潘美萍

摘要：社壇文化是中國禮制文化的一部分，禮是社的內涵，社則是禮的載體。以廣西L市N村為例，對社壇文化與家庭女性的關系進行分析，發(fā)現(xiàn)：女性并不總是處于“助祭”地位，她們在家庭禮文化與社壇文化的傳承發(fā)展中扮演著重要角色：一是社壇文化功能通過家庭女性得以發(fā)揮;二是女性在社壇雅社活動中發(fā)揮著行為主體作用;三是女性在禮文化與社壇文化的交匯傳承中既是“育禮者”，又是“傳禮者”。

關鍵詞：社壇 雅社“禮路” 女性

中圖分類號：K892? 文獻標識碼：A? 文章編號：1009-5349（2020）05-0040-03

在中國，祖先崇拜本質上是種敬禮行為[1]。社壇文化實際上也是中國禮制文化的一部分，禮是社的內涵，而社則是禮的載體。在廣西L市，“社神”信仰最普遍，轄域內每個自然村都有自己的社壇，筆者家鄉(xiāng)N村也不例外，社壇與人們的生活息息相關，而女性在社壇雅社的一系列籌備活動中承擔的責任明顯高于男性，通常作為行動主體出現(xiàn)。因此，本文試圖對嵌入人們日常生活的社壇文化分析來回答兩個問題：一是社壇文化如何通過女性發(fā)揮其功能？二是社壇文化如何通過家庭女性在代際中得以延續(xù)？

一、文獻回顧

（一）“禮”與“社”

1.關于“禮”

“生命祭祀”，泛指那些在個體生命成長歷程中所經(jīng)歷的與其個人生命及其福祉相關的祭祀活動及禮儀實踐[2]?！墩f文解字·示部》曰：“禮有五經(jīng)，莫重于祭”[3]，祭祀活動被人們看作一種禮制的承襲與仰敬。家庭祭祀是中國禮制道路的主要維護手段，楊慶堃認為“中國家庭生活中的祭祖是一種有助于中國社會基本單位——家庭整合和延續(xù)的儀式”[4]。

2.關于“社”

《說文解字》中指出：“社，地主也”[5]?？梢姡吧纭北蝗藗儺斪麈?zhèn)守一方的地神。在《周禮春官·大宗伯》和《周禮·春官·大司樂》中也有記載，古代的地神包括社稷、五岳、山林、川澤、四方、土示等祭祀對象;社稷之祭即祭土、谷之神[6]。在一個自然村，主祭神俗稱“社公”，每個自然村都有自己的社壇，并組成一個聚落性祭祀圈[7]，壯族崇拜社神，是囿于一種行為規(guī)范的文化事象[8]，人們把生活中的大小事宜寄托于神靈，認為社神是各種事項的萬能引領者。

3.“禮”與“社”二者的關系

在“禮”與“社”二者的關系比較中，“社”即為社壇所承載的一方社神;“禮”是中國濃蘊禮制文化的內涵部分，以祭祀活動映襯出來的“禮”，既是家庭生活的準則與基本責任，也是大眾熟知的“規(guī)矩”，是一種隱性的社會運行與管理手段。因此可以認為“禮”是“社”的內涵，“社”是“禮”的外在載體。

（二）女性與社壇文化

女性與社壇文化的相關研究主要有：郭楠楠（2017）認為《詩經(jīng)》中的女性在祭祀活動中扮演不同角色，普通女性處于助祭地位，負責祭品的準備;胡強盛（2010）分析了龍安鎮(zhèn)的“社公誕”民俗，認為男性與女性在社公祭祀活動中分工不同，女性主要負責為家庭祈福;此外，項萌（2005）、董印紅（2006）、孫永亮（2014）等人在其論述中也有女性與社壇文化的相關討論。

社壇的相關研究相當多，且具有地域色彩，研究層次不一，各有其特色。但是以女性作為主體視角對社壇進行分析的較少，部分研究對女性在社壇祭祀中的行徑進行了分析，但結論大同小異，即認為：女性在祭祀活動中均處于從屬地位甚至應是回避狀態(tài)。而筆者以為女性在社壇文化活動中的地位及作用或許存在地域差異，女性在社壇祭祀活動中并非總是處于從屬甚至回避地位，她們甚至在社壇祭祀活動中發(fā)揮著行為主體作用，這種主體性有時候是十分隱秘的，女性對社壇文化與禮制文化的融合延續(xù)有重要促進作用。

