呂 幸,文碧方

(武漢大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，武漢 430000)

鄧元錫，字汝極，號(hào)潛谷，“受業(yè)于東廓，為陽(yáng)明二傳弟子”，[1]終身致力于對(duì)佛學(xué)和儒家的辨別。當(dāng)時(shí)佛教盛行，時(shí)人不明就里，常常將心學(xué)和佛學(xué)混為一談，鄧元錫不滿這種現(xiàn)狀，特意在《論儒釋書(shū)》中加以區(qū)分。但細(xì)看文本，鄧元錫在批判宋儒佛儒之辨思想，辨析儒佛相通之處時(shí)，其論證思路完全偏向佛儒調(diào)和論。但在分析佛儒不同時(shí)，鄧元錫僅僅站在社會(huì)公用的立場(chǎng)上，又嚴(yán)加區(qū)分佛教與儒家，堅(jiān)持以儒為本，又在否定佛儒調(diào)和論。

一、鄧元錫對(duì)宋儒佛儒觀的批判

鄧元錫開(kāi)篇先追溯以往儒佛的關(guān)系，點(diǎn)明昔日儒生對(duì)佛學(xué)不甚明白。

世之為儒學(xué)者，高未嘗扣其閫奧，卑未嘗涉其藩籬。其甚者，又陽(yáng)攻其名，而陰攘其實(shí)。宜拒之者堅(jiān)，而其為惑，滋不可解也。(1)鄧元錫.《論儒釋書(shū)》見(jiàn)《明儒學(xué)案》卷62，乾隆四年鄭氏補(bǔ)刊本，325頁(yè)。

鄧元錫認(rèn)為，造成“高未嘗扣其閫奧，卑未嘗涉其藩籬”的原因在于：一是佛教的理論艱深難懂?！氨似錇榈?，宏闊勝大，其為言，深精敏妙；其為實(shí)，日用平等；其為虛，交融徹；其為心，十方三界；其為教，宏濟(jì)普度?！睙o(wú)論從“道”“言”“實(shí)”“虛”“心”“教”各個(gè)方面，雖在翻譯上與圣人之學(xué)有所相似，但內(nèi)在卻往往謬之千里。佛法的修行體悟，也不同于儒學(xué)貼近日常，造成儒生在理解上的斷層。二是從出入禪佛的為學(xué)經(jīng)歷來(lái)看，儒生對(duì)佛教的研究不夠深入，甚至人云亦云。佛教的發(fā)展經(jīng)歷“漢拾其苴，晉揚(yáng)其瀾，入唐來(lái)，遂大發(fā)其窔奧。”發(fā)展壯大，對(duì)圣人之學(xué)的沖擊巨大，而時(shí)人多不懂佛學(xué)，常常迷惑其間。因此以韓昌黎為代表的儒學(xué)者力主排佛，“推吾道於仁義，而斥其教以為不耕不蠶，不父不君，有衛(wèi)道功矣?！彼未远獭⒅熳?、象山為代表的儒家“出入二氏數(shù)十年”，而在陽(yáng)明學(xué)者中，甚至有終身不棄禪佛者，如王龍溪、王塘南、周海門、李卓吾諸人，儒生對(duì)佛教的研究日漸深入，對(duì)于佛儒之辨的思考也更加深刻。因此，鄧元錫將討論的焦點(diǎn)放在對(duì)宋儒的儒釋之辨內(nèi)容的點(diǎn)評(píng)中，這也是陽(yáng)明學(xué)派中討論佛儒之辨問(wèn)題常用的切入點(diǎn)。

宋儒在批判儒釋異同的著眼點(diǎn)在于：精粗之判。鄧元錫引用朱子“以粗而角精，以外而角內(nèi)，固無(wú)以大厭其心也”來(lái)說(shuō)明這一情況。宋儒對(duì)佛儒的比較雖多，但能夠?qū)⒂懻摻裹c(diǎn)放在兩者的核心區(qū)別之上的人少之又少，大多數(shù)討論者往往只找到佛儒之間外在的，粗略的方面加以比較，對(duì)內(nèi)在的，核心的內(nèi)容卻棄之不顧，其結(jié)果自然是經(jīng)不起推敲的，遠(yuǎn)離了儒佛的宗旨。

