林曉平，張金金

(贛南師范大學 客家研究中心，江西 贛州 341000)

“保護”和“利用”是“非遺”的兩大永恒主題，在這兩個貌似不同角度、不同層面、不同價值取向的主題之間，實際上有其交融的一面，存在著密切而辯證的關(guān)系。

對非遺如何實施有效的保護？是一個既具理論性又具實踐性的問題。以往這方面的探討，或過分注重理論性而顯得抽象甚至晦澀，因而缺乏可操作性；或過于熱衷具體個案，就事論事，而缺失理論上的梳理，使其不具普遍性與推廣意義。本文提出非遺的“核心要素”這一概念并進行探討和分析，(1)這方面的研究，在知網(wǎng)中可以檢索出的以“非遺核心要素”為主題的論著僅有王福州在《貴州民族報》和《中國藝術(shù)報》發(fā)表的《非遺的核心要素在于人》《非遺的核心要素在人》兩篇文章 ，可見，與海量的關(guān)于非遺各種問題探討的文章數(shù)量相比，這方面的探討顯然不足。試圖在非遺的保護方面進行理論與實踐的聯(lián)結(jié)。既然非遺的保護和利用之間存在著密切關(guān)系，如何在對非遺實施有效保護的基礎上進行合理利用——這種利用的路徑如何？

一、圍繞非遺“原生態(tài)”“本真性”問題的爭議與“核心要素”的提出

在有關(guān)非遺的保護理論中，“原生態(tài)”“本真性”是其中影響深刻而引起爭議的兩個命題。

“原生態(tài)”，是一個時尚且極具誘惑力，很容易使自幼生長在大都市、對民俗文化充滿好奇與興趣的新生代青年怦然心動的名詞。它是指原始的，自發(fā)的，民間的，大多存在于交通閉塞的鄉(xiāng)村，沒有經(jīng)過加工，沒有被刻意雕琢，沒有被外來因素所影響，沒有受到商品經(jīng)濟的沖擊的一種自然生態(tài)。所謂“原生態(tài)文化”，則是學者們對文化的“原初性”的強調(diào)。石奕龍認為，“所謂的‘原生化’應該指某一民族或族群遷徙進人某一個地區(qū)后, 在那里適應自然環(huán)境而形成的文化。因此, 它通常要不就指那些在歷史上形成的文化的原初狀態(tài), 要不就指那些在現(xiàn)代才突然被外界所知的某種文化形態(tài)?！盵1]張云平提出，原生態(tài)文化“從人類學的角度講, 是指某一民族或族群在歷史上形成的文化的原初狀態(tài), 或指那些在現(xiàn)代才突然被外界所知的某種文化形態(tài)。”[2]

非遺受到聯(lián)合國教科文組織及各國政府的重視，成為風靡全球的熱點問題以來，不斷地有學者闡述非遺的原生態(tài)特征，企圖在非遺理論中構(gòu)建嵌入一種“原生態(tài)文化” 的理念，并將“原生態(tài)”作為非遺保護的方向。例如，陳華文認為：“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護是融合了文化保護理念的一種綜合的模式, 而原生態(tài)文化理論是對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)‘活態(tài)保護’方面值得探索的方式。”[3]基于此，他提出“建立非物質(zhì)文化遺產(chǎn)原生態(tài)保護的新模式”的倡議。[3]

也有一些學者旗幟鮮明地對將非遺與原生態(tài)掛鉤聯(lián)結(jié)的論述及實踐表示反對。高小康認為，“我們實際上不可能單純以‘原汁原味’的原生態(tài)保護的標準解決非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的傳承和發(fā)展問題?！盵4]陳金文指出：“在保護‘非遺’的過程中要保持其原生態(tài)文化根本就是一種天方夜譚，一種文化被創(chuàng)造之后其所處的自然與社會環(huán)境怎么可能永遠不變？”[5]劉曉春更是發(fā)表了較為尖銳的看法：“為了保護瀕危的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，學界、媒體、政府以及商界共同制造了一個非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的‘原生態(tài)’神話?！盵6]“因此，從本質(zhì)上說，那些打著非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的旗號，標榜所謂的‘原生態(tài)歌舞’‘原生態(tài)音樂’‘原生態(tài)唱法’‘原生態(tài)旅游’等，都是技術(shù)復制時代的文化生產(chǎn)?！盵6]

“本真性”(authenticity)一詞原是近代西方哲學的一個概念，曾為尼采、海德格爾、薩特等存在主義的哲學家所用，后來進入到文化研究的領域。自21世紀初以來，在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護的語境下，本真性似乎成為一種主流話語，在對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護的具體實踐中，本真性更是被不少人奉為圭臬，視為一種工作原則與操作方式，甚至還被作為非遺工作是否具有成效的檢驗標準之一。