二、N村社壇

N村村域較廣，為便于管理以一條大路為界劃分出老村和新村，以下所述均以老村社壇為例。社壇既是人們?yōu)樯缟裥藿ǖ摹凹摇?，同時也是人與神靈溝通的場域。社壇通常都是露天的，古籍中有“立大社稷于洛陽在宗廟之右，方壇，無屋有墻門而已”[9]，人們認為社神通過與大氣接觸才能存活并保存其神力。此外，社壇的組成通常離不開樹與石。石頭是社壇的基本要素，大樹相當于社壇的左右護衛(wèi)。N村的社壇墻面均貼上了瓷磚;整個形狀類似一尊佛盤坐著，社壇后方左右分別有兩棵大榕樹;壇頭位于社壇外圍最中間，左右各兩個扶手似的小墩，壇頭和扶手墩一般都有系紅布：壇頭系大塊紅布，扶手墩系細紅布，通常在春節(jié)期間系，據(jù)說系紅布一是給社神穿新衣，二是驅除惡魔鬼怪;順著壇頭往下數(shù)，第一排是擺放香燭的壇子，共有三個，中間最大，兩邊較小;第二排是酒杯和點心盤，第三排是擺放供品區(qū);第四排可做腳墊，方便擺放供品;最后是與地面持平的“燒紙錢區(qū)”。每一排的高度不同，從擺放香燭的第一排往下依次降低，擺放香燭那排最高也最為接近壇頭;人們認為這樣能與社公更近距離地聯(lián)系，以便祈求更快傳達給社公。每逢雅社節(jié)氣，女人們都會備好供品，不約而同地前往社壇雅社，雅社（到社壇祭祀稱為“雅社”或者“打奉”）并無強制，但每家每戶都十分注重。

三、角色扮演：社壇文化功能何以發(fā)揮

（一）強化劑：精神支持

任何社會文化都有其功能，文化作為一個整合的系統(tǒng)，在維持社會秩序及平衡方面都具有一定的功能[10]。社神在人們看來是鎮(zhèn)守一方的保護神，社神驅除妖魔鬼怪，保護水土無侵，實現(xiàn)人們所祈所愿，被認為是生活安樂祥和的庇佑者。家庭中女性則是社壇文化發(fā)揮其精神支持的一支強化劑，就如升學雅社是一定要做的：

打奉肯定要的，那時H弟高考，還有D弟，我家小妹高考那時，哪個考試的前一日我不去拜的？人家不知道這種都不去，我家個個（考試）我都去，就買吊豬肉、糖餅、酒、香、蠟燭去打奉，我跟社公社婆講啊，“明天我家XX就要高考了，保佑XX順順利利，考上大學，今日有菜有酒，您們慢慢飲慢慢吃，保佑我家XX考試順利”，你別講哦，果真都考得上了，三個都得，H弟、D弟、小妹哪個不得大學？多虧得保佑咧！①

社神力量的發(fā)揮是基于人們內心尋求的一處寬心、一份愿許，它的“神力”也是通過女性在日常生活中的口口相傳、逐漸內化;正如母親將孩子的升學之路寄托于社神一樣，家庭中的女性強化了社壇文化對人們精神支持和心理寬慰，社壇文化功能通過女性得以強化、延伸。

（二）督促者：社會教化與社會規(guī)制

社壇祭祀作為村落共同精神文化的載體，具有強大的社會倫理教化作用，同時可以約束人們的社會行為，從而規(guī)制社區(qū)良性發(fā)展，凝聚社區(qū)向心力。在社壇文化發(fā)揮其社會教化和社會規(guī)制作用的過程中，女性是顯在的督促者。

1.社會教化表現(xiàn)為孝道傳承

孝道傳承又可分為家庭孝道和大孝兩個方面。一是家庭孝道，既有對祖先的敬畏緬懷，還有對現(xiàn)世長輩的尊養(yǎng)感恩。社壇祭祀是個體在意識形成時期就開始嵌入生命中的，母親在孩子的孩童時期便向其灌輸孝道文化，如：對包括祖先在內的社壇神靈的孝敬與緬懷，每逢佳節(jié)奉上酒菜與先輩同慶，教育后輩學會知恩感恩?？梢?，社壇祭祀實際上是孝道的特殊表現(xiàn)形式。此外，對父母盡孝也是家庭孝道的一個表現(xiàn)。因此，婦女在家庭中常常秉持敬重之態(tài)與長輩相處，教育兒女學會孝順。二是大孝即社區(qū)孝道。社區(qū)孝道主要表現(xiàn)為：對族親長輩的尊敬，對幼童的愛護，鄰里和諧，保持社區(qū)融洽，等等。如若在生活中出現(xiàn)不孝行為便會被認為是對社神的不敬重，此時母親便是要狠狠進行教育的。

