謝馨熠

摘 要：康德的哲學(xué)思想對(duì)整個(gè)世界都有深遠(yuǎn)的影響，但其道德形而上學(xué)的建立基礎(chǔ)卻定義模糊。本文對(duì)道德形而上學(xué)的歷史背景和發(fā)展進(jìn)程作簡(jiǎn)要闡述，以尋找其建立基礎(chǔ)，從而對(duì)康德的哲學(xué)思想研究中的空白進(jìn)行初步的補(bǔ)充。研究發(fā)現(xiàn)，康德的道德形而上學(xué)存在5個(gè)建立基礎(chǔ)，既古代本體論、近代認(rèn)識(shí)論、休漠的反形而上學(xué)、主觀必然性與客觀必然性、因果論。

關(guān)鍵詞：康德;形而上學(xué);道德形而上學(xué)

一、引言

康德哲學(xué)早已成為中西哲學(xué)界的“顯學(xué)”，但事實(shí)上，人們對(duì)康德哲學(xué)的理解并沒(méi)有預(yù)想中的好。例如，一旦涉及到“康德道德形而上學(xué)的建立基礎(chǔ)是什么”這一康德哲學(xué)中最為基本的問(wèn)題，很多人就避而不答。本文試圖通過(guò)對(duì)整個(gè)康德道德形而上學(xué)的建立基礎(chǔ)做出論述，來(lái)論證和說(shuō)明康德的道德形而上學(xué)存在的5個(gè)建立基礎(chǔ)，既古代本體論、近代認(rèn)識(shí)論、休漠的反形而上學(xué)、主觀必然性與客觀必然性、因果論。

二、古代本體論形而上學(xué)之啟發(fā)

“形而上學(xué)”這一稱謂雖然是亞里士多德后人的創(chuàng)造，其本人并沒(méi)有使用這個(gè)詞，但形而上學(xué)最早在米利都學(xué)派就已經(jīng)被人提起。泰勒斯提出“水”是萬(wàn)物的本原，火、氣、數(shù)等也先后被當(dāng)做始基，既所謂的“始基”。按亞里士多德的說(shuō)法是指“一個(gè)東西，如果一切存在物都由它構(gòu)成，最終又將回歸于它實(shí)體常態(tài)不便而只是變換它的性狀，在他們看來(lái)，那就是存在物的元素和始基”[1]。

愛(ài)利亞學(xué)派的存在哲學(xué)不再?gòu)淖匀唤缰姓乙粋€(gè)始基來(lái)作為萬(wàn)事萬(wàn)物形成的原因，他們關(guān)心的是如何對(duì)宇宙整體作個(gè)抽象的規(guī)定。巴門尼德認(rèn)為只有思想才能把握存在、明白真理。在巴門尼德思想的基礎(chǔ)上，柏拉圖將現(xiàn)實(shí)與理念中的世界做以區(qū)分，將各種“相”或者說(shuō)“理念”作為現(xiàn)實(shí)事物的原本與目的?？档抡J(rèn)為在他之前的形而上學(xué)就是關(guān)于柏拉圖所提出的“理念”的學(xué)問(wèn)[2]。

中世紀(jì)時(shí)，人們把形而上學(xué)分為一般形而上學(xué)和特殊的形而上學(xué)，后者主要研究的是“神”。安瑟爾漠提出了一種上帝存在的本體論證明。上帝作為“不可替代的偉大存在者”必須是現(xiàn)實(shí)的存在，否則就會(huì)有一個(gè)更偉大的存在者存在了。這一階段的哲學(xué)家所強(qiáng)調(diào)的是世界本體的同一性。這種以心向外方法論指導(dǎo)下的哲學(xué)是一種本體論意義上的形而上學(xué)。其核心思想是相信萬(wàn)事萬(wàn)物都是從一個(gè)本原不管是物質(zhì)的還是精神的派生出來(lái)的，而這個(gè)本原就是世界的本體，與之相對(duì)應(yīng)的是變動(dòng)不居或虛幻不實(shí)的各種經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象。

三、近代認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向下的形而上學(xué)之啟發(fā)

笛卡爾的“我思故我在”，帶來(lái)了近代哲學(xué)由本體論向認(rèn)識(shí)論的轉(zhuǎn)變。笛卡爾不再以存在或?qū)嶓w為形而上學(xué)的首要原理，而以“我思”為基礎(chǔ)來(lái)論證上帝存在和物體存在，將我們對(duì)世界本體問(wèn)題的起點(diǎn)，由外在世界轉(zhuǎn)回到自我意識(shí)?！拔以谒枷搿笔且粋€(gè)不可推翻的事實(shí)。笛卡爾的“我”是一個(gè)心靈實(shí)體，而這個(gè)實(shí)體的唯一的實(shí)質(zhì)是“思想”。由“我”的存在笛卡爾又推論出上帝的存在和外部世界的存在，心靈、上帝和物體都是“實(shí)體”。“所謂實(shí)體，我們只能看作是能自己存在而其存在并不需要?jiǎng)e的事物的一種事物?！盵3]