接下來(lái)，鄧元錫通過(guò)對(duì)五種具體觀點(diǎn)的展現(xiàn)與駁斥，體現(xiàn)出宋儒論儒釋的精粗之判。

鄧元錫細(xì)化歸納出以往儒生在對(duì)比儒釋異同的五個(gè)著眼點(diǎn)：公私、虛實(shí)、本心天心、真妄、脫離人倫。

有以為主於經(jīng)世，主於出世，而判之以公私者矣。有以為吾儒萬(wàn)理皆實(shí)，釋氏萬(wàn)理皆虛，而判之以虛實(shí)者矣。有以為釋氏本心，吾儒本天，而判之以本天本心者矣。有以為妄意天性，不知范圍天用，以六根之微，因緣天地，而誣之以妄幻者矣。有以為厭生死，惡輪回，而求所謂脫離，棄人倫，遺事物，而求明其所謂心者矣。(2)鄧元錫.《論儒釋書(shū)》見(jiàn)《明儒學(xué)案》卷62，乾隆四年鄭氏補(bǔ)刊本，326頁(yè)。

據(jù)上所引，鄧元錫分析宋儒立論思路：根據(jù)儒家經(jīng)世，佛家出世的不同，判斷儒家為公，佛家為私；根據(jù)理體論，判斷儒家理實(shí)而佛教理虛；根據(jù)天心本心的區(qū)別，判斷儒家歸本于天而佛教歸本于心；根據(jù)宇宙生成論，判斷儒家為真而佛教為妄；根據(jù)對(duì)生死輪回，人倫事物的態(tài)度不同，判斷儒家重人倫求事理，佛家棄人倫遺事理。

以上區(qū)別看似直觀明確，有理有據(jù)，實(shí)際上是將儒家和佛家理論教義中表面的、明顯的特征摘錄出來(lái)加以比較，并未涉及兩者理論精深處，立論依據(jù)和論述過(guò)程都過(guò)于簡(jiǎn)單化，哪怕是儒家經(jīng)世佛家出世這樣體現(xiàn)出兩家根本旨趣的區(qū)別，鄧元錫也認(rèn)為尚未能盡佛家之意旨，而最終的結(jié)果必然是圣人之學(xué)得不到彰顯。

因此，鄧元錫針對(duì)這五種異同的比較分別進(jìn)行了駁斥：

(一)破除經(jīng)世，出世說(shuō)

圣人之學(xué)不求經(jīng)世，佛家亦不在出世，只是相關(guān)的結(jié)果而不是目的。

夫圣人之學(xué)，惟至於盡性至命，天下國(guó)家者，皆吾性命之物，修齊治平者，皆吾盡性至命中之事也。不求以經(jīng)世，而經(jīng)世之業(yè)成焉，以為主於經(jīng)世，則有意矣。佛氏之學(xué)，惟主於了性明心，十方三世者，皆其妙覺(jué)性中之物，慈悲普度者，皆其了性命中之事也。無(wú)三界可出，而出世之教行焉，以為主於出世，則誣矣。(3)鄧元錫.《論儒釋書(shū)》見(jiàn)《明儒學(xué)案》卷62，乾隆四年鄭氏補(bǔ)刊本，326頁(yè)。

首先，圣人之學(xué)的目的是盡性知命，不在經(jīng)世。這符合《大學(xué)》中“八條目”的先后順序——格物，知至，意誠(chéng)，心正，身修，然后才是家齊，國(guó)治，天下平?！白蕴熳右灾劣谑?，壹是皆以修身為本，其本亂而末治者否矣，其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也?！?4)《禮記》卷十九，四部叢刊景宋本，355頁(yè)。因此圣人之學(xué)達(dá)到治國(guó)，不過(guò)是在修身的過(guò)程中不斷擴(kuò)充其心達(dá)到的。經(jīng)世并不是其目的，只是必然的結(jié)果。經(jīng)世不能作為儒家的本質(zhì)特點(diǎn)。其次，佛家也不以出世為目的。佛家專注于明心見(jiàn)性，其宇宙觀是宏闊盛大的，十方三世均是佛家體悟教義的所在，一旦參透覺(jué)悟，也是對(duì)十方三世完全參透，而不是出離所謂塵世。因此認(rèn)為佛家主于出世，實(shí)為偏見(jiàn)。由此看來(lái)，宋儒認(rèn)為佛儒不同在于經(jīng)世出世的立論是不成立的，這是對(duì)兩者理論的誤讀。

