薛 群

(贛南師范大學 歷史文化與旅游學院，江西 贛州 341000)

一、引言

關于節(jié)日儀式的研究，不僅僅局限于傳統(tǒng)節(jié)日的研究，當下諸如“三七節(jié)”“光棍節(jié)”等“非正式節(jié)日”的研究也成為節(jié)日儀式研究的新興話題。節(jié)日儀式的研究方法包括采用符號學與傳播學的理論方法和運用表演理論對節(jié)日儀式進行分析，以及“通過儀式理論”研究節(jié)日儀式。另外，以節(jié)日儀式的歷史與文化功能為視角，田兆元把民俗與神話結合，從而分析節(jié)日神話的概念及其結構。[1]蕭放把傳統(tǒng)節(jié)日置于非物質(zhì)文化遺產(chǎn)語境下進行研究，認為傳統(tǒng)節(jié)日承載著豐厚的歷史文化內(nèi)涵,是民眾精神信仰、審美情趣、倫理關系與消費習慣的集中展示日。[2]廟會是一種特殊的節(jié)日，近年來關于廟會的研究主要作為民間信仰、文化旅游、社會治理等方面的歷史與功能研究，知網(wǎng)論文達2577篇。宗教廟會作為宗教的重要節(jié)日成為是一種積極的社會力量。李剛在《世界宗教》期刊上發(fā)表的文章，對宗教的經(jīng)濟、思想統(tǒng)治工具、服務民眾等進行了分析和闡述，認為宗教作為社會中一股積極的力量而存在。[3]江蘇省宗教局研究中心副研究員張華提出反對“宗教在中國社會生活中相對不受重視，現(xiàn)代的人們很容易把這歸因于中國主流意識形態(tài)的無神論與宗教有神論信仰的對立”，并認為“宗教尤其社會功能結構和運作機制”。[4]

以內(nèi)蒙古自治區(qū)包頭市昆都侖召廟會儀式為立足點，采用維克多·特納的象征符號理論對僧袍在喇嘛宗教日常與廟會儀式中的符號含義，以及喇嘛進入社會語境中的含義進行分析，從而探究僧袍對喇嘛的身份轉換及其社會意義。

二、昆都侖召的背景

在包頭市昆都侖區(qū)昆都侖召廟的“召廟管會請經(jīng)招募啟示”的牌子上有這樣的一段介紹：

內(nèi)蒙古包頭市有一片充滿歷史感的藏傳佛教格魯派寺院——昆都侖召，始建于康熙二十六年(公元1687年)，乾隆皇帝御賜寶號“法禧寺”，是內(nèi)蒙古自治區(qū)區(qū)級重點文物保護單位。

昆都侖召除弘揚佛法，舉辦法會功能之外，還兼有學校、醫(yī)院、藝術展館的功能。昆都侖召藏有大量蒙、漢、藏、滿文經(jīng)書。因為歷史的沿革，昆都侖召大量的唐咯、經(jīng)書、法器、造像、殿宇樓閣被拆毀，使之元氣大傷?，F(xiàn)在昆都侖召已經(jīng)恢復原貌，曾經(jīng)這個殿內(nèi)存有佛教經(jīng)典經(jīng)書《甘珠爾經(jīng)》《丹珠爾經(jīng)》。《甘珠爾經(jīng)》已請回，現(xiàn)在正在欲請這部經(jīng)書《丹珠爾經(jīng)》，從拉薩色拉寺請《丹珠爾經(jīng)》，《丹珠爾經(jīng)》為大藏經(jīng)二藏之一，請這部經(jīng)書需要資金11萬元！可是我寺能力有限，資金缺口大！尊敬的社會各界慈善團體、人士及大德護法三寶弟子、居士和善心人士，大發(fā)慈悲喜舍之心，廣結善緣慷慨捐資贊助，以成善德，以就干秋，為寺廟籌集重請經(jīng)書資金。請經(jīng)布施是最有智慧的布施。