2.在社會規(guī)制方面

人們對社神崇拜敬畏，社會生活中的“禮”在社神的映照下則變得神秘而強大，若是個體行為不道德，便會遭到“報應”：

那時，差不多二十幾年（前）Z叔還在大隊（村委）當差，他有一回走路去圩（趕集，路程約40分鐘），打圩歸的時候走到半路不記得路怎么走，然后在江邊那轉了幾久，起碼個把鐘頭，一直到下午準備天暗（天黑）嘍，才碰到你公（爺爺）去牽牛歸屋（回家），才帶他歸。人家都講喔是他貪心多，在大隊時候扣了人家S叔公的錢，阿公阿婆（社神）看見了懲罰他，（他）才遭了報應。②

桂華認為“禮是指中國家庭生活的基本原則，它包含著個體進入家庭生活的方式，以及家庭生活對個體提出的規(guī)范要求。如婚姻、情感、權力關系、宗教活動等等，都是由禮決定的”[11]。在傳統(tǒng)的農(nóng)村社會，社神引導個體行動，在行為規(guī)則領域起著牽制作用，規(guī)制“禮”文化的正向發(fā)展。無論是時空場域的精神文化支持的傳遞還是借助社神意象進行的社會教化行為，女性在此過程中既扮演文化傳遞者的角色，又肩負了社壇文化落實的責任。

四、女人雅社：“禮”與“社”的交接與傳承

（一）節(jié)氣與供品的準備

雅社節(jié)氣以農(nóng)歷為準，每一個雅社的節(jié)氣都被家中的女主人牢記。家里的女人們在節(jié)氣前著手準備雅社所需用品，香燭、紙錢、鞭炮是雅社必備，其他供品視節(jié)氣而定，如表1所示：

雅社時間多集中在春節(jié)，除夕當天拜社公較隆重，當天有婦女早晨四五點鐘去雅社拜神，緣由在于：除夕雅社去的早，社公吃的早，自己的訴求就會早些得以傳達。酒被當作請出社神的必備品，通常雅社不能缺少;但是正月初一、初二、初三不奉酒，而是奉茶，一般為甜的茶水，如紅糖水或羅漢果花茶，寓意新年奉甜茶，來年收獲“甜”，生活無災無苦。此外私事請愿，如：結婚、添丁等，也要雅社。

在困難時期，雅社的供品是尋常人家的大餐，盡管個人溫飽問題沒有解決，但是借錢也要買上該有的供品雅社拜公：

我娘講，那時家家都困難的，還要交公糧，沒米下鍋是常事，別說吃飯，喝粥米多點就愛死了，平時吃到肉想都別想，除非過年和節(jié)氣要打奉（雅社）。有一年節(jié)氣，X叔家沒有錢買豬肉拜社公，X嬸到處找人家借錢借不得，誰家都窮啊，后面來我家，我家也沒錢啊，剛好那天我娘要拿草藥去圩賣，X嬸就求我娘說賣得錢了借她錢買斤豬肉拜公，后面我娘賣得十塊錢，借了五塊錢給她買豬肉，剩下五塊錢買我們家的（豬肉）。③

社神在人們內心是高于自身的，只有崇敬社神才能得以庇佑。不論在多艱難的時期，女性對于雅社都毫無懈怠，對雅社該有的禮數(shù)盡悉于心。從供品到雅社的一系列準備都是家中的女主人著手，女人在家庭對社公“盡禮數(shù)”過程中發(fā)揮著行為主體作用。

（二）女人雅社

雅社這種祭祀活動實際上是家庭禮文化與社壇文化的融合交匯過程，由于性別觀念的差別，女性通常被認為“是輔佐祭祀，是作為‘幫手而存在的，她們處于‘助祭的地位”[12];而在N村，女人在社壇雅社中幾乎是作為祭祀行為主體存在的，社壇文化是家庭精神和心理的可能調適路徑，雅社自然就成了女性家庭經(jīng)營的一部分。雅社當天女人們早起準備雅社供品，多數(shù)環(huán)節(jié)都由女性完成。

孩子他爸就幫我殺雞，其他都得我做，我家（娘家）那邊不一樣，用的東西跟去（雅社）的節(jié)氣也不同，剛開始也沒懂這些，也是跟我家婆學，看她怎么做，她弄那些東西的時候也會跟我講怎么做，多了就記得了。④

從學到做，家庭男性雖有參與雅社準備，但主體行動者卻是家庭中的女性。再者，習慣基于場域，女性對于雅社的敏感來自于家庭有意識的傳輸，家庭中有資歷的女性將社壇文化和儀式內容傳輸給年輕女性，進而保證家庭的社壇文化得以延續(xù)，這種傳輸實際上也是“禮”文化在家庭這一小型社會中延續(xù)的有效手段。