(二)破虛實(shí)說(shuō)

佛家儒家均有虛實(shí)之言，虛實(shí)是相對(duì)的，不是絕對(duì)的。

吾儒理無(wú)不實(shí)，而“無(wú)方無(wú)體”，《易》實(shí)言之；“無(wú)聲無(wú)臭”，《詩(shī)》實(shí)言之。則實(shí)者，曷嘗不虛？釋氏理無(wú)不虛，而搬柴運(yùn)水，皆見(jiàn)真如，坐臥行住，悉為平等，則虛者，曷嘗不實(shí)？(5)鄧元錫.《論儒釋書(shū)》見(jiàn)《明儒學(xué)案》卷62，乾隆四年鄭氏補(bǔ)刊本，326頁(yè)。

鄧元錫引用《易》《詩(shī)》中對(duì)儒家理的形容，指出“無(wú)方無(wú)體”“無(wú)聲無(wú)臭”體現(xiàn)出儒家理的抽象一面?！罢x曰：神則寂然虛無(wú)，陰陽(yáng)深遠(yuǎn)，不可求難，是無(wú)一方可明也。易則隨物改變應(yīng)變而往，無(wú)一體可定也?！?6)《周易注疏》周易兼義卷第七，清嘉慶二十年南昌府學(xué)重刊宋本十三經(jīng)注疏本，226頁(yè)。佛家的理看似虛無(wú)，但是同樣可以在挑水擔(dān)柴，坐臥行住等日常生活中體悟，落到實(shí)處，又是佛家理的具體體現(xiàn)。由此，鄧元錫從正反兩面加以論證，否定了宋儒將虛實(shí)作為儒釋根本區(qū)別的做法。

但這與鄧元錫晚年對(duì)儒釋之辨的看法多有出入。這在文章的第三部分會(huì)詳細(xì)論述。

(三)破天心本心說(shuō)

佛所謂心，亦是天命，叫法不同。

釋氏之所謂心，指夫性命之理，妙明真常，生化自然，圓融遍體者言之，即所謂天之命也，直異名耳，而直斥以本心，不無(wú)辭矣。夫其為妙明真常之心也，則天地之闔闢，古今之往來(lái)，皆變化出入於其間，故以為如夢(mèng)如幻，如泡如影，而其真而常者，固其常住而不滅者也。豈其執(zhí)幻有之心，以起滅天地，執(zhí)幻有之相，以塵芥六合也乎？(7)鄧元錫.《論儒釋書(shū)》見(jiàn)《明儒學(xué)案》卷62，乾隆四年鄭氏補(bǔ)刊本，326頁(yè)。

鄧元錫認(rèn)為佛家所說(shuō)的心，即是性命之理，與儒家所謂天命是一樣的。這是從心的真而常，常往而不滅的角度定義的。妙明真常之心，包羅萬(wàn)象，博古通今，期間經(jīng)歷的變化，即是佛教常說(shuō)的如夢(mèng)幻泡影，但萬(wàn)變不離其宗，本心是常住而不滅的。這與儒家是一致的。由此觀之，宋儒關(guān)于天心與本心的區(qū)別就不成立。

(四)破生死輪回，棄人倫事物說(shuō)

佛家與儒家是相似的，均是為了沒(méi)有悟道的人設(shè)立的，幫助其入道。

其生死輪回之說(shuō)，則為世人執(zhí)著於情識(shí)，沈迷於嗜欲，頃刻之中，生東滅西，變現(xiàn)出沒(méi)，大可憐憫，欲使其悟夫性命之本，無(wú)生死無(wú)輪回者，而拔濟(jì)之，為迷人設(shè)也。其棄人倫、遺事物之，則為世人執(zhí)著於情識(shí)，沈迷於嗜欲，相攻相取，膠不可解，故群其徒而聚之，令其出家，以深明夫無(wú)生之本，而上報(bào)四恩，下濟(jì)三涂，如儒者之聚徒入山耳，為未悟人設(shè)也。(8)鄧元錫.《論儒釋書(shū)》見(jiàn)《明儒學(xué)案》卷62，乾隆四年鄭氏補(bǔ)刊本，326頁(yè)。