何為本真性？本真性一詞源于希臘語的“authentes”,意為“權(quán)威者”或“某人親手制作”，德國學者瑞吉娜·本迪克絲認為，“本真性”一詞，隱含著對真實性的探求，(2)作者瑞吉娜·本迪克絲(Regina Bendix)為德國哥廷根大學民俗學教授，本文是她應約為《民間文化論壇》撰寫的專稿，刊于《民間文化論壇》2006年第4期。而按照國人的理解，本真具有本質(zhì)、真實、純真之意；“本真性”則表示事物、人物、以及活動具有真實、誠實、原始、未經(jīng)污染的屬性。本真性的反義詞為“偽的”“人造的”。約2000年前東漢荀悅就說過：“而成王治者，必本乎真實而已”，(3)荀悅《申鑒》。因而，在中國這樣一個自古以來就一直不遺余力地追求“真善美”的國度，“本真”或“本真性”很容易占據(jù)道德倫理以及文化高地。

非遺保護的“本真性”問題，引起不少學者的關(guān)注。苑利認為：“在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護原則中，又有一個非常重要的原則，這便是‘本真性保護原則’或‘原真性保護原則’。該原則來源于物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護原則中的‘真實性保護原則’?！?4)同上。韓成艷也撰文指出：“如果把原生態(tài)和本真性作為一對姊妹關(guān)系的概念來思考，所謂非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護，就是‘發(fā)現(xiàn)原生態(tài)文化，保持其本真性’的系統(tǒng)工作?！盵7]劉魁立先生是在保護非遺本真性方面呼聲最高的學者之一，他在許多學術(shù)會議及其多篇學術(shù)文章中都十分強調(diào)“非遺”本真性的保護問題。他說：

我這里所說的本真性，是指一事物仍然是它自身的那種專有屬性，是衡量一種事物不是他種事物或者沒有蛻變、轉(zhuǎn)化為他種事物的一種規(guī)定性尺度。文化是與特定人群相聯(lián)系的，因此具有表征這個人群、代表這個人群的作用;反過來說，文化又見證這個人群，成為這個人群的身份標志。構(gòu)成本真性的基本要素是該事象的基本性質(zhì)、基本結(jié)構(gòu)、基本功能、基本形態(tài)和作為主體的個人、社群、族群對該事象的價值評估。對于非物質(zhì)文化遺產(chǎn)事象來說，本真性是它的真髓，是它的靈魂，靈魂在，則事象在;靈魂變了，則事物也隨之變了;靈魂的消亡意味著事象生命的結(jié)束。[8]

劉先生特別強調(diào)：“本真性問題，對于當前在世界范圍內(nèi)開展的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護工作，尤其具有特別重要的意義”[8]——把保護非遺本真性的意義擴大至“世界范圍”，他還極具概括性地明言：“遺產(chǎn)保護的問題，可以簡化為保持本真性的問題?！盵8]

學界也有一些不同的聲音，有的學者認為：“在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護的語境下，本真性訴求是一柄雙刃劍”；[6]“非遺本來是‘活態(tài)’的，不斷隨時間地點、隨情境而發(fā)生變化，如果以某種看似科學的、客觀的、‘本真性’的標準予以固化，則將扼殺非遺的生命力，在本質(zhì)上違反文化多樣性的本意?！盵9]

“本真性”的探討，并非僅僅局限于國內(nèi)，美國民俗學者也對本真性的理念及其與非遺的關(guān)系感到困惑：

和直觀的或“自然的”不同，本真性本身是人為制造的。盡管這一概念符合一些學者和活動家的需要，但是當被僵化地使用時，本真性也對功能性的概念提出質(zhì)疑，即傳統(tǒng)行為實際上如何為個人和社區(qū)服務。在美國語境中，什么是“本真性”明確和暗含的標識？美國的本真性概念是否太過狹隘和條框化？在面對21世紀的文化保護與實踐問題時，在全世界對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的標識有一種共識時，美國民俗學者是否能夠或者是否應該找到辦法調(diào)整本真性的理念？[10]

所謂“原生態(tài)文化”，表面上指的是原生的、原始的文化狀態(tài)，而其實質(zhì)強調(diào)的是一種“不變”，因為一旦有變，就不能稱之為“原”了——而沒有了“原”，“原生態(tài)文化”大廈當然也就會隨之坍塌。但是，自然辯證法、歷史辯證法皆提示我們：世間萬物的狀態(tài)以及人類的演進，變是絕對的，不變是相對的；變是天經(jīng)地義的，不變是不可能的。即使是我國最閉塞鄉(xiāng)村的村民，有人可以從一千個視角中認可、稱頌其“古風猶存”，但是，這些村民們現(xiàn)在所吃的食品與古代完全一樣嗎？他們穿的衣服是古裝嗎——這顯然是不可能的。退一步來說，即使是的話，其服裝是唐裝還是漢裝呢？如果是唐裝，已經(jīng)是對漢裝的變更；而如果是漢裝，則是對先秦服飾的變化；另外，國家早就推行了9年義務制教育，適齡兒童都要上學，他們上課的學校、書本、課桌、儀器設備，哪一樣還是古代的呢，更何況上課內(nèi)容與古代私塾所授內(nèi)容已不啻霄壤之別。