此文便得知昆都侖廟的一些概況。

昆都侖召(即法禧寺)位于包頭市昆都侖區(qū)的烏拉山下、昆都侖河畔。召廟分為前殿、主堂、藏經(jīng)閣、小黃廟、佛塔，左側為廚房和僧房，右側的廣場周邊正在擴建廟宇。在藏傳佛教中的僧人，稱呼為喇嘛。小黃廟是昆都侖召僅存的一座古老的廟宇，其他廟宇都是按照從前的圖紙新建的；主堂供奉著釋迦牟尼佛，也是后來修建的，許多重要的儀式都是在這里舉行。 昆都侖召每年農(nóng)歷六月十二日至六月十八日，昆廟都會舉行一年一度的廟會儀式。七日的廟會儀式，寺廟中有22個喇嘛，最大年齡80多歲，最小年齡22歲，都是蒙古族。他們剃度寸頭，身著藏紅色僧袍，僧袍半掩蓋下的鞋子并不統(tǒng)一，這是召廟僧眾的基本形象特點。

三、廟會的儀式過程

廟會是一種社區(qū)組織民俗，[5]然而廟會儀式的舉行需要喇嘛等僧眾進行組織。維克多·特納提出通過儀式理論的“閾限階段”，并發(fā)展了“閾限”與“交融”的概念，把儀式置于社會過程中加以考察，從而提出儀式過程的“分化—閾限—再整合”是結構與反結構的相互作用。[6]94-166昆都侖召廟會為期7天，廟會中最重要的儀式——轉廟，在每年農(nóng)歷六月十五舉行，六月十五那日正“位于廟會結構之間”的中間日期。根據(jù)維克多·特納的儀式結構主義，本文把召廟廟會分為：分化階段(前三日)—閾限階段(第四日)—再整合階段(后三日)，(表1)。

表1 召廟廟會的時間結構

農(nóng)歷六月十二、十三、十四日處于廟會儀式的準備階段，民眾意識形態(tài)結構處于分化階段；十六、十七、十八日，民眾逐漸從儀式中抽離進入社會的階段，民眾意識形態(tài)進行重新整合，民眾信仰開始重新塑造。十五日舉行轉廟儀式，這個時期進入閾限階段，民眾的意識形態(tài)開始表現(xiàn)為無意識的融合狀態(tài)。

轉廟儀式是廟會主體部分，轉廟儀式分為“集體參與的轉廟儀式”和“個人自我的轉廟儀式”兩種類型。

(一)集體參與的轉廟儀式

集體參與的轉廟儀式，民眾分為喇嘛、居士、信眾，信眾包括附近村民和游客。居士和信眾需要到佛堂求取經(jīng)書，用手臂托起經(jīng)書，跟隨轉廟儀式中的喇嘛在寺廟內(nèi)圍繞幾座廟宇轉一圈。下面是儀式的過程：

10點25分，主堂門前，喇嘛們從佛堂兩側倉庫的小扇門中搬出喇嘛帽、香盞、喇叭、鎖吶等物品。突然，人群被一陣轟隆隆的響聲吸引，主殿外的右邊空地上，兩個喇嘛在吹長長的鎖吶，鎖吶大概有五六米長。

10點30分，吹鎖吶儀式結束。一個喇嘛站在門口喊：“女的過來捧經(jīng)書。”筆者隨著幾位女居士進入佛堂取經(jīng)書。接過經(jīng)書，抱在懷里，經(jīng)書是兩塊紅漆木板夾著，并用黃綢包裹著，木板上雕刻著藏文。經(jīng)書一端是幾塊綢布，黃布夾著一塊白布，上面是藏文，大概是經(jīng)書的卷冊目錄。站在前面的一個男士說：“這是大藏經(jīng)?！?/p>

10點32分，跟著隊伍出了殿堂，隊伍前面領隊的是幾排喇嘛，大概二三十個。他們戴著喇嘛帽，有的拿著迎帳(傘帳)，有的拿著鼓，有的拿著香盞，有的吹海螺，有的吹鎖吶。居士和信眾捧著經(jīng)書跟在后面。隊伍從佛堂出來，再從前殿出來，從召廟的右邊繞過，途徑藏經(jīng)閣，從小黃廟右邊穿過，繞過小黃廟后面的三個聳立的白塔。從召廟的左邊，途徑小黃面、藏經(jīng)閣、佛堂，從前殿穿過進入前殿，送還經(jīng)書。出來時，雙臂已經(jīng)麻木，經(jīng)書是沉甸甸的實木做的。