雅社參拜。通常是家里的女主人（除非家里沒有婦女才會由男性進行）去雅社。供品擺放、插香燭就緒，婦女們便領著孩子（通常孩子一起去雅社）作揖禮拜社公，傳達訴求，祈愿家中每個人能獲得保佑。社神是神圣的、不可輕估的，雅社中要保持敬畏之心，禁止粗語陋習。社壇文化是家庭禮文化甚至社區(qū)文化的重要部分，從供品的采辦到雅社都離不開婦女，包括將這種文化信仰延續(xù)到后代的責任都由婦女擔任。

社壇文化嵌于人們的生活細節(jié)中，承載著守護一方的神靈，它既是民俗的載體，同時也是禮文化的日常體現(xiàn)。祭祀知識在村落社會被賦予了“禮”的意義，是每一個女人成長歷程中必須習得和遵守的“規(guī)矩”和“禮路”[2]。每一個地區(qū)的禮文化都是根植于人們精神領域的內涵，社壇是N村社會文化系統(tǒng)的組成部分，女性在社壇文化功能發(fā)揮中扮演著重要角色。社壇是禮文化道路重要組成部分，社壇祀奉行為是家庭禮路延續(xù)的表現(xiàn)，女性是維系家庭與神靈溝通的連接紐帶，扮演社壇文化的承接與延續(xù)角色。婦女自新婚成為家庭的女主人伊始便與社壇有了割不斷的聯(lián)系，成為家庭與社壇之間的一個中點、一個接點。

五、結語

在熟人社會中，社壇作為人們的精神支持和在規(guī)避未知風險中的心理可能路徑，給予人們精神慰藉和心理支持;同時，社壇承載的禮文化不僅具有社會教化作用，還具備熟人社會秩序引導與規(guī)制的社會功能;而家庭中的女性在社壇文化功能的發(fā)揮與家庭禮文化的延續(xù)中扮演著行為主體角色，她們既是社壇文化實踐的“育禮者”，又是禮文化在家庭與代際傳承中的“傳禮者”，她們將自己接收到的禮文化保存內化，并身體力行地傳輸給后代，女人在禮路的承接與延續(xù)中有重要促進作用。

注釋：

①被訪者：Y娘，女，1965年生;訪談時間：2018.06.17;訪談地點：Y娘家中.

②被訪者：Z母，女，1963年生;訪談時間：2018.08.24;訪談地點：Z母家中.

③被訪者：P妹，女，1993年生;訪談時間：2018.10.05;訪談地點：N村.

④被訪者：A嫂，女，1975年生;訪談時間：2019.01.05;訪談地點：N村社壇.

參考文獻：

[1]Jordan D.K.Gos，Chosts，and Ancestors：the Folk Religion of a Taiwanese Village[M].irvine：University of California Press，1972.

[2]張翠霞.神壇女人：大理白族村落“蓮池會”女性研究[D].北京：中央民族大學，2013：137.

[3]常金倉.周代禮俗研究[M].北京：文津出版社，1993.

[4]楊慶堃.中國社會中的宗教：宗教的現(xiàn)代社會功能與其歷史因素之研究[M].成都：四川人民出版社，2016：192.

[5]許慎.說文解字注[M].段玉裁，注.臺北：藝文印書館，1997：8.

[6]郭守信.周代祭祀初論[J].中國史研究，1986（2）.

[7]陳運飄.粵西桂圩地區(qū)“祭祀圈”研究[J].嶺南文史，1993（3）：15-18.

[8]韋小明.壯族社神探賾[J].廣西民族研究，1997（2）：51-54.

[9]范曄.后漢書·祭祀志：卷十九[M].北京：中華書局，1965.

[10]黃潤柏.壯族傳統(tǒng)節(jié)日的社會功能及其變遷研究：壯族傳統(tǒng)節(jié)日文化創(chuàng)新研究之一[J].廣西民族研究，2018（6）：122-130.

[11]桂華.禮與生命價值：家庭生活中的道德、宗教與法律[M].北京：商務印書館，2014：10-11.

[12]郭楠楠.《詩經(jīng)》中的女性祭祀管窺[J].文教資料，2017（16）：3-4+13.

[13]黃暉菲.一個“宗族村落”的民間信仰[D].福州：福建師范大學，2009.

[14]胡強盛.龍安鎮(zhèn)“社公誕”節(jié)俗研究[D].桂林：廣西師范大學，2010.

[15]孫永亮.古典時期希臘的家庭祭祀研究[D].沈陽：遼寧大學，2014.

[16]董印紅.西雙版納傣族女性觀念及其變遷研究[D].北京：中央民族大學，2006.

[17]黃娟.社區(qū)孝道的再生產(chǎn)：話語與實踐[M].北京：社會科學文獻出版社，2011.

[18]項萌.族祭祀制度中的女性：對桂東南客家家族某村落的考察[J].婦女研究論叢，2005（5）：43-48.

責任編輯：趙慧敏