但從本性來(lái)說(shuō)，物質(zhì)和心靈都是依靠自身而存在的，所以它們也被稱作為實(shí)體。通過(guò)考察笛卡爾的思想我們認(rèn)識(shí)到近代哲學(xué)更加理性了。近代哲學(xué)本體論與古代那種強(qiáng)調(diào)世界同一性的本體論不一樣，它在本質(zhì)上強(qiáng)調(diào)意識(shí)的本體論[4]。所以近代哲學(xué)的主要問(wèn)題就是思維與存在的關(guān)系問(wèn)題，在笛卡爾開(kāi)始的主客二分的思維模式下，近代哲學(xué)的歷史表現(xiàn)為經(jīng)驗(yàn)論與唯理論的分爭(zhēng)，由此進(jìn)一步展開(kāi)為主體和客體、知識(shí)和現(xiàn)實(shí)、思維和存在、理想和現(xiàn)實(shí)以及自由和必然等一系列問(wèn)題。

四、休漠的反形而上學(xué)之啟發(fā)

休漠認(rèn)為所有的科學(xué)都與人性相關(guān)，而對(duì)人性的研究必須建立在經(jīng)驗(yàn)和觀察的基礎(chǔ)之上。他作為經(jīng)驗(yàn)論和懷疑主義的代表，對(duì)于形而上學(xué)的發(fā)展有了重要的改變，正如康德所說(shuō)的“自從洛克《人類理智論》和萊布尼茲《人類理智新論》出版以來(lái)，對(duì)于這一科學(xué)的命運(yùn)來(lái)說(shuō)，它所遭受的沒(méi)有什么能比休漠所給予的打擊更為致命”。休漠主張用經(jīng)驗(yàn)的和描述的方法來(lái)取代傳統(tǒng)的形而上學(xué)。休漠晚年對(duì)上帝的存在與否也提出了懷疑，他首先批判了托馬斯·阿奎那以“始因論”來(lái)證明上帝存在的方法，他的理由是人們沒(méi)有辦法在上帝這個(gè)所謂的“第一因”與宇宙這個(gè)結(jié)果兩者之間形成一種“恒常聯(lián)系”的習(xí)慣性聯(lián)想，因?yàn)橐贸鲞@一習(xí)慣性聯(lián)想要經(jīng)過(guò)許多次的重復(fù)才是可能的，而這一點(diǎn)我們根本不可能做到。另外，“神跡”違反了經(jīng)驗(yàn)所確立和證實(shí)的自然法則。同時(shí)，休漠也相信相然過(guò)程中自有規(guī)律，相信客觀物質(zhì)世界的存在，他反對(duì)虛假的形而上學(xué)，同時(shí)也希望對(duì)人類理智本性研究透徹后能發(fā)現(xiàn)真正的形而上學(xué)。

康德認(rèn)為形而上學(xué)是是人的理性的固有任務(wù)，但康德發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)形而上學(xué)對(duì)于形而上研究的對(duì)象，都是一種辨證論。悌利在《西方哲學(xué)史》中寫(xiě)道：“沃爾夫根據(jù)靈魂的兩種機(jī)能，即認(rèn)識(shí)和嗜欲，把科學(xué)分成為理論的和應(yīng)用的兩種。前者包括本體論、宇宙論、心理學(xué)和神學(xué)，這都屬于形而上學(xué)后者包括倫理學(xué)、政治學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)?！盵5]康德所批判的形而上學(xué)，正如沃爾夫所述。但康德批判形而上學(xué)的目的不是為了取消形而上學(xué)?？档略凇都兇饫硇耘小返诙嫘蜓灾?，也表示在形而上學(xué)是一直存在著的，并且也將會(huì)在今后還將在再次遇見(jiàn)。康德還提到：“所以哲學(xué)的最初和最重要的事務(wù)就是通過(guò)阻塞這一錯(cuò)誤的根源而一勞永逸地消除對(duì)形而上學(xué)的一切不利影響?！盵6]他建立了一種道德形而上學(xué)，這種到的形而上學(xué)又不同于知識(shí)形態(tài)形而上學(xué)，這樣一來(lái)也為形而上學(xué)找到了發(fā)展的前路。在實(shí)踐理性得以建立的道德形而上學(xué)無(wú)疑是處于本體界的地位，這也決定了實(shí)踐理性相對(duì)于處于現(xiàn)象界領(lǐng)域的理論理性相比較占有優(yōu)先的地位。