筆者站在門口，突然被一個小喇嘛叫到一邊，他說：“你認為站在那里，合適嗎？”回頭一看，身后(佛堂門前)站著一派喇嘛正在跪拜。小喇嘛也跟著大喇嘛們跪下朝拜。行為過程：起身，跪拜，起身，跪拜……跪拜結束。這時是10點35分了。

緊接著，喇嘛們進入佛堂內(nèi)舉行誦經(jīng)儀式。居士和信眾分布在佛堂兩側的禪座上，也包括筆者在內(nèi)。誦經(jīng)時間：10點36分到11點20分。

10點36分齊誦佛經(jīng)，語言藏語。

10點55分到11點是敬茶，有一兩個居士為佛堂中央禪座上的喇嘛倒茶，喇嘛們喝茶，儀式過程為：居士上茶(開始)、喇嘛以無名指三點三撒水后喝茶(喝茶過程)、添茶水(結束)。

11點整，一個喇嘛站在靠近門口的那頭選讀捐贈功德錄。

11點4分，宣讀完畢，坐在門口的一個喇嘛誦經(jīng)。

11點9分，眾喇嘛齊誦，信眾也有在誦經(jīng)的。

11點10分，一些信眾給每個僧眾錢幣，這種儀式和錢幣稱為“供養(yǎng)”。供養(yǎng)儀式：信眾供養(yǎng)喇嘛，同時喇嘛用佛珠碰一下信眾的額頭。

11點20分，結束儀式。至此，轉廟儀式完成。

轉廟儀式中的喇嘛們都穿著整齊的僧袍，甚至一些有資歷的喇嘛把腳上穿的運動鞋換成了蒙古靴，戴上了菩提佛珠，從而展現(xiàn)出莊嚴、尊重的態(tài)度。儀式過程中，喇嘛的神態(tài)表情是嚴肅莊重的，隊伍后面的民眾則是熱鬧的、探頭探腦的張望前行的隊伍。儀式完成后，喇嘛、居士、信眾各就各位，離開召廟奔赴自己的來處。

(二)個人自我的轉廟儀式

居士穿著的服飾與普通民眾的服飾沒有任何差異，在民眾之中幾乎無法識別。在廟會期間，居士作為義工，負責縫縫補補、打掃清潔、燃燈掛旌旗等工作。同時，他們也參與廟會的重要儀式活動——轉廟儀式。不僅參與上文提及的集體參與的轉廟儀式，還有個人自我的轉廟儀式的傳統(tǒng)。

個人自我的轉廟儀式，形式與集體參與的廟會儀式大同小異，居士在佛堂取得經(jīng)書，背負經(jīng)書圍繞廟宇轉圈，轉廟圈數(shù)一般由自己決定。這種自我的轉廟儀式，一般是那些犯戒的居士所做的行為儀式。一位女居士在佛堂取了兩捆經(jīng)書，用哈達勒住，負在背上。從前殿出來，從召廟的右側繞過，繞過藏經(jīng)閣，在小黃廟的廟門前雙掌合十朝拜，從小黃廟右側繞到后面的三個聳立的白塔，雙手合十鞠躬。從左側出來，一路走，在藏經(jīng)閣門前也拜一拜，繼續(xù)從召廟的左側繞道前殿前方，不進大佛堂，繼續(xù)從召廟右側繞。整個過程，女居士嘴里都在念叨著什么，無法聽清楚具體說什么。

筆者跟不上居士的步伐，站在小黃廟一角看。她一圈圈地轉、一個個廟門前地拜、不停歇的步子與嘴里的念叨，面紅耳赤、滿頭大汗、氣喘吁吁也不停止，一口氣完成了7圈。

布仁喇嘛告訴筆者：“那是居士，在家修煉的僧人。年輕的時候或者過去，犯了錯誤，趕著廟會背佛經(jīng)進行懺悔。背佛經(jīng)有助于修心，屬于無量功德。修心會使一切事情變好，人的脾氣也會變好。”他還說，“以前，生活貧苦，老百姓看不起病，常來寺廟拜佛，修佛經(jīng)可以治病?！?/p>

