到以前曾是觸覺享有的特別卓越的地位?！盵2]6景觀社會是名副其實的視覺中心主義，前景觀社會的直接性主要在于交往以觸覺為中心，面對面的交談、寫信都需要有現(xiàn)實具體的可觸摸的物，人們的表達(dá)也以可觸摸的物為載體，從而使書寫成為真正的藝術(shù)。景觀社會則不然，由于“直接存在的一切全都轉(zhuǎn)化為一個表象”[2]3，影像成為人不得不選擇的交往工具。網(wǎng)聊日益興盛，表達(dá)的方式也日益影像化，人在手機屏幕上簡單的觸摸就可以寫出形態(tài)各樣的藝術(shù)字。盡管這些字容易被濫用或者千篇一律，但是景觀社會的分離機制總能夠用另一種影像代替這一種影像，景觀迫不及待地更新?lián)Q代以至于作為景觀的“技術(shù)”成了人前進的動力。往往是一種新的技術(shù)的出現(xiàn)后大眾才被迫去學(xué)習(xí)和掌握它，這些新技術(shù)掌握在極少數(shù)人的手中，使得絕大多數(shù)人所用、所會、所求都離自己格外遙遠(yuǎn)。就像我們?nèi)沼玫氖謾C，盡管整天與它形影不離，但我們對它了解多少呢？所以，視覺化的同時也產(chǎn)生了距離化。古時候的“天涯若比鄰”卻成了如今的“咫尺天涯”。我們只不過通過廣告，在渲染和夸張的氣氛中喜悅并陶醉于它們的多姿多彩，我們甚至不能親自拆卸它，擔(dān)心難以復(fù)原。我們能做的只是不斷地為它們補充能量——充電、上繳話費來繼續(xù)它們對我們的時間和空間的占有與限制。在景觀社會里，修理舊物品是一件極少數(shù)“精明能干的人”所能做的，手機一旦出毛病，就必須得找專賣店或者售后。還有我們身上所穿的衣服，其材料如何制成？是什么材料？對于這些問題，我們心甘情愿地不去知道，因為景觀提前為我們設(shè)置了一個完美的中介——服裝銷售商，他們會以廣告的形式為我們描繪出衣服炫麗的“外表”。還有各種中介機構(gòu)、代理人的出現(xiàn)，如婚介、律師，他們都是景觀為我們精心設(shè)計的。媒介對人的控制涉及社會的方方面面，以至于有學(xué)者認(rèn)為，媒介即意識形態(tài)[5]。

三、分離的表現(xiàn)形態(tài)

在馬克思所處的時代，分離主要表現(xiàn)在生產(chǎn)領(lǐng)域，自從人同自然分離以后，人的主要生產(chǎn)活動以工業(yè)為主，農(nóng)業(yè)居于盡管是基礎(chǔ)性但次要的位置。馬克思在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中提出了著名的異化的四個表現(xiàn)形式，即勞動者同勞動相異化、勞動者同勞動產(chǎn)品相異化、勞動者同自己的類本質(zhì)相異化及勞動者與勞動者相異化。可見，在馬克思的視域中，異化是生產(chǎn)領(lǐng)域的異化，德波的“分離”概念則擴大了這種異化內(nèi)涵。張一兵、仰海峰等人認(rèn)為，德波的分離不僅表現(xiàn)在生產(chǎn)領(lǐng)域，更表現(xiàn)在消費領(lǐng)域，還表現(xiàn)在生產(chǎn)本身和消費本身的分離。下文就具體分析這幾種分離形態(tài)。