從社會(huì)教化上看，佛家信仰生死輪回，不談日常人倫，主張空諸所有等舉措，均是針對(duì)現(xiàn)實(shí)中世人執(zhí)著于感情，沉迷于欲望，得不到解脫的情況而設(shè)立的。即便是在佛教感召下出家，同樣達(dá)到上報(bào)四恩，下濟(jì)三涂的結(jié)果。從結(jié)果而言，佛家與儒家的思想宗旨是一致的，都是為了沒(méi)有悟道之人設(shè)立的修行之方。因此，宋儒以此區(qū)別佛儒的理論依舊不成立。

(五)破雜說(shuō)

日常的慣有的對(duì)佛學(xué)的定義是偏見(jiàn)，沒(méi)有真正了解佛學(xué)。

至於枯寂守空，排物逆機(jī)，彼教中以為支辟；見(jiàn)玄見(jiàn)妙，靈怪恍忽，彼教中以為邪魔，而儒者一舉而委之於佛。彼方慈憫悲仰，弘濟(jì)普度，而吾徒斥之以自私自利；彼方心佛中間，泯然不立，而吾徒斥之以是內(nèi)非外。即其一不究其二，得其言不得其所以言，彼有啞然笑耳，又何能大厭其心乎？乃其毫釐千里之辨，則有端矣。(9)鄧元錫.《論儒釋書(shū)》見(jiàn)《明儒學(xué)案》卷62，乾隆四年鄭氏補(bǔ)刊本，326頁(yè)。

鄧元錫列舉出其余對(duì)佛家學(xué)說(shuō)的偏見(jiàn)，有的把佛家修行看做違背生命倫常的枯寂之行，有的將佛法的幽深精妙看做靈怪之說(shuō)，有的將佛家普度眾生的善行曲解為自私自利。歸根到底是對(duì)佛教理論缺乏了解。因此這類佛儒之辨終歸是曲解偏見(jiàn)，難以成立。

由上可見(jiàn)，鄧元錫在批判宋儒立論時(shí)，完全站在佛儒調(diào)和論的立場(chǎng)上，甚至提出佛教所謂心，亦是天命，叫法不同而已，可以說(shuō)從根本上肯定了佛儒之間調(diào)和的可能性。在接下來(lái)的儒佛異同論中，鄧元錫更加詳細(xì)地論證了佛儒思想的相通之處。

二、鄧元錫的儒佛異同觀

在對(duì)宋儒的觀點(diǎn)進(jìn)行駁斥之后，鄧元錫基于自身的心學(xué)思想，闡述自己認(rèn)可的佛儒異同。

鄧元錫分析佛家儒家的相似之處。先說(shuō)儒道，詮釋主要核心概念：易，神，理，性等。

蓋道合三才而一之者也，其體盡於陰陽(yáng)而無(wú)體，故謂之易；其用盡於陰陽(yáng)而無(wú)方，故謂之神。其燦然有理，謂之理；其粹然至善，謂之性；其沛然流行，謂之命。無(wú)聲無(wú)臭矣，而體物不遺；不見(jiàn)不聞矣，而莫見(jiàn)莫顯。

是中庸之所以為體，異教者欲以自異焉而不可得也。(10)鄧元錫.《論儒釋書(shū)》見(jiàn)《明儒學(xué)案》卷62，乾隆四年鄭氏補(bǔ)刊本，327頁(yè)。

道是圣人之學(xué)的根本，其余的核心概念都是從道衍伸而來(lái)。道“盡於陰陽(yáng)而無(wú)體”，謂之易；道之用“盡於陰陽(yáng)而無(wú)方”，謂之神；道的“燦然有理”，謂之理；道的“粹然至善”，謂之性；道的“沛然流行”，謂之命。因此，道雖無(wú)聲無(wú)臭，不見(jiàn)不聞，卻可以體物不遺。異教徒即使想發(fā)明出與儒家不同的根本也不可得。因?yàn)榈篮甏罂臻?，包羅萬(wàn)象。