“廟門的門檻是不能踩的。跨過門檻，以廟為準，從廟堂右邊進入，進香朝拜，從左邊出來。廟堂中間，只有喇嘛們才可以穿過，去朝拜菩薩。小黃廟里供的是觀世音菩薩?！边@也是布仁告知筆者的。布仁有50歲，已經(jīng)做了12年的喇嘛。他一直在小黃廟里，他是管理小黃廟的喇嘛。

中午吃齋飯前，在一棵文冠果枯木(1)蒙語稱為森燈毛道，是蒙古族地區(qū)寺廟里的神樹。下，剛才背負經(jīng)書的居士和另一位居士在聊天?！澳戕D了幾圈？”“3圈，累得不行。你呢？”“7圈?！?齋飯時，筆者與幾位居士一同用餐，其中包括剛才的兩位女居士。齋飯的主食是饅頭、花卷、米飯，配菜是羊肉湯、麻醬、黃瓜條、西紅柿等。大家坐在一起，互相請著：“吃這個、這個好吃?！迸邮繌膹N房弄來兩個羊肉大骨頭，一邊嚼著饅頭，一邊啃著骨頭，還拿生黃瓜條蘸醬吃，看著就食欲大增。一位喇嘛過來：“女居士，廚房還有一個魚頭，趕緊去端來吃?！绷硪晃痪邮空f道，語氣調(diào)侃：“師兄，您就請她吃，就不邀請其他人一同吃?！崩锾崞鹕鄄亮瞬潦?，嬉笑說道：“方才看見這為女居士今日佛經(jīng)背的沉，心意這么實在，不能餓了肚子啊。”飯桌上一陣哄堂。觀察周邊的幾桌人，這種熱鬧和歡騰，絲毫沒有了半個小時前的嚴肅與莊重感，只剩下輕松、愉快、享受。

由此分析得出，廟會儀式中的民眾按照昆都侖召廟會習俗參與廟會儀式，喇嘛拿著法器領頭，居士、信眾抱著佛經(jīng)在隊伍后面跟隨，然后一條長龍隊伍轉廟一圈。民眾尤其信眾并不了解廟會儀式，然而，年復一年進行著轉廟儀式，個體融入集體或者傳統(tǒng)，自覺地、井然有序地進行儀式行為。當問及喇嘛為什么這樣做？回答往往是“廟會儀式都是這樣做的”。當問及居士和信眾為什么這樣做？回答往往是“做了會對人有好處”。特納闡釋：在閾限時期，儀式主體的特征并不清晰，他們從本族文化中的一個領域內(nèi)通過，而這一領域不具有(或幾乎不具有)以前的狀況(或未來的狀況)的特點。而且他進一步指出，閾限的這種狀況會從類別的網(wǎng)絡結構中躲避和逃逸出去，閾限的實體既不在這里，也不在那里，他們在法律、習俗、傳統(tǒng)和典禮所指定和安排的那些位置之間的地方，以不清晰、不確定的特點被多種多樣的象征手段在眾多的社會之中表現(xiàn)了出來。[6]95昆都侖召廟會的民眾在轉廟儀式中，不再擁有社會工作者、家庭丈夫或妻子的身份，他們是出于一種平等、交融的狀態(tài)，他們是廟會儀式的組成成員。廟會儀式結束，他們從這種閾限狀態(tài)中慢慢抽離出來，意識形態(tài)開始重新整合，社會身份逐漸清晰。