（一）生產(chǎn)領(lǐng)域的分離

分離同異化一樣，發(fā)生在生產(chǎn)領(lǐng)域。在這一領(lǐng)域，景觀社會中的“觀眾”作為工人進行生產(chǎn)活動。這一領(lǐng)域的分離包括：工人與產(chǎn)品的分離、工人之間的分離以及人與真實的自我的分離。在德波的表述中，“工人和產(chǎn)品的普遍分離已消除掉了任何對已完成活動的統(tǒng)一的觀點，消除掉了生產(chǎn)者之間的全部直接交往”[2]8-9?？梢姡@種分離是普遍的，實現(xiàn)的是一種間接交往。所謂的“普遍”，英文為“generalized”，還可以解釋為“廣義的、無顯著特點的”。這樣容易理解為：工人和產(chǎn)品的分離發(fā)生得如此頻繁以至于沒有什么秘密可言，更談不上引起工人內(nèi)部的反思和反抗，工人對這種分離習(xí)以為常。此外，德波預(yù)設(shè)了“直接交往”才是人與人之間真正的交往，由分離所造成的間接交往即媒介化、碎片化、單向化的交往是不值得提倡的，也就是“其基本理論框架建立在真、偽兩重性劃分以及異化理論的基礎(chǔ)上”[6]?！暗虏ㄈ匀幌萑胱园乩瓐D以降的形而上學(xué)承諾中——我們能夠最終抵達(dá)（相對于黑暗的）光明、（相對于虛假的）真實。”[7]德波還說：“工人并不生產(chǎn)自身，他生產(chǎn)出一種獨立于他們自身的力量。”[2]10言下之意是，如果工人生產(chǎn)他們自身，那么他們將同時生產(chǎn)他們的真實自我和從屬于他們的勞動產(chǎn)品，以及他們的生產(chǎn)活動也是屬于工人本身的。然而，現(xiàn)在“他生產(chǎn)出一種獨立于他們自身的力量”，也就是景觀。之所以說景觀是一種力量，正在于其自我生產(chǎn)性，按德波自己的話說，就是“景觀成為當(dāng)今社會的主要生產(chǎn)”[2]5“景觀也就是資本”[2]10“景觀正是這一新世界的地圖，這幅地圖剛好等于景觀所貓繪的疆域。那些逃離我們的力量，以其全部力量向我們展示了它們自身”[2]10。一方面，景觀是對景觀社會的描繪和摹本;另一方面，景觀社會的全部就是景觀本身。令人驚異的是，我們按照一幅地圖生活，而這幅地圖就是我們生活的全部。這頗有點類似于命定論的論調(diào)，景觀似乎就是上帝，我們的全部生活掌控在他的手中。作為資本和生產(chǎn)力的景觀本身成為一套生產(chǎn)體制，它同時具備了生產(chǎn)所需的一切要素：工人、景觀空間、資本及技術(shù)官僚[8]，從而使景觀本身源源不斷地產(chǎn)生出來。因此，人與真實的自我的分離主要表現(xiàn)在：人通過生產(chǎn)景觀及生產(chǎn)景觀的自我生產(chǎn)，使自由的、全面的、作為目的的自我成為景觀生產(chǎn)的手段，人終于同“目的我”相分離。

（二）消費領(lǐng)域的分離

分離發(fā)生于消費領(lǐng)域，這一領(lǐng)域的分離是景觀社會獨具個性的異化方式，它首先體現(xiàn)為消費主體需求的泡沫化。仰海峰認(rèn)為：“然而，雖然生產(chǎn)中的分離與異化構(gòu)成了景觀社會的基礎(chǔ)，但與商品社會相比，景觀社會中更為突出的是消費中的分離與異化。在商品社會中，我們消費是為了消費有用性，因此消費本身是受到抑制的。而在景觀社會中，由于商品的豐裕和意象的中介作用，消費本身不再是基本需要的滿足，而是被意象激發(fā)的需要的滿足，德波稱之為偽需要的滿足，這就使真實的消費變成了消費的幻覺。主體自身的內(nèi)在分裂，在德波這里就是需要的內(nèi)在分裂?！盵6]在以往的社會中，消費的出發(fā)點是為了滿足人的需求，然而，景觀社會中人的需求成為一種偽需求。這種需求極大地超過了人的需要的限度，致命的是，人將偽需求看作自己的需要，把獲得偽需求的滿足當(dāng)作需要的滿足。保障人身體安康和精神幸福的真實需要被偽需求所泡沫化，人永遠(yuǎn)不覺得自己的需求達(dá)到了飽和狀態(tài)，永遠(yuǎn)朝著“真正的中心”——景觀，單向度地以為自己在獲得。殊不知自己喪失的是自由全面的目的我，人就像王爾德在《道林·格雷的畫像》中所描述的格雷，為了美貌永存，為了保持對人的誘惑力及性快感的滿足，不惜出賣自己的靈魂——讓畫像老去，讓美繼續(xù)，最終走上了殺害朋友的不歸路。