儒家“十六字心傳”有謂：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中。”(11)《尚書(shū)注疏》附釋音尚書(shū)注疏卷第四，91頁(yè)。鄧元錫指出，對(duì)于無(wú)聲無(wú)臭，無(wú)方無(wú)體的道體，應(yīng)該如十六字心傳所言，“知此而精之之謂精，守此而固之之謂一”。在此基礎(chǔ)上擴(kuò)充開(kāi)來(lái)，在五品、五常、百官、萬(wàn)務(wù)的交往中達(dá)道，即是明倫察物。圣人之所以能夠治理天下，是因?yàn)椤笆ト遂洞梭w未嘗一毫有所減，是以能行天下之達(dá)道?！倍薜勒呖梢酝ㄟ^(guò)“《易》象其理，《詩(shī)》《書(shū)》《禮》《樂(lè)》《春秋》致其用”，鄧元錫強(qiáng)調(diào)六經(jīng)的重要地位，是對(duì)其心學(xué)思想的一脈相承。道體是無(wú)聲無(wú)臭，無(wú)方無(wú)體。即體即用，立大本行達(dá)道，通過(guò)學(xué)習(xí)六經(jīng)以致用。

上智者克復(fù)於一日，夕死於朝聞，而未始無(wú)密修之功。中下者終始於典學(xué)，恒修於困勉，而未始無(wú)貫通之漸。同仁一視，而篤近以舉遠(yuǎn)，汎愛(ài)兼容，而尊賢以尚功。夫是以范圍不過(guò)，曲成不遺，以故能建三極之大中。(12)鄧元錫.《論儒釋書(shū)》見(jiàn)《明儒學(xué)案》卷62，乾隆四年鄭氏補(bǔ)刊本，327頁(yè)。

而在具體的學(xué)習(xí)過(guò)程中，個(gè)人資質(zhì)不同，上智，中下者所下的功夫亦有所不同。結(jié)合具體的情況，都可以達(dá)到窮神知化的境地。

鄧元錫接著闡述佛家思想與儒家思想的相通之處：

釋氏之於此體，其見(jiàn)甚親，其悟甚超脫敏妙矣。然見(jiàn)其無(wú)聲臭矣，而舉其體物不遺者，一之於無(wú)物；見(jiàn)其無(wú)睹聞矣，而舉其生化自然者，一之於無(wú)生。既無(wú)物矣，而物之終不可得無(wú)者，以非有非無(wú)，而一之於幻妄；既無(wú)生矣，而生之終不可得盡者，以為不盡而盡，而一之於滅度。明幻之為幻，而十方三界，億由旬劫者，此無(wú)生之法界也。明生之無(wú)生，而胎卵濕化，十二種生者，此無(wú)生之心量也。弘濟(jì)普度者，此之謂濟(jì)也；平等日用者，此之謂平也；圓覺(jué)昭融者，此之謂覺(jué)也。(13)鄧元錫.《論儒釋書(shū)》見(jiàn)《明儒學(xué)案》卷62，乾隆四年鄭氏補(bǔ)刊本，327頁(yè)。

鄧元錫進(jìn)一步將上述儒家思想類比到佛教，一些核心概念有相通之處。比如道的無(wú)聲無(wú)臭，體物不遺是無(wú)物，由無(wú)物概念衍生出佛家的核心概念：幻妄。道的無(wú)睹聞，生化自然即是無(wú)生，由無(wú)生演繹出佛家的核心概念：滅度?；诨猛瑴缍鹊挠钪嬗^，催生出佛家弘濟(jì)普度，平等日用，圓覺(jué)昭融的修行觀念。

由上可見(jiàn)，鄧元錫秉持佛儒調(diào)和論的思想，甚至認(rèn)為儒家思想與佛家思想在根本上有相通之處。這為他之后論證儒佛不同造成了阻礙，但順應(yīng)現(xiàn)實(shí)需要，鄧元錫不得不進(jìn)行儒佛不同之處的比較，因此他側(cè)重于社會(huì)功能角度來(lái)談?wù)摗?/p>