五、必然性的主客觀之思考

在休漠之前，人們普遍承認(rèn)自然因果律的客觀必然性，認(rèn)為自然因果律是自在地存在于外部世界之中的規(guī)律。但休漠卻將自然因果聯(lián)系的解釋為人心理的習(xí)慣性聯(lián)想，用主觀上的必然性來(lái)代替了客觀上的必然性。休漠提出了著名的“休漠問(wèn)題”，即“歸納問(wèn)題”從過(guò)去的、己知的、個(gè)別的如何能夠推出未來(lái)的、未知的和一般的或然的歸納推理不能在邏輯上證明從個(gè)別過(guò)渡到一般、從特殊過(guò)渡到普遍的合理性。而過(guò)去與現(xiàn)在的經(jīng)驗(yàn)只是分別適用于過(guò)去與現(xiàn)在，對(duì)于明天的結(jié)果我們只能推測(cè)而不能得出必然的結(jié)論。休漠由此對(duì)經(jīng)驗(yàn)論和唯理論都構(gòu)成了挑戰(zhàn)。從培根開(kāi)始經(jīng)驗(yàn)論者試圖通過(guò)在現(xiàn)實(shí)中獲得的經(jīng)驗(yàn)通過(guò)歸納來(lái)得到知識(shí)，但休漠卻證明了建立在經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上的知識(shí)只能是或然的知識(shí)，缺乏客觀必然性。

六、必然性與自由之思考

自由與自然必然性之間的二律背反問(wèn)題是康德最重視的問(wèn)題，“康德關(guān)注的中心問(wèn)題是自由和必然的關(guān)系。他的整個(gè)哲學(xué)都是為研究人的自由，他為自然科學(xué)奠定基礎(chǔ)，追根究底也是為了自由。他把科學(xué)的范圍限定在現(xiàn)象界、在經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域，也是為給自由留下地盤?！北R梭對(duì)康德起著很大的影響，康德也表示：“我渴求知識(shí)，期待不停前進(jìn)，有所發(fā)明才快樂(lè)，我生性是一個(gè)探求者。曾有過(guò)一個(gè)時(shí)期，我相信這就是使人的生命有其真正尊嚴(yán)的，我就輕視無(wú)知的群眾。盧梭糾正了我。我意想的優(yōu)點(diǎn)消失了。我學(xué)會(huì)了來(lái)尊重人，認(rèn)為自己不如尋常的勞動(dòng)者一般有用，除非我相信我的哲學(xué)能替一切人恢復(fù)其為人的共同權(quán)利?！盵7]在盧梭思想的影響下，康德開(kāi)始學(xué)會(huì)尊重尋常的勞動(dòng)者，意識(shí)到自由和道德的重要性，這就是他提出的“實(shí)踐理性”[8]。康德后來(lái)在《實(shí)踐理性批判》中將實(shí)踐理性置于優(yōu)先于理論理性的地位，也是與盧梭的平等自由觀思想的影響是有很大聯(lián)系的。

休漠認(rèn)為人們關(guān)于必然性的概念，是來(lái)自于對(duì)經(jīng)驗(yàn)中恒常出現(xiàn)的聯(lián)系產(chǎn)生的習(xí)慣性聯(lián)想，是主觀意義上的。這種說(shuō)法其實(shí)是有誤的，如何能夠判定聯(lián)系是必然的還是偶然的，恒常的標(biāo)準(zhǔn)是什么等等問(wèn)題都需要解答?？档聦?duì)此的解決是劃界，現(xiàn)象界的必然性與本體界的自由在各自的領(lǐng)域中得到體現(xiàn)。因果性理論其實(shí)也是從屬于形而上學(xué)問(wèn)題之下的。亞里士多德把個(gè)體事物當(dāng)做第一實(shí)體，而任何事物的生成和存在都有四種缺一不可的根本原因，即質(zhì)料因、形式因、動(dòng)力因和目的因，而后三者被統(tǒng)稱為形式因。形式因是事物形成的根本原因，與質(zhì)料是相分離的。而后來(lái)的形而上學(xué)研究的對(duì)象主要是物質(zhì)實(shí)體、精神實(shí)體以及上帝。其中形式因也可稱作本質(zhì)因表現(xiàn)的是世界的真，而目的因或所為因表現(xiàn)的是世界的善。形而上學(xué)的任務(wù)因此也表現(xiàn)在求真求善的過(guò)程中。康德建立其批判哲學(xué)的目的也無(wú)非這兩個(gè)方面，《純粹理性批判》解決了我們的知識(shí)如何成為真知識(shí)的問(wèn)題，而《實(shí)踐理性批判》解決的是求善的道德的問(wèn)題[9]。

七、結(jié)語(yǔ)

康德認(rèn)為傳統(tǒng)的形而上學(xué)都是非科學(xué)的，在這個(gè)基礎(chǔ)上，康德要?jiǎng)?chuàng)建一種科學(xué)的形而上學(xué)，而他的科學(xué)的形而上學(xué)觀也是對(duì)“作為科學(xué)的形而上學(xué)是如何可能的”這一問(wèn)題的完美解答。這一建立過(guò)程充分體現(xiàn)著德國(guó)哲學(xué)家所特有的嚴(yán)謹(jǐn)。也反向證明了，缺少了本體界，現(xiàn)象界也無(wú)法得以體現(xiàn)。

參考文獻(xiàn)：

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[8]盧雪崑.康德的形而上學(xué)[M].北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2016.

[9]弗里克舒，劉鳳娟.康德的目的王國(guó)：形而上學(xué)的，而非政治的[J].世界哲學(xué)，2015（6）.