消費領(lǐng)域的分離還體現(xiàn)在消費主體的被動性?！霸谙M領(lǐng)域，社會主體作為一個被動的消費者與主動創(chuàng)造的社會生活是分離的，人只是淪落為一臺被動的消費機器?！盵9]在這里，由于景觀的自我生產(chǎn)，社會生活成為主動的一方，社會主體則淪落為消費機器。問題是，一般看來，“被動消費”只發(fā)生于商品匱乏的時代，指的是選擇的有限性。然而，如今在商品極其豐富的時代，被動消費似乎再一次取代了主動消費，只不過被動消費的原因不再是選擇性太少，而是其反面——選擇性過多，以至于人不自覺地放棄了選擇的權(quán)利。之所以會這樣，是因為過多的選擇給人一種假象：需要還未滿足，并且這些需要是社會所提倡的。在這種假象的引導(dǎo)下，人自以為正當(dāng)而崇高地勤勞工作以獲得那些可選擇但還未獲得的東西，選擇的極限就是目標(biāo)的極限，導(dǎo)致了人忙忙碌碌而不知所終。因此，這種被動性是一種無休止性和盲目性。

消費領(lǐng)域里的分離最重要的一點是人同非勞動時間的分離。非勞動時間也就是休閑時間，在馬克思那里是人可以自由支配以獲得自由全面發(fā)展的真正屬于主體的時間。然而，在景觀社會中，由于網(wǎng)絡(luò)、廣告、媒體對休閑時間的滲透，使人一方面享受著它們所帶來的視覺刺激，另一方面在這種視覺享受的誘導(dǎo)下進行著消費活動。即使沒有直接的交易，人在休閑時間所使用的休閑工具都是媒體化了的，它們背后是巨大的媒體生產(chǎn)組織，他們的目的只有一個：經(jīng)濟利益。因而，廣告的實質(zhì)是經(jīng)濟學(xué)對美學(xué)的利用，在沒有廣告的時代，經(jīng)濟學(xué)利用的是心理學(xué)，其目的的達(dá)成需要一種面對面的誘惑，需要消費者直接對商品的接觸和與銷售者的交談。從而在非交易時間也就是休閑時間，人不必要面對商品和銷售者，可以充分利用這些事件干自己想干的事而完全不受利益的干擾。然而，在廣告成功地被經(jīng)濟學(xué)所利用之后，交易活動的缺場卻避免不了“交易陰謀”的在場。這場陰謀是一場拉鋸戰(zhàn)更是一碗“迷魂湯”，廣告不訴求消費者立即購買其所推銷的產(chǎn)品，即不指向直接的交易活動，這就讓消費者放松了對廣告的警惕。廣告是在無限的重復(fù)中加深人對它們的印象，使人在平庸的重復(fù)中獲得對商品的記憶，最終促發(fā)“消費靈感”的產(chǎn)生。正是因為廣告成功地在消費者腦中植入了關(guān)于商品的記憶，這種靈感才得以在人們需要某個接近于被廣告所推銷的同類產(chǎn)品的時候，近乎“靈感性的”毅然地選擇了它們。即使人不選擇，也會有所關(guān)注，這種關(guān)注所帶來的網(wǎng)絡(luò)效應(yīng)，也足以達(dá)成廣告的“煽動陰謀”，足以造成更多的關(guān)注?？上У氖牵嗽谶@場拉鋸戰(zhàn)中喪失了辨別力，成為廣告的“同謀”。因此，“非勞動時間”成了廣義的“消費時間”，在這段時間之內(nèi)做的所有事情都指向某個時間點的現(xiàn)實的消費活動。從而，廣告消滅了使人自由全面發(fā)展成為可能的“非勞動時間”。