鄧元錫分析佛儒的不同之處。

(一)致用過(guò)程不同

佛教強(qiáng)調(diào)“以無(wú)空諸所有，以虛空諸所實(shí)?！边@種勝大的道難以在倫理客觀世界立足。

欲空諸所有，而有物有則，有典有禮者，不能不歸諸幻也。欲空諸所實(shí)，而明物察倫，惇典庸禮者，不能不歸諸虛也。故其道虛闊勝大，而不能不外於倫理；其言精深敏妙，而不能開(kāi)物以成務(wù)。(14)鄧元錫.《論儒釋書(shū)》見(jiàn)《明儒學(xué)案》卷62，乾隆四年鄭氏補(bǔ)刊本，327頁(yè)。

雖然佛家有挑水擔(dān)柴的日用之道，看似貼近日常生活，實(shí)則仍強(qiáng)調(diào)對(duì)其中道理的頓悟。例如拈花一笑，棒喝交馳等都具有很大的偶然性。上智者尚且需要緣分才能覺(jué)悟，更何況中下之人，修行一生都未能悟道的比比皆是。相比之下，儒家的道貼近日常生活，無(wú)論學(xué)者智力幾何，只要肯下功夫細(xì)心鉆研六經(jīng)，都會(huì)有所收獲，立大本行達(dá)道。因此，從社會(huì)實(shí)用性上講，佛家的道遠(yuǎn)不如儒家的道具有可實(shí)現(xiàn)性。

(二)文化背景不同

佛教與中國(guó)社會(huì)難以相容。

文中子曰：“其人圣人也，其教西方之教也，行於中國(guó)則泥?！闭\(chéng)使地殷中土，人集靈圣，神怪異，理絕人區(qū)，威證明顯，事出天表，信如其書(shū)之言，然后其教可得而行也。今居中國(guó)之地，而欲行西方之教，以之行己，則髡發(fā)緇衣，斥妻屏子，苦節(jié)而不堪，矯異而難行也。然且行之，斯泥矣。以之處物，則久習(xí)同於初學(xué)，毀禁等於持戒，眾生齊於一子，普濟(jì)極於含靈，必外於斯世而生，而后其說(shuō)可通也。處斯世斯生，而欲以其說(shuō)通之，斯泥也。(15)鄧元錫.《論儒釋書(shū)》見(jiàn)《明儒學(xué)案》卷62，乾隆四年鄭氏補(bǔ)刊本，328頁(yè)。

陽(yáng)明學(xué)者在論述儒佛關(guān)系時(shí)，常常引用隋代文中子王通的言論，其中以鄧元錫引用的言論最為完整。鄧元錫依據(jù)文中子的言談從功能論的角度來(lái)評(píng)判佛教信仰，而不是像佛教信徒從功德論立場(chǎng)加以評(píng)判。佛教是外來(lái)之教，在本土難以被接納，道義之間的相通很難，也不是一世可得。鄧元錫通過(guò)舉例說(shuō)明佛教的理論不符合當(dāng)時(shí)的世情：

以之理財(cái)，則施舍盛而耕桑本業(yè)之教荒。以之用人，則賢否混而舉錯(cuò)命討之防失。以之垂訓(xùn)，則好大不經(jīng)，語(yǔ)怪語(yǔ)神，荒忽罔象之教作。烏往而不泥哉？(16)鄧元錫.《論儒釋書(shū)》見(jiàn)《明儒學(xué)案》卷62，乾隆四年鄭氏補(bǔ)刊本，328頁(yè)。

在理財(cái)方面，佛教眾徒不事生產(chǎn)，多有施舍之舉，長(zhǎng)此以往，則生產(chǎn)力低下，農(nóng)業(yè)荒廢，難以為繼。若用佛教一切皆空的理念用人，則無(wú)法選賢舉能，維持社會(huì)良性運(yùn)轉(zhuǎn)。若將佛法教義作為圣人垂訓(xùn)，則言語(yǔ)太抽象，難以把握。由此觀之，佛教在本土仍未完全融入，這使得佛法的大范圍推廣不再可能。