如上所述，既然人們的衣食住行等方面已經(jīng)改變，尤其是人們所受的教育、思想觀念等方面已經(jīng)發(fā)生深刻的變化，人們生產(chǎn)生活的整個生態(tài)系統(tǒng)都發(fā)生了變化，已經(jīng)不可能是“原生態(tài)”了——既然原生態(tài)的土壤已不復存在，那么，“原生態(tài)文化”還有可能存活嗎？可見，所謂“原生態(tài)文化”“原生態(tài)非遺”只能是一個美麗的神話。

對非遺保護的“本真性”問題應該進行辯證的思考。學者提出“本真性”的動機、目的、方向都是無可厚非的，作為一種原則與立場而言有其一定的合理性甚至必要性，但該理論也暴露出相關(guān)的兩大問題：首先，本真性“具有多義性和不易把握的本質(zhì)，學界和社會均難以達成共識”；[11]其次，正因為本真性的不易把握的本質(zhì)及特性，因而在非遺保護的具體實踐中難以操作與施行。

作為倡導非遺、制訂這方面世界公約的國際權(quán)威機構(gòu)——聯(lián)合國教科文組織，在不久前制定的《保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)倫理原則》中指出：“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的動態(tài)性和活態(tài)性應始終受到尊重。本真性和排外性不應構(gòu)成保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的問題和障礙?！?5)聯(lián)合國教科文組織：《保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)倫理原則》。聯(lián)合國教科文組織的這個原則性論斷，也使得“本真性”理論在非遺保護領域中的光環(huán)大為失色。

總之，非遺“原生態(tài)”只是一個美麗的神話，而關(guān)于保護非遺“本真性”的理念，對其提出的動機、愿景可以表示一種敬意，但必須清醒地認識到，它在具體實踐中難以操作和實施。

鑒于此，提出保護非遺核心要素的觀點：通過對其概念、組成及特性的論析，試圖在非遺的保護工作中提供一種新的角度和借鑒，以增加其現(xiàn)實的可能性與實踐的可操作性。

二、關(guān)于非遺核心要素的概念、構(gòu)成及其特性的思考

(一)非遺核心要素的基本概念

要素是指構(gòu)成一個客觀事物的存在并維持其運動必要的最小單位，是構(gòu)成事物的因素，又是組成系統(tǒng)的基本單元，是系統(tǒng)產(chǎn)生、變化、發(fā)展的動因。而所謂“核心要素”是各種要素中最為主要、最為關(guān)鍵的要素，是事物的根本屬性，是該事物之所以成為該事物而不是彼事物的根本因素。那么，非遺的核心要素是什么？

有的學者在研究非遺問題時論及到有關(guān)非遺的核心要素問題：

鄭春林認為：“要重視甄別決定非遺保護項目性質(zhì)的核心要素和人文價值。在申報時就要甄別清楚核心技藝, 在評定為非遺保護項目以后督查考核時也要根據(jù)這一點來判斷保護工作的成效?！盵12]他以國家級非遺項目“白族扎染”為例說明其核心要素一是“手工扎花”、二是“純植物染”。

林繼富在《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)基因保護探討》一文中，以清江流域土家族始祖信仰為例展開了探討。他認為，“民族文化傳統(tǒng)像生物體一樣，擁有自己的文化基因和文化基因圖譜”“從‘文化基因’角度保護江流域土家族始祖信仰不僅可信，而且可行”。在此基礎上，他提出了“整體性”“結(jié)構(gòu)性”與“局部性”三個確定非遺及民族文化基因的原則。[13]在這里，基因亦表示非遺的核心要素。

王福州先生則直接提出了“非遺的核心要素在人”[14]的觀點，亦即“人”是非遺的核心要素?！叭恕笔欠沁z的核心要素，作為一種理念，這個提法當然沒有錯，人世間一切事物都是“事在人為”，毫無疑問，人是一切事物的核心要素。本文在此探討的則是除此之外非遺本身的核心要素。非遺的核心要素是決定非遺的性質(zhì)、功能與特色的因素，包括非遺的本源、信念、基本內(nèi)容、主要形式、主要物品、特定的時間與空間等。

(二)非遺核心要素的構(gòu)成

非遺核心要素大致由以下6個部分組成：

1.本源。哲學上本源指萬物的最初根源、存在的根據(jù)，早在2000多年前，老子、亞里斯多德等中外古典哲學家就熱衷于探討宇宙萬物的本源問題?！氨驹础敝阜沁z出現(xiàn)的最初原因或根源，本源與非遺的性質(zhì)密切相關(guān)，是非遺的核心要素之一。任何一項非遺都有其之所以產(chǎn)生的原因。其中，有的基于生產(chǎn)，有的基于生活，有的兼有生產(chǎn)生活兩因素，有的則是人們道德、信仰、理念的結(jié)晶和升華，這種原因，可以稱之為“初因”或“初心”。在非遺漫長的傳承歷史過程中，這種“初因”或“初心”往往都會頑強地保留在該非遺的內(nèi)核之中，并通過種種形式表現(xiàn)出來，這種“初因”或“初心”亦即該非遺的本源。