四、虛假的統(tǒng)一

德波在《景觀社會》一書中多次提到“統(tǒng)一”這個概念，然而，景觀社會中的分離如此之甚，統(tǒng)一真的存在嗎？德波給出了答案：“從生活的每個方面分離出來的影像群匯成一條共同的河流，這樣，生活的統(tǒng)一便不再可能被重建。重新將他們自己編組為新的整體的、關(guān)于現(xiàn)實的片段的景色，只能展現(xiàn)為一個純粹靜觀的、孤立的偽世界。這一世界之影像的專門化，發(fā)展成一個自主自足的影像世界，在這里，騙人者也被欺騙和蒙蔽。作為生活具體顛倒的景觀，總體上是非生命之物的自發(fā)運動?！盵2]3因此，要說統(tǒng)一，只在于景觀的自足性和自發(fā)運動。他還說：“景觀源于世界統(tǒng)一性的喪失，現(xiàn)代景觀的巨大擴張表現(xiàn)了這一喪失的全部。”[2]9“因此，景觀重新統(tǒng)一了分離，但卻是以他們的分離將他們重新統(tǒng)一?！笨梢?，德波悲觀地認(rèn)為分離是統(tǒng)一的前提，統(tǒng)一是分離的實現(xiàn)。景觀社會并不存在真正的統(tǒng)一性，也就是一切分離的反面，所謂的統(tǒng)一，只是虛假的統(tǒng)一。

這里，我們需要區(qū)分德波所謂的作為“影像群”的統(tǒng)一和“生活的統(tǒng)一”。前文已述，景觀社會的影像群是景觀自身在碎片化、量化、單向化、顛倒化和媒介化等作用方式下形成的“景觀的龐大堆聚”。由此帶來的一個疑惑是，景觀作為人的對象化產(chǎn)品的非對象化表象，究竟如何可能是自足的并產(chǎn)生龐大的自發(fā)性運動？因為非對象化即指離散性、無目的性，碎片化和媒介化了的景觀作為量化了的符號，單向化和顛倒化地指向一個中心即景觀自身，這其中的邏輯斷裂德波在《景觀社會》第一章中并未展開充分解釋。換言之，按照德波所用的形象化的語言，把影像群比喻成一條源源不斷的河流，那么這條河流究竟源自何方？流向何方？既然是自足的，為何不是一潭死水？“純粹靜觀的、孤立的偽世界”為何是不斷運動著的？因此，在景觀本身之外找到一種景觀運作的根本動力機制，一方面，是解決景觀社會統(tǒng)一性的理論焦點，如果景觀的純粹自發(fā)運動缺乏一種根本的動力機制，那么，作為影像群的河流本身也是一種理論的烏托邦。另一方面，如果存在這種外在性的根本動力機制，那么，它與分離究竟是什么關(guān)系？分離本身可以作為景觀自發(fā)性運動的機制集合，那究竟在什么意義上它又是一種起源性和發(fā)生性的機制？或者說分離之外還存在一種獨立于景觀性分離的統(tǒng)一性？