四、廟會儀式中的象征符號以及喇嘛的身份轉換

儀式是廟會活動的核心，儀式語境中的象征符號構成了儀式過程。維克多·特納提出：“象征符號是儀式中保留著儀式行為獨特屬性的最小單位，它也是儀式語境中的獨特結構的基本單位?！薄拔覀冊谔镆爸杏^察到的象征符號，從經(jīng)驗的意義上說，指的是儀式語境中的物體、行動、關系、事件、體態(tài)和空間單位。”[7]23廟會的儀式過程由一個個象征符號構成，民眾運用廟會語境下的符號支配著自己的行為活動。廟會儀式中的符號包括：廟宇、佛像、五色旌旗、鐘鼓、誦經(jīng)聲、袍服等物體，以及舉行和參與活動的民眾(包括佛家弟子和信眾)，還包括廟會儀式所涵蓋的廟會文化空間。以下主要探究喇嘛與僧袍在廟會儀式中的符號象征意義，以及僧袍對于喇嘛的身份轉換的意義。

(一)廟會儀式中獨特的象征符號

民俗學強調(diào)民俗的主體是民俗之“民”，廟會文化空間中的主體也應當強調(diào)“民”，即民眾。廟會中的民眾包括喇嘛、居士、信眾。喇嘛是廟會儀式中不可缺少的主體，廟會中的資費、儀式等的進行需要喇嘛來主導和協(xié)調(diào)，甚至召廟日常的開支與法會都需要喇嘛來完成。喇嘛的存在是左右召廟興衰的主要因素。

昆都侖召廟中的喇嘛分為兩種：一是常住廟中的喇嘛，多為上了年齡的老喇嘛；二是不住召廟的喇嘛，他們只有召廟舉行廟會儀式和法會，以及初一、十五進香朝拜才會來到召廟。昆都侖召廟會儀式上的喇嘛的住廟與不住廟比例是1∶4。

不住召廟的喇嘛，是有一定社會身份的，如商人、工人、教師、醫(yī)生，平時他們需要像社會中的民眾一樣有規(guī)律地生活和工作，需要娶妻生子建立家庭。當召廟舉行活動的時候，他們穿上僧袍，從而獲得僧人的身份。

僧袍的外在形式結構是可以被觀察到的。僧袍由里袍和袈裟組成，里袍分為染成藏紅色的蒙古袍和沿襲藏族地區(qū)傳統(tǒng)的無袖短衣兩種類型，袈裟是一塊方巾形狀斜披于身上，有紫色和藏紅色兩種。從喇嘛和居士處得知，僧袍是召廟中的僧人的法衣，具有象征著佛教信仰的意義，僧袍在身一日就必須遵守佛門教義一日。參與廟會的民眾認為，穿了僧袍就是僧人，即使不住在廟里，只要穿著僧袍都是僧人。

僧袍作為廟會儀式語境中具有象征符號性質(zhì)的物體，貫穿著整個儀式過程以及支配著寺廟僧眾的行為活動。在廟會的轉廟儀式中，所有的僧人都身穿僧袍且披上袈裟舉行儀式。儀式完成之后，一些僧人立即回到禪房把袈裟脫下，再進入廚房或者雜物間。在廚房準備齋飯的僧人，幾乎都沒有披袈裟，他們的服飾特點還保留著身上的無袖里袍、蒙古袍統(tǒng)一的藏紅色。藏紅色成為藏傳佛教僧袍的象征，這一象征符號表示著喇嘛的僧眾身份。

(二)僧袍是喇嘛身份轉換的符號

“當我們談到一個象征符號的‘意義’時，我們必須對意義的至少三個層面或領域作認真的區(qū)分……把它稱作：(1)本土詮釋層面；(2)操作意義；(3)位置意義?！盵7]64僧袍作為一種遮身蔽體的服飾處于召廟語境中，僧袍是喇嘛的象征，僧袍在喇嘛的日常生活和召廟的特定儀式中的表現(xiàn)是有所差異的。

藏傳佛教的僧袍是以藏紅色為主，里袍為無袖(或半袖)僧衣，再用袈裟裹身。藏傳佛教傳播到蒙古族地區(qū)，僧袍發(fā)生了變化，里面的無袖僧衣用藏紅色的蒙古袍所代替。蒙古袍的顏色以藍色、深藍色、棕色、粉色、白色常見，蒙古袍染成藏紅色，一定程度上打上藏傳佛教的文化符號。藏紅色蒙古袍的出現(xiàn)，不僅保留了蒙古族地域的民族特色，也遵循了藏傳佛教的禮節(jié)，是蒙藏文化交融的產(chǎn)物。蒙古袍比之無袖僧衣，其功能優(yōu)勢主要體現(xiàn)在其防寒保暖、防止風沙侵襲的功能，適合草原蒙古族的生存條件。