(三)民眾接受程度不同

儒家思想學(xué)以致用，有完整可靠的體系，但是法教義高深難懂，易使人誤入歧途。

精義至於入神，理障亡矣；利用所以崇德，事障絕矣。孝弟通於神明，條理通於神化，則舉其精且至者，不旁給他借而足，又何必從其教之為快哉？(17)鄧元錫.《論儒釋書(shū)》見(jiàn)《明儒學(xué)案》卷62，乾隆四年鄭氏補(bǔ)刊本，328頁(yè)。

上文鄧元錫在分析以往儒生為何對(duì)佛教不甚明白時(shí)指出，佛法教義的艱深難懂，讓未有出入禪佛為學(xué)經(jīng)歷的儒生形成理解上的斷層。因此佛法難以普及。相比之下，儒家思想有著完備且推行數(shù)千年的行之有效的準(zhǔn)則。通過(guò)對(duì)儒釋相同之處的分析，鄧元錫認(rèn)為，佛儒的思想宗旨在根本上是相一致的。基于以上兩點(diǎn)，何必求助于外來(lái)的教義文化來(lái)改變民族氣質(zhì)，應(yīng)該好好對(duì)儒家思想加以繼承，找到最適宜社會(huì)大眾的文化教化方式。

仆少而局方，壯未聞道，達(dá)者病其小，廉曠者誚其曲，謹(jǐn)約者病其泛涉，乃中心恒患其有惑志也。其於釋宗何啻千里，而欲抽關(guān)鍵於眇微，析異同於疑似，祗見(jiàn)其不知量也。然為是縷縷者，念非執(zhí)事，無(wú)以一發(fā)其狂言。(18)鄧元錫.《論儒釋書(shū)》見(jiàn)《明儒學(xué)案》卷62，乾隆四年鄭氏補(bǔ)刊本，328頁(yè)。

鄧元錫在文章最后以自謙的語(yǔ)氣敘述了自己的情況，點(diǎn)明對(duì)佛儒之辨的思考一直貫穿著他的日常研究，以上種種，皆是思考之后得出的結(jié)論。

整篇《論儒釋書(shū)》從對(duì)宋儒的儒釋之辨的分析入手，一一從宋儒立論的公私，虛實(shí)，本心天心，真妄，脫離人倫五個(gè)方面加以駁斥。在此基礎(chǔ)上，鄧元錫提出自己的觀點(diǎn)，從根本上論證儒釋之間的相通之處。從社會(huì)功用角度分析佛儒的不同，得出社會(huì)仍應(yīng)該推行儒家思想的結(jié)論。

黃宗羲在《明儒學(xué)案》中點(diǎn)評(píng)鄧元錫的佛儒之辨：先生之辨儒釋，自以為發(fā)先儒之所未發(fā)，然不過(guò)謂本同而末異?！壬猓荒艹龃?，但先儒言簡(jiǎn)，先生言潔耳。

三、從《論儒釋書(shū)》看晚明佛儒調(diào)和之發(fā)展困境

(一)困境焦點(diǎn)：如何在性體論基礎(chǔ)上再談佛儒之辨

從性體論上講，陽(yáng)明學(xué)派堅(jiān)持的“良知”與佛教堅(jiān)持的“明心”是相一致的。因此走向佛儒調(diào)和論是必然的，合理的。但是迫于現(xiàn)實(shí)需要，陽(yáng)明學(xué)者又要嚴(yán)分儒釋疆界，區(qū)分佛儒。這造成他們的論述常常前后矛盾。

在上文第一部分第二點(diǎn)鄧元錫破虛實(shí)說(shuō)中，鄧元錫從正反兩方面加以論證，否定了宋儒將虛實(shí)作為儒釋根本區(qū)別的做法。由此可以看出鄧元錫是完全認(rèn)可佛儒調(diào)和論的，認(rèn)為佛儒的區(qū)別不在于理的虛實(shí)。