對上述問題的解答與德波二分性的統(tǒng)一概念的另一方面相關(guān)，即所謂“生活的統(tǒng)一”。作為一個情境主義者和先鋒藝術(shù)的倡導(dǎo)者，德波的哲學(xué)理論必然有其浪漫化和理想化維度。德波無疑十分向往田園牧歌式的隱居生活，并切實為之踐履，在尚博的小屋中逃避社會的監(jiān)視和專心讀書。盡管德波描述的景觀、影像或媒介對人的真實生活的占領(lǐng)帶有思辨否定的、自反的、封閉的甚至是神學(xué)的色彩，但是不難理解，他對統(tǒng)一性概念毫不含糊地做出了一個二元的劃分。正如他自己所言：“我總是清楚地表明或是全部，或是全無，從而使自己處于絕無讓步可能的境地?！盵10]這種對全部或全無的渴望無疑表達(dá)的是一種對社會制度、文化產(chǎn)品和生活實踐的精神潔癖。按照這種思路，德波在理論上是不會將作為影像群的統(tǒng)一與真正生活的統(tǒng)一只做形式和概念上的區(qū)分。事實上，德波將二者做絕對區(qū)分的立場已經(jīng)表明那種外在于景觀的根本性的動力機制既不是不存在的，也不是存在的。景觀的完全自發(fā)運動并非完全否認(rèn)作為資本所有者和勞動者的本質(zhì)和存在，只不過它們的本質(zhì)和存在是以媒介的形式成為社會的能指亦即所指?！膀_人者也被欺騙和蒙蔽”，因此，德波號召人們要從景觀中“突圍”出去，好比一群被蒙上眼罩的人，除非有第一個人揭除了眼罩看到了光明（別人是戴著眼罩的而自己沒有），否則所有人對黑暗都會習(xí)以為常，把黑暗當(dāng)作光明。德波認(rèn)為他的景觀社會批判理論就是要做這項揭除眼罩、蒙蔽和欺騙的任務(wù)，從而把黑暗中的統(tǒng)一性完全倒過來成為光明的統(tǒng)一性。從這個意義上來講，分離就是統(tǒng)一，只不過是在光明的統(tǒng)一性中分離出去一種黑暗的統(tǒng)一性。表面上來看，分離只是景觀自發(fā)運動的動力集合，但是，從根本而言，分離本身又是起源性和發(fā)生性的機制，是在前資本主義的生活逐漸喪失了統(tǒng)一性的基礎(chǔ)上，生產(chǎn)領(lǐng)域和消費領(lǐng)域才涌現(xiàn)出碎片化、量化、單向化、顛倒化、媒介化的大潮。在這個意義上，德波的景觀社會批判不僅是一種新的資本主義批判理論，又是馬克思的資本主義批判的直接繼承者。

“生活的統(tǒng)一便不再可能被重建”，在這一指向未來社會的論斷中，德波悲觀地將技術(shù)作為景觀的同謀和一部分，從而形成一股巨大的發(fā)生性的分離力量。不同的是，馬克思主要把技術(shù)作為一種統(tǒng)一性的力量，這是仍然身處智能時代的景觀社會中的理論家亟須重視的一個差別。如果說景觀社會具有一種歷史維度，那么，德波已經(jīng)提出它必定一路高奏凱歌，是不可逆轉(zhuǎn)的。而技術(shù)作為推動歷史發(fā)展的一種巨大的生產(chǎn)力量，在德波看來，它不僅不斷生產(chǎn)著生產(chǎn)景觀的龐大機器堆聚，它本身就是分離的始作俑者。這一立場鮮明地體現(xiàn)在他對城市空間和區(qū)域規(guī)劃的反抗策略——漂移中，漂移者把城市街道作為蜿蜒的山谷，他們探險、漫步、迷失、忘我，把心理地理學(xué)和先鋒藝術(shù)作為突圍技術(shù)空間的實驗。這無疑具有超現(xiàn)實主義和反理性的特點。在馬克思那里，由第二次工業(yè)革命帶來的城市的急速擴張盡管以一種非人化的形式改造了人的生活，但是“在人類歷史中即在人類社會的產(chǎn)生過程中形成的自然界是人的現(xiàn)實的自然界。因此，通過工業(yè)——盡管以異化的形式——形成的自然界，是真正的、人類學(xué)的自然界”[11]。換言之，由技術(shù)革命帶來的城市生活在馬克思看來才是人的現(xiàn)實的生活世界，德波所向往的牧歌田園是根本不存在的。可以說，馬克思是在充分認(rèn)識到了工業(yè)技術(shù)對人帶來的異化效應(yīng)之基礎(chǔ)上，樂觀地肯定了伴隨這種異化的巨大生產(chǎn)力必將會促進人的最終解放。技術(shù)并不是未來歷史發(fā)展要揚棄的對象，人異化的根源在于生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的關(guān)系形式。