2.信念。所謂信念，在這里是指非遺的核心思想或信仰、理想。非遺所表現(xiàn)出的信念，往往帶有信仰的特色，表現(xiàn)出一種虔誠性、儀式感(或略帶神秘感)，是該非遺中的精神支柱，是一種強大的內(nèi)聚力，也是該非遺活動得以傳承下去的精神動力，是非遺的核心要素，非遺的其他表現(xiàn)形式多與此有關(guān)。

3.基本內(nèi)容。基本內(nèi)容是指事物所包含的根本性、實質(zhì)性事物，或事物內(nèi)在主要因素的總和。任何一項非遺都有其特定的基本內(nèi)容，基本內(nèi)容是一項非遺所蘊含的理念、信仰、訴求的最為真實的表述，一項非遺的基本內(nèi)容自然是其不可或缺的核心要素。

4.主要形式。內(nèi)容和形式是辯證的統(tǒng)一，一般而言內(nèi)容決定形式，形式依賴內(nèi)容，但是，形式也常常反作用于內(nèi)容，影響內(nèi)容，因而，形式尤其是主要形式是與基本內(nèi)容密切相關(guān)的、非常重要的方面。不少非遺是很注重形式的、儀式感很強的活動，其主要儀式不僅表達其內(nèi)容，還常常表達出其信念，表現(xiàn)出其特色。因此，主要形式不應排除在非遺的核心要素之外。

5.重要物品。非遺項目中，都有一些相關(guān)物品，例如，制作技藝類的工具、用材，節(jié)慶、民間信仰類的儀仗、道具，民間音樂、戲劇類的樂器、服裝等。這些重要物品，是該文化遺產(chǎn)的必備物質(zhì)條件，是“非物質(zhì)文化”的物質(zhì)基礎，關(guān)乎其內(nèi)容、形式及特色。這些重要物品也是非遺的核心要素，是保持該非遺內(nèi)容、形式及特色的重要因素。

6.特定的時間和空間?！耙粋€事件是發(fā)生于特定時間和空間中特定的一點的某種東西”[15]在特定的時間和空間做特定的事情，這是人類活動的一個基本特點，有的與非遺的本源、信念、內(nèi)容等有密切關(guān)系，有些祭祀、信仰、節(jié)慶類非遺項目有著嚴格的時間限定。

時間是物質(zhì)的運動、變化的持續(xù)性、順序性的表現(xiàn)，是人類用以描述物質(zhì)運動過程或事件發(fā)生過程的一個參數(shù)。時間是沒有起點也沒有終點的一條自然延伸的直線，但是與人類活動相關(guān)聯(lián)的時間圖像有兩種：一是點，二是線，其中，點是指某特定日子(或時辰)，線是指特定的時段。在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)中，時間概念顯得特別重要，許多非遺都有其特定的時間圖像：點或時段。

空間是與時間相對且密不可分的一種物質(zhì)客觀存在形式，它通常指物與物的位置差異度量。空間由長、寬、高表現(xiàn)出來。在人類歷史中，空間是人們開展一切活動的舞臺。非遺亦如此，任何非遺都是在特定的空間中創(chuàng)立、發(fā)展和傳承的，古今中外，概莫能外?？梢?，特定的時間和空間皆為非遺的核心要素。

(三)“不變與變”：關(guān)于非遺核心要素特性的辯證思考

一般說來，非遺核心要素是不能隨意改變的，亦即應該保持其穩(wěn)定性，從一定意義上說，“不可變”或“穩(wěn)定性”也是其特性。以省級客家非遺項目“洛口南云竹篙火龍”為例來說明。

在南嶺(6)南嶺，亦稱南云。盧姓人家當中, 流傳著一個婦孺皆知的故事。據(jù)說, 清朝光緒年間, 有一年的農(nóng)歷八月, 南嶺村瘟疫流行, 人畜大量死亡,人們?nèi)f般無奈, 只好乞求天神保佑。就在這個月的中秋之夜, 月光如銀, 灑落大地, 突然, 天空中出現(xiàn)兩條赤色的火龍, 它們在天上騰飛盤旋, 與瘟神展開激烈的搏斗, 戰(zhàn)至黎明, 終于將瘟神擊敗, 瘟神狼狽逃竄, 火龍則溶于東方絢麗多彩的朝霞之中。此后, 瘟疫在南嶺竟奇跡般地消失了。南嶺盧氏為了表達對火龍神的感激和崇敬之情, 于是在村里建起了火龍神廟, 長年祭祀為民除害的火龍神?！诿磕甑闹星锕?jié)期間, 都要舉行隆重的紀念活動, 在南嶺, 人們把火龍神視作驅(qū)邪佑民的一方福主。在南嶺, 中秋節(jié)實際成為了火龍節(jié), 相沿至今, 火龍節(jié)已成為南嶺盧氏一年中最為盛大的節(jié)日。[16]