喇嘛的僧袍是有區(qū)別的。年長者的僧袍常以紅紫色為主，袈裟為銹紫色，展現(xiàn)了年歲的久遠，具有較高的身份地位。昆都侖廟中一位70多歲的喇嘛，身著銹紫色袈裟，腳上踏著僧履，這是唯一一位穿著全套僧服的喇嘛。其余的喇嘛，里袍為棕褐色和藏紅色，袈裟統(tǒng)一藏紅色。喇嘛從家里趕到寺廟的首要事情是更換服飾，把普通民眾服飾換成了喇嘛服，有些披袈裟，有些只穿里袍。每個喇嘛都有自己的任務和負責的工作，他們換好僧袍之后開始各行其是。

農(nóng)歷六月十五轉廟儀式上，所有的喇嘛都披上了袈裟。轉廟儀式不僅是儀式的特殊，并且僧袍也處于一種特殊狀態(tài)。喇嘛進行轉廟儀式，不僅需要穿著僧袍，并且僧袍結構要完備，即“里袍+袈裟”的結構形式。轉廟儀式的行走過程中，每一位喇嘛手里都拿了一件器具或法器，一位沒有穿著袈裟的喇嘛站在佛堂一角觀看儀式，他沒有加入隊伍，也沒有接過法器。

廟會的閾限階段是農(nóng)歷六月十五日，而六月十五日的閾限階段則是進行了1個小時的轉廟儀式，且閾限階段的交融狀態(tài)達到高潮，這個階段的民眾沒有工人、商人、教師、醫(yī)生的區(qū)分，也沒有妻子和丈夫、父母與子女的關系區(qū)別，所有民眾的意識形態(tài)都處于一種潔凈狀態(tài)。在廟會的轉廟儀式的語境中，民眾被劃分為喇嘛和信眾，這是根據(jù)服飾的表現(xiàn)形式來劃分的。實際上，還有居士這一類群體，居士與信眾的服飾一致的佛門弟子，這類群體處于信眾與喇嘛的中間位置，與喇嘛有著根本的聯(lián)系，又與信眾有著千絲萬縷的社會聯(lián)系。不穿僧袍的居士，不享受信眾的供養(yǎng)，并在每年的廟會儀式中奉獻自己，主動請纓到召廟做義工。他們與召廟的聯(lián)系，是一種純粹的信仰的動力功能起的連接作用。

喇嘛是穿著僧袍的民眾?，F(xiàn)代喇嘛的身份具有多樣性，既是召廟的一員，也是社會的一員。沙彌的師父是一位有資歷的青年喇嘛，他只有一年一度的廟會節(jié)日才會來到召廟里，平時很少到寺廟。昆都侖召廟廟會的前四日，他穿著藏紅色的蒙古袍，在召廟中幫忙和負責一部分廟會儀式的工作，只有在轉廟儀式上，見其穿過一次袈裟。儀式完成，他把袈裟脫下，放在汽車上，又干起了其他活兒。天將黑色，廟會最重要的一天結束了，他囑咐沙彌，還有三天就不到寺廟了，要去公司上班。沙彌點了點頭，目送師父。師父打開車門上車，下車時已經(jīng)是普通民眾的日常服飾。接到電話，對面迎來一個推著嬰兒車的年輕女子，這是他的妻子。他抱起嬰兒送到妻子的懷里，把嬰兒車放到后備箱，為妻子打開車門，一同坐上車，駛離召廟。整個場景，沒有一絲喇嘛的僧侶生活狀態(tài)。因此，脫下僧袍的情境，即進入社會情境之中。僧袍加于身體，身份就是喇嘛；僧袍疊起置于一隅，身份則是社會公民。