如果說城市、工業(yè)、技術(shù)是德波批判的景觀社會中生產(chǎn)性的、推動龐大景觀堆聚和匯流的根本動力，技術(shù)在本質(zhì)上就是景觀，那么，景觀的本質(zhì)是什么呢？在馬克思那里，景觀無疑只是人的本質(zhì)的對象化產(chǎn)品而已。在此，我們有必要回顧馬克思對人的本質(zhì)的四個規(guī)定，即人的本質(zhì)就是人的需要、人的勞動、人的實踐和一切社會關(guān)系的總和。就此看來，景觀在根本上并不能離開人的生產(chǎn)性的勞動實踐，在滿足人的偽需求的同時必然伴隨著人的基本生存需求得到滿足。此外，所謂景觀的自發(fā)性運動也不過是由生產(chǎn)與消費組成的全部社會關(guān)系網(wǎng)絡(luò)。景觀在本質(zhì)上仍然是屬人的而不是超人的。德波在沿用馬克思的“商品拜物教”批判時有意識地將景觀對人全部社會生活的控制與宗教意識形態(tài)進行類比，試圖提出一種“景觀拜物教”，但我們應(yīng)充分認(rèn)識到這一類比的修辭學(xué)限度，可以肯定地說，景觀并沒有“將人類力量放逐到‘現(xiàn)世之外”。

五、結(jié)語

盡管長期為學(xué)界所忽視，但人們應(yīng)該承認(rèn)，德波在《景觀社會》的第一章中創(chuàng)造性提出的“分離”概念是對馬克思“異化”概念的一個天才的運用。這一概念對媒介時代的批判極具諷刺性：異化理論不再保留主客二分和關(guān)于人的主體性的目的論預(yù)設(shè)，景觀本身已經(jīng)將人完全包圍，在景觀空間中，人與景觀的關(guān)系已經(jīng)無所謂對象化的奴役。這或許就是德波棄用異化，而用極具平庸性和遍在性的分離概念的初衷。德波悲觀地看待景觀社會和媒介時代中分離的絕對性，拒斥分離性與統(tǒng)一性的辯證關(guān)系。但恰恰是這一點不僅使其情境主義的反抗策略如漂移、異軌、構(gòu)境成為景觀本身之一部分的烏托邦[12]，更違背了分離概念的社會批判本性。分離一旦成為景觀本身，成為喪失了辯證否定性的力量，那么，景觀社會便永遠(yuǎn)喪失了批判自身的理論資源。正洶涌而來的智能時代給人類提供了龐大的智能機器堆積，智能產(chǎn)品制造景觀和自我復(fù)制的能力是空前的，這似乎印證了德波的擔(dān)憂。但是在面對科技與景觀的同謀時，技術(shù)哲學(xué)對人的主體性的反思又恰恰需要從馬克思那里汲取理論啟示。馬克思對技術(shù)和生產(chǎn)進步的樂觀主義無疑也是我們反思德波景觀社會理論的重要參考，這是當(dāng)前亟待加強的馬克思主義哲學(xué)研究領(lǐng)域。

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[責(zé)任編輯：李? 妍]

Double Alienation in the Society of Spectacle

——An Analysis on the Concept of "Separation" in the First Chapter of The

Society of the Spectacle

Peng Bolin

Abstract：The current society is undoubtedly a spectacle society， and the media age has just begun. The contemporary social criticism theorist Guy Debord emphasizes the mode of action and manifestation of "separation" when analyzing the new alienation of spectacle society and media age. The concept of "separation" inherited from Karl Marx and other scholars is the basis for Debord's description of the emergence and operation of "spectacle" in the first chapter of The Society of the Spectacle. Separation as a movement mechanism of the spectacle and a special double alienation， effectively criticizes such characteristics as fragmentation， quantification， unilateralization， reversion and media prevailing in the field of production and consumption. By analyzing the mode of action and the manifestation of separation， Debord exposes a false unified world shrouded by spectacles and images. This puts forward a new research topic for Marxist social criticism theory.

Key words：Guy Debord; spectacle society; separation; alienation; unity

[收稿日期] 2019-09-24

[作者簡介] 彭柏林，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院博士研究生（上海，200433）。