“洛口南云竹篙火龍”是一種紀念傳說中戰(zhàn)勝瘟神而使得當?shù)孛癖姭@得安康的節(jié)日，圍繞著非遺的6個核心內(nèi)容，可以發(fā)現(xiàn)其“不可變”的基本特性。

從其本源看，在南云竹篙火龍這項非遺活動中，火龍神驅(qū)逐瘟疫、保民平安的傳說就是其本源，它決定了這個非遺活動的性質(zhì)是祭祀火龍神，祈求安康。這個活動已經(jīng)歷時100多年，其間也發(fā)生了一些變化，但千變?nèi)f化，這一本源沒有變化。假如不顧其本源，把這項活動作為盼豐收或者賀高壽的慶賀活動，就丟失了本源，破壞了本源，這就意味著這一活動變質(zhì)了。從其信念看，祈神——娛神——佑民是該活動的基本信念，這是不能改變的，否則，這項活動也就變味了，變得無法解讀。從其基本內(nèi)容看，洛口南云竹篙火龍活動的基本內(nèi)容包括祭神、請神、點燃竹篙火龍、游行、送神等5個環(huán)節(jié)，這些基本內(nèi)容構(gòu)成了完整的、令人震撼的“洛口南云竹篙火龍活動”，如果上述基本內(nèi)容少了一兩個，其活動的完整性以及特色的保持都成了大問題，非遺的保護與傳承也就無從談起。從其主要形式看，點燃竹篙火龍的這一形式既是歷史的記憶，重現(xiàn)火龍戰(zhàn)勝瘟神的情景，也是表明驅(qū)邪趨吉的信念，是一定不能省略的?？梢?，主要形式亦為非遺的核心要素，應該得到保護與傳承。從其重要物品看，游神的竹篙火龍、鼓樂，演戲酬神的戲臺，這些物品都是必不可少的，少了，活動就無法開展，或引起活動嚴重走樣而名存實亡。從其特定的時間和空間看，也是不能隨意改變的，南云竹篙火龍必須在中秋節(jié)前夕開始舉行，至中秋之夜達到高潮，否則就是對歷史及民俗的雙重不尊重而最終不被人們所認可。這項活動也不能離開南嶺村隨意去外地開展，因為南嶺村不僅是該非遺項目的唯一發(fā)源地，還有著該活動所必須的特定場所——火神廟，以及盧氏祠堂等，如果脫離這個空間而進行“南云竹篙火龍”活動，則將因其沒有根基——缺失“合法的”地基而不被人們所認可。

可見，非遺的核心要素必須保持穩(wěn)定性，這是非遺保護與傳承的前提條件。但是，值得思考的是，其一，非遺核心要素的不可變性并不意味著非遺其他要素的不可變；其二，非遺核心要素的不可變性也是相對而不是絕對的。

非遺是一種活態(tài)的、變化的事物，聯(lián)合國教科文組織《保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》關(guān)于非遺的定義指出：

“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)世代相傳，在各社區(qū)和群體適應周圍環(huán)境以及與自然和歷史的互動中，被不斷地再創(chuàng)造，為這些社區(qū)和群體提供認同感和持續(xù)感，從而增強對文化多樣性和人類創(chuàng)造力的尊重。”

承認非遺“被不斷地再創(chuàng)造”的特點，再創(chuàng)造，其實就是一種新變化。

聯(lián)合國教科文組織《保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)倫理原則》之第八條亦明言：“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的動態(tài)性和活態(tài)性應始終受到尊重”——動態(tài)性、活態(tài)性，也是變化的重要特征。

世間的萬事萬物不變是相對的，變化是絕對的。從歷時性的角度看，由于時代不斷在變化，當今的任何一項非遺實際上已經(jīng)發(fā)生了或這或那、或大或小、或多或少、或明或暗的變化。但是，以往非遺的這些變化多是以一種自然的形式出現(xiàn)，而這里要探討的是：為了更好地對非遺進行保護傳承與利用，人們能否主動地、有意識地對非遺進行某些變更？在科學考察、理性思考的基礎上，在保護其核心要素的前提下，謹慎地、小幅度地對非遺的某些要素進行適當?shù)淖兏€是可行的。

其一，適當?shù)臄?shù)量改變。例如，客家擂茶是由茶葉、芝麻、花生、生姜等食品制成的，有時根據(jù)需要，多一點芝麻，少一點花生，這并不會影響其特質(zhì)，因而，這種改變在一定程度上是允許的。當然，這種量的改變必須適當，量變也會引起質(zhì)變，不可出現(xiàn)大起大落、顛覆性的變化而改變其品質(zhì)。

其二，某些非遺物品質(zhì)地的改變。非遺的一些相關(guān)物品(包括道具、原材料等)是不可缺少的，但為了使其更好地得到保護傳承，有些物品的質(zhì)地可做適當?shù)母淖?。例如，國家級非遺項目“古陂蓆獅犁獅”的傳承人在一次非遺保護座談會上感觸很深地說道：