五、廟會儀式中喇嘛身份轉換的社會意義

喇嘛的身份轉換在于僧袍這一操作符號機制的運行。信仰意識層面是內(nèi)化的、無形的，因而往往借助外在的物質(zhì)(符號)加以明確，僧袍作為佛教的一種符號象征，是僧眾身份的體現(xiàn)。喇嘛的身份轉換具有廟會儀式身份和社會價值的雙重功能和意義。喇嘛穿上僧袍，其社會身份被僧袍“掩蓋”，喇嘛脫下僧袍投入社會，其佛教教徒身份也被“隱藏”，但是，無論何種身份的展現(xiàn)，喇嘛至始至終是信仰佛教的。

(一)僧袍在廟會儀式中對喇嘛身份確立的意義

廟會儀式由兩種組織共同推動：社會組織和召廟組織。社會組織即周邊村落組織，召廟組織即喇嘛等僧眾。鐘敬文提出，廟宇是廟會民俗的中心，廟宇由一方民眾集資、出工而修建，各村和各姓推舉人員組成理事會之類的機構，負責籌辦、主持落成大典，確定一年之內(nèi)的大祭。[8]在昆都侖召廟會中，村落組織者管理民眾集資和“供養(yǎng)”的錢財，并負責登記在冊。村落組織者是廟會中的一員，又是廟會之外的一員。他在主堂門口左側地方，設置一張桌子和幾張椅子，桌子上放置功德簿和開過光的飾品。他沒有穿著僧袍，背著一個斜跨包，負責收納和登記信眾的捐贈，并售賣飾品。連續(xù)七日，他一直坐在那個位置。之所以說他是廟會之外的一員，因為他并沒有參與轉廟儀式過程，六月十五轉廟那日，他只是把桌子和椅子再往外挪了挪，繼續(xù)自己的崗位。喇嘛則是促進廟會儀式過程進行的組織者和參加者。

內(nèi)蒙古地區(qū)的藏傳佛教中有許多政教合一的黃教，其內(nèi)部有自己的醫(yī)學、文學、農(nóng)學、工學等社會性質(zhì)的結構構成。在物質(zhì)和科學缺乏的年代，喇嘛是掌握著眾多生存技能的“高知識分子”。傳統(tǒng)意義上，穿著僧袍的喇嘛，不僅只是出家人，而且是具有社會性質(zhì)的醫(yī)生、導師。昆都侖召也屬于黃教，召廟是村落組織的核心地帶，維系著一方民眾生活的社會功能。當?shù)孛癖娚?、看不起醫(yī)生，他們會來到寺廟拜佛祈求平安，并從寺廟那里取得一些治療的藥物，藥物主要從文冠果木這棵神樹上取得，很多人因此得到救治。并且，喇嘛是佛教信仰的傳播者，一定程度上起著教化民眾的社會功能，《波羅波羅蜜心經(jīng)》《金剛經(jīng)》《大藏經(jīng)》等對人的性格修為有很好的教化作用。過去，蒙古族信奉薩滿，殺生以祭祀。清朝時期，藏傳佛教的引進，主張不吃葷、不殺生，一定程度上對蒙古族民眾性格的塑造起了很大的作用。僧袍加之于身，佛教信仰意識形態(tài)灌輸于體。這種符號的象征意義，仿佛是孫悟空頭頂?shù)木o箍咒：喇嘛不僅教化和感染著周邊的民眾，同時也是自我的修行與救贖。

現(xiàn)代喇嘛分為住廟喇嘛和不住廟喇嘛，召廟廟會中的喇嘛一共有22個，比例為1∶4 ，在婚者的占比是3∶1 1，已婚者占比17∶2 2，預婚者占比1∶1 1，不婚者占比1∶2 2。從這些數(shù)據(jù)來看，當下真正出家的喇嘛是極少的，如果召廟中年邁的喇嘛終有一日化作舍利，召廟不再有喇嘛，那么，召廟就是一座空廟，結局就是走向衰亡。僧袍的作用就在于維持寺廟興盛的重要符號象征，民眾借助僧袍的特殊符號意義確立喇嘛的身份。喇嘛的家不再是唯一的廟宇，他們還有社會的家庭，而這種家與家的連接則是依靠一件僧袍維系?，F(xiàn)代社會的民眾，不遇到特殊狀況，大多數(shù)是不愿意到寺廟出家的?？上攵?，這必然導致召廟僧眾匱乏，香火傳續(xù)受到損害，廟會儀式也將面臨衰敗。僧袍在很大意義上解決了這一困境。