“過去我們用來進行活動的蓆獅的骨架(框架)一直是用粗大的木頭，我們最近打算做點改變，一來這種大木頭道具太過笨重，制作、搬動、表演都很不方便；二來我們也要響應政府號召，保護生態(tài)，不砍伐樹木，所以，我們想用輕便、結(jié)實的塑料替代原來的木頭。”(7)2019年6月16 日，江西信豐縣召開了國家級非遺“蓆獅犁獅”保護與傳承座談會，這是蓆獅犁獅傳承人之一謝達章在座談會上的發(fā)言。

筆者在參加這個座談會，聆聽該傳承人的發(fā)言時一直在沉思，逐漸有了同感：這種內(nèi)在框架材料的變化并不會因此改變該非遺的性質(zhì)、內(nèi)容和形式，應該是可行的。

其三，新的用具、設備的適當增加。例如，客家娘酒的釀造，現(xiàn)在分別用上了電燈、空調(diào)等設備(在古代是用煤油燈照明，自然冷卻)，這樣，有利于工作而并不影響酒的質(zhì)量，因而這種改變也是合理的。

筆者認為，甚至非遺核心要素的不可變特性也非絕對的。例如，時空問題，是許多非遺的核心要素，但是也有某些非遺并沒有嚴格的時空要求，如有些食品類非遺，在傳統(tǒng)社會中是“年貨”，原來是在年前之家庭或小作坊制作，現(xiàn)在，根據(jù)民眾需求，一年四季進行生產(chǎn)——這種改變也應該是被允許的。至于“會昌藤器制作技藝”“瑞金傳統(tǒng)竹編工藝”等某些制作技藝類非遺更是如此。一般情況下，只要保證質(zhì)量，可以不受時間、地點的限制開展其工藝活動。

三、非遺的利用及其路徑探析

與非遺的合理保護與傳承相關(guān)，如何正確認識有關(guān)非遺的利用問題，在這方面存在著某些爭議，主要表現(xiàn)在兩個方面：第一，非遺作為保護傳承的對象，能不能予以適當?shù)睦?；第二，怎樣利用，其利用路徑如何?/p>

首先，關(guān)于非遺能否利用的問題，聯(lián)合國教科文組織《保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》指出：“確保對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的享用，同時對享用這種遺產(chǎn)的特殊方面的習俗做法予以尊重”;(8)聯(lián)合國教科文組織《保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》第十三條。“建立非物質(zhì)文化遺產(chǎn)文獻機構(gòu)并創(chuàng)造條件促進對它的利用?！?9)同上?！吨腥A人民共和國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)法》也寫道：“國家鼓勵和支持發(fā)揮非物質(zhì)文化遺產(chǎn)資源的特殊優(yōu)勢，在有效保護的基礎上，合理利用非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表性項目開發(fā)具有地方、民族特色和市場潛力的文化產(chǎn)品和文化服務?！?10)《中華人民共和國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)法》： 第三十七條。

可見，從“確保對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的享用”到“創(chuàng)造條件促進對它的利用”，聯(lián)合國教科文組織對非遺的利用問題態(tài)度是積極的。我國政府的態(tài)度也很明確：一是“鼓勵和支持”，二是“合理利用”，值得注意的是，我國的《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)法》提出了可利用非遺代表性項目進行開發(fā)的問題，其中，采用了“市場”“產(chǎn)品”與“服務”等帶有商業(yè)色彩的詞匯。有的學者還研究、概括出了非物質(zhì)文化遺產(chǎn)可資利用的八大價值，即“歷史價值、文化價值、精神價值、科學價值、和諧價值、審美價值、教育價值和經(jīng)濟價值”(11)同上。等。盡管存在著對于非遺利用可能導致對于非遺某種程度的破壞的擔憂，但是對非遺的合理利用有著充分的法理依據(jù)，從事實判斷的角度看，也不乏對于非遺合理利用的成功事例。

其次，怎樣利用？這方面須特別重視非遺的利用路徑。非遺是一個十分龐大的體系，利用路徑的探尋與普通分類不同。分類，是根據(jù)非遺的內(nèi)容、形式等加以歸類；而利用路徑的探尋，則是在調(diào)查研究的基礎上探尋出主動利用非遺服務于社會的各種具體途徑及其功能、特點等，并在利用方法方面提出指導性意見，提出的非遺利用路徑有如下幾種。

路徑一：弘揚優(yōu)秀文化。

我國的非遺絕大多數(shù)產(chǎn)生于傳統(tǒng)社會，在傳統(tǒng)文化的土壤中產(chǎn)生、發(fā)芽、滋長。在成千上萬的各級非遺項目中，不乏有優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的代表性項目，而且，由于其產(chǎn)生于傳統(tǒng)文化的土壤，來源于民間，傳承于民眾，頗接地氣，因而，它可在弘揚優(yōu)秀傳統(tǒng)文化方面起到一種特殊的作用。

——宣揚“善”的文化?！吧啤笔俏覈鴤鹘y(tǒng)文化中的一個突出特點，我國有許多的非遺，其觀念及內(nèi)容是倡導“善”的。例如，列入聯(lián)合國教科文組織人類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表作名錄之“媽祖信俗”，主要給人們傳播的是一種善的理念和德行，類似的非遺項目例如“洛口南云竹篙火龍”“會昌賴公廟會”等等，都體現(xiàn)出對“善”的提倡和引導。

——傳承“孝道”文化?！靶⒌馈笔俏覈鴤鹘y(tǒng)文化的另一個特色。有學者認為早在殷商時期的甲骨文中就有“孝”字，在《尚書》中就有對“孝”的提倡，春秋時期，孔子對“孝”予以強調(diào)并進行了新的詮釋，賦予了更為豐富的內(nèi)涵。幾千年來至今，我國的孝文化從未間斷過。非遺項目中有不少孝道文化的內(nèi)容，例如客家非遺項目“哭嫁”展現(xiàn)出這樣的情景：姑娘出嫁之前，在家中悲情痛哭，陳述父母的養(yǎng)育之恩，表達對父母雙親的依依不舍之情，整個過程突出地表現(xiàn)出一種對孝文化的演繹。

——宣傳優(yōu)良家風。我國傳統(tǒng)社會表現(xiàn)出重宗族、重家庭的特征，在我國傳統(tǒng)文化中，優(yōu)良家風的制訂及其傳承弘揚也是其中一個特點。我國的非遺有不少與此相關(guān)，例如，“贛南客家匾額習俗””上猶客家門匾習俗”等非遺，其內(nèi)容多為宣傳飲水思源、不忘祖先、重視品行、清正廉潔、勤儉節(jié)約、耕讀傳家，以及家國情懷等，基本上是把宗族的家規(guī)家訓摘錄濃縮于匾額，起到了一種宣傳優(yōu)良家風的作用。

——謳歌紅色文化。令人欣慰的是，非遺項目中還有一些與紅色文化相關(guān)的內(nèi)容。例如，國家級非遺項目“興國山歌”中，就有大量的紅色歌謠，可在頌揚紅色事跡，傳承紅色基因方面起到重要而有效的作用。

通過弘揚優(yōu)秀文化這條路徑來利用非遺，其特點是雖不直接產(chǎn)生經(jīng)濟效益，卻是一種正能量的聚集與散發(fā)，發(fā)揮著一種潛移默化，潤物無聲的社會作用。對這一類非遺的利用，需要組織人員去進行研究，發(fā)掘出非遺中的真善美、正能量；可組織撰寫、出版這方面的論著；還可進行展示、展演，開展非遺進校園活動；在鄉(xiāng)村，則可使得這方面的內(nèi)容進入村史館，使其發(fā)揮淳化鄉(xiāng)村風尚的作用。

路徑二：豐富精神生活。

除了要滿足衣食住行等基本的物質(zhì)生活要求之外，追求并享受精神生活，是人類的一個重要秉性，也是“人猿相揖別”之后人與動物的一個根本性區(qū)別。

“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”顧名思義，強調(diào)的是一種“非物質(zhì)的”“文化”遺產(chǎn)，因此，它在精神文化方面的特點更加突出，在這方面的功能也就更為彰顯。聯(lián)合國教科文組織的《保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》對于非遺進行了具體分類：“1.口頭傳統(tǒng)和表現(xiàn)形式，包括作為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)媒介的語言；2.表演藝術(shù)；3.社會實踐、儀式、節(jié)慶活動；4.有關(guān)自然界和宇宙的知識和實踐；5.傳統(tǒng)手工藝?！逼渲?，除了第5點“傳統(tǒng)手工藝”主要是技術(shù)之外，其他4個方面都是與精神文化密切相關(guān)的內(nèi)容。我國制定的《中華人民共和國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)法》對于非遺的分類則更加細致：(一)傳統(tǒng)口頭文學以及作為其載體的語言；(二)傳統(tǒng)美術(shù)、書法、音樂、舞蹈、戲劇、曲藝和雜技；(三)傳統(tǒng)技藝、醫(yī)藥和歷法；(四)傳統(tǒng)禮儀、節(jié)慶等民俗；(五)傳統(tǒng)體育和游藝；(六)其他非物質(zhì)文化遺產(chǎn)。這些內(nèi)容幾乎全與精神文化相關(guān)。非遺在精神生活方面的特點，一是極為豐富；二是，其知識性、藝術(shù)性、觀賞性、娛樂性等皆很突出。

路徑三：制作傳統(tǒng)器物。

要正確理解“非物質(zhì)文化”的概念，辯證認識非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的物質(zhì)性問題。實際上，任何精神文化的東西都不能絕對地脫離物質(zhì)而孤立的存在，例如，美術(shù)、書法，必須有筆墨、紙張等方能成型，音樂也必須擁有相應的管弦、擊打等樂器，方能成音。所謂“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”是強調(diào)其中文化的一面，而非絕對地排除其中的物質(zhì)存在。

這方面的非遺項目，多以“傳統(tǒng)技藝”的名稱出現(xiàn)，但其結(jié)果是生產(chǎn)物質(zhì)產(chǎn)品，彰顯出“非物質(zhì)”與物質(zhì)的密不可分?！皞鹘y(tǒng)技藝”在非遺項目中所占比重排名第一，值得高度重視，見圖1。(12)該圖是根據(jù)我國公布的1——4批國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄的內(nèi)容而制，總數(shù)額為3154項。