綜上所述，以僧袍為準則，佛教弟子可以分為三類：喇嘛、半喇嘛、居士。傳統(tǒng)喇嘛是指在廟修行的“身心歸佛”的完整意義上的喇嘛；半喇嘛是現(xiàn)代興起的喇嘛，是指通過佛教程序(標志性儀式是剃度)成為喇嘛身份、但存在多種社會屬性的喇嘛；居士是指喇嘛們的俗家弟子，帶發(fā)在家修行的民眾。這三者中，現(xiàn)代喇嘛的數(shù)量占比2:5。僧袍在廟會語境下確立了民眾的喇嘛身份從而進入儀式過程，這一身份的轉換有助于召廟以及廟會儀式綿延不斷進行下去。因此，僧袍作為廟會儀式的符號象征具有不可忽視的作用。

(二)僧袍之外的喇嘛的社會價值及意義

僧袍之外的喇嘛，即上文定義的“半喇嘛”，意思是廟會儀式之后退去僧袍投身于社會的喇嘛。這類喇嘛一般是從小經(jīng)歷過佛教教育的民眾，他們在社會上可能是醫(yī)生、學者、公司職員、記者等各種身份。這類喇嘛一般有較高的佛教地位，并且擁有自己的佛門弟子。

僧袍之外的喇嘛具有維系社會群體的功能，他們不僅懂得佛教法規(guī)，而且深諳社會民俗。從國家政策方針來看，長期以來我國把宗教納入國家政策體系，而現(xiàn)代喇嘛身份正好符合這一政策需要，可以溝通國家、社會與宗教的關系。從村落組織或者地方組織來看，僧袍之外的喇嘛是勾連村落地域與召廟的鏈接，有助于召廟廟會儀式井然有序地進行，達到敬佛娛人的效果。

另外，美國宗教研究的學者L·約翰斯通說：“在大多數(shù)社會中，有組織的宗教也扮演了經(jīng)濟的角色?！盵9]過去宗教具有為民眾求簽、送財、送子、祈福等功利性行為獲取供養(yǎng)，而現(xiàn)代喇嘛投身于社會主義建設事業(yè)，這將是宗教融入社會進步的另一種形式的表征。藏傳佛教的喇嘛因為接受過佛教的特殊教育，其看待事物的角度與普通民眾有所差別，因此，他們投身社會行業(yè)將會為各種事業(yè)注入新的氣息。即使他們在社會中逐漸隱藏了喇嘛這一身份，他們的辛勤付出也是具有社會價值的?，F(xiàn)代喇嘛不用依靠民眾供養(yǎng)或出門化齋，而是像社會中的民眾一樣依靠自己的知識、技能去供養(yǎng)自己，再為召廟謀福利。這不僅為社會的物質(zhì)積累做了貢獻，而且為召廟及自身的物質(zhì)需求做了供給。

綜上可知，僧袍維系著喇嘛的宗教身份與社會身份的轉換，運應而生的“僧袍之外的喇嘛”更能適應社會發(fā)展趨勢。這種變化對宗教、對社會、對個人發(fā)展均有重要的影響。

六、結語

僧袍作為藏傳佛教喇嘛的身份象征，在佛教信仰傳播的過程中發(fā)生了一定程度上的變異，其意識形態(tài)層面的意義也發(fā)生了大同小異的變化。蒙古族地區(qū)的現(xiàn)代藏傳佛教，僧袍分為無袖僧衣和藏紅色蒙古袍兩種，體現(xiàn)了宗教信仰與社會生活的融合。僧袍在廟會儀式過程中的地位是不可或缺的，喇嘛穿上僧袍與脫下僧袍的行為活動，意味著宗教與社會語境中兩種身份的轉換過程。僧袍作為佛教宗教中的符號象征，是佛教維系生存、適應現(xiàn)代社會生活的重要紐帶。