圖1 傳統(tǒng)技術(shù)在非遺項目中的比重

此類非遺項目的利用，從技藝及藝術(shù)的角度看，可用于觀摩、鑒賞，例如“章貢客家竹雕”“興國篆刻”等，其制作過程及產(chǎn)品本身皆具有較好的藝術(shù)觀賞價值；從實用的角度看，可直接用于生活，例如，“客家米酒釀造技藝”“南安板鴨制作技藝”“興國魚絲制作技藝”等，其生產(chǎn)過程雖沒有什么觀賞價值，但其產(chǎn)品卻可直接食用，或經(jīng)簡單加工之后食用。

須引起注意的是，有的地方為追求經(jīng)濟效益，擴大利潤，出現(xiàn)對非遺傳統(tǒng)技藝改動太大，機器使用太多的情況，這就不利于非遺的傳承，也影響產(chǎn)品的質(zhì)量，應盡量使得產(chǎn)品保持其原有的特色，而不能因為追求經(jīng)濟效益使得特色改變、質(zhì)量下降。

路徑四：促進旅游發(fā)展

利用非遺能否促進旅游的發(fā)展？其答案是肯定的，因為從旅游資源學的角度看，非遺皆珍貴的旅游資源。旅游資源是指“自然界和人類社會中凡能對旅游者產(chǎn)生吸引力，具備一定旅游功能和價值的各種事物和因素?！盵17]“凡是對旅游者具有吸引力的自然因素、社會因素或其它任何因素，都可構(gòu)成旅游資源。”[18]可見，關(guān)于旅游資源的概念及敘述強調(diào)的是“吸引力”。國家質(zhì)量監(jiān)督檢驗檢疫總局《旅游資源的分類、調(diào)查與評價》(GB/T18972)，其中關(guān)于旅游資源的定義強調(diào)：“自然界和人類社會凡能對旅游者產(chǎn)生吸引力，可為旅游業(yè)開發(fā)利用，可產(chǎn)生經(jīng)濟效益、社會效益和環(huán)境效益的各種事物和因素。”可見，“吸引力”是判定旅游資源的主要標準。

非遺的吸引力是顯而易見的，其五花八門、特色各異的制作品，熙熙攘攘、熱鬧非凡的廟會，以及各種表演，無不具有強大的吸引力。正因為如此，非遺可說是一種重要的旅游資源。有學者提出：“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)具有多樣的價值，可以將其轉(zhuǎn)化為文化生產(chǎn)力，轉(zhuǎn)化為旅游資源。特別是當今各地自然遺產(chǎn)和物質(zhì)文化遺產(chǎn)資源幾乎開發(fā)殆盡的情況下，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)旅游越來越受到旅游者的青睞，引起了各地非物質(zhì)文化遺產(chǎn)旅游資源開發(fā)的熱潮?！盵19]道出了在我國開展非遺旅游的特殊意義。

從開展旅游的角度可以將非遺劃分為如下幾種。

一是觀賞娛樂類，如“贛南采茶戲”“東河戲”“興國山歌”等山歌、戲劇。

二是知識情趣類，如“上猶客家門匾習俗”“贛南客家匾額習俗”等，一塊塊客家匾額記載著客家遷徙的歷史以及古人的道德倫理觀念，能夠使旅游者增長相關(guān)歷史人文知識。

三是食物品嘗類，即通過各種非遺制作技藝生產(chǎn)的飲食產(chǎn)品，如“石城肉丸制作技藝”“章貢客家菜”“興國四星望月習俗”等。

四是日常實用類，例如“定南客家童帽制作技藝”“會昌藤器制作技藝”等所制作的產(chǎn)品，能夠滿足游客對于客家童帽、藤器等日常用品的需求。

當然，這種劃分并不是絕對的，例如，有的非遺產(chǎn)品既可觀賞，同時也能增長知識。非遺用于旅游業(yè)的特點：一是豐富性，幾乎所有的非遺都是旅游資源；二是實用性，能夠較好地滿足游客吃住行游購娛等方面的需求；三是非遺的傳承要求“見人見物見生活”——而這亦旅游者的興趣所在，相反，“無人無物無生活”的旅游活動是不為游客歡迎的。應把相關(guān)的非遺項目納入政府或旅游企業(yè)的旅游宣傳、營銷計劃、旅游合同中，使得非遺促進旅游的設想能夠較好地落地。

值得注意的是，不能犧牲保護來進行利用，不能過度利用，利用與保護須有機結(jié)合，非遺的保護是一切非遺問題中必須優(yōu)先要給予考慮的問題，是非遺問題中的“重中之重”。

總之，既然“原生態(tài)”是一個不可能實現(xiàn)的美麗神話，“本真性”則多義又難以把握，在精心保護非遺“核心要素”的基礎上傳承好非遺、利用好非遺，不失為一個較為務實的選擇。