但鄧元錫本人在晚年再論佛儒之辨時(shí)，卻不再認(rèn)同前文觀點(diǎn)，這在與其友許敬菴的書(shū)信中可見(jiàn)：

近世心宗盛行，說(shuō)者無(wú)慮歸於禪乘。公獨(dú)揭天命本然純粹至善為宗，異於諸法空相；以格物日可見(jiàn)之行，以有物有則為不過(guò)物之旨，異於空諸所有。此公深造獨(dú)得之旨，而元錫竊自附於見(jiàn)知者也。今改而曰：“蕩清物欲?！备`以為，物不可須臾離。誠(chéng)者，物之終始，內(nèi)而身心意知，外而家國(guó)天下，無(wú)非物者，各有其則。九容、九思、三省、四勿皆日用格物之實(shí)功，誠(chéng)致行之，物欲自不得行乎其中，此四科、六藝、五禮、六樂(lè)之所以教也。

《曲禮》稱：“敖不可長(zhǎng)，欲不可縱。”敖欲即物，不可長(zhǎng)不可縱，即物之則，不長(zhǎng)敖縱欲，即不過(guò)乎物則。去欲固格物中之一事。(19)鄧元錫.《論儒釋書(shū)》見(jiàn)《明儒學(xué)案》卷62，乾隆四年鄭氏補(bǔ)刊本，324頁(yè)。

由上文可見(jiàn)，不同于在《論儒釋書(shū)》中鄧元錫認(rèn)為佛理同樣有實(shí)在之處，鄧元錫在與許敬菴的對(duì)話中，依舊堅(jiān)持“物不可須臾離”的心學(xué)宗旨，強(qiáng)調(diào)歸本六經(jīng)的重要性。

造成這一情況的原因有兩個(gè)方面：

1.鄧元錫心學(xué)思想：鄧元錫思想源于王守仁，但不能盡宗其說(shuō)。面對(duì)當(dāng)時(shí)只重空談的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，鄧元錫極力提倡通過(guò)修行體認(rèn)良知。鄧元錫的學(xué)術(shù)宗旨是：以本天為宗，以入微為竅，以防危為功，以由微而達(dá)諸天為極。而一務(wù)于精知質(zhì)行以中用。他主張，心與道是不同的，道本于天，是學(xué)者應(yīng)該把握的根本。在日常生活中，用“入微”“防?！钡姆椒ǎ瑫r(shí)時(shí)反躬自省，嚴(yán)格按照古代圣賢的要求去完成，由此明悉天理，至誠(chéng)至信，達(dá)到天人合一的境界，以此來(lái)指導(dǎo)日常生活?？梢?jiàn)，鄧元錫的學(xué)術(shù)思想，本于心學(xué)，實(shí)質(zhì)歸于六經(jīng)。這既是他自身的學(xué)習(xí)成果，也是時(shí)代造就的必然。其佛儒之辨思想乃是其心學(xué)思想的深化，由此我們看到在《論儒釋書(shū)》的佛儒調(diào)和論之后，鄧元錫仍不可避免地走向佛儒相異的窠臼。

2.鄧元錫所在時(shí)代的社會(huì)現(xiàn)實(shí)。除了鄧元錫，其他陽(yáng)明學(xué)者談?wù)摲鹑逯鏁r(shí)，類似的前后矛盾時(shí)有發(fā)生。這與當(dāng)時(shí)的歷史環(huán)境息息相關(guān)，時(shí)人將心學(xué)與禪乘混為一談，皆是因?yàn)樾膶W(xué)主張與佛教諸多類似。為了改變這種現(xiàn)狀，重塑儒學(xué)地位，鄧元錫只能依舊強(qiáng)調(diào)佛教主張空諸所有，但心學(xué)卻不可須臾離物。“誠(chéng)者，物之終始，內(nèi)而身心意知，外而家國(guó)天下，無(wú)非物者，各有其則。”不同于佛教，心學(xué)是落到實(shí)處的學(xué)問(wèn)功夫，體現(xiàn)在人的日用倫常之中。因此，九容、九思、三省、四勿，都需要在日常修行中加以把握。由此可見(jiàn)，鄧元錫的佛儒之辨是其哲學(xué)思想的展開(kāi)，始終站在儒家立場(chǎng)，其本質(zhì)是一以貫之的。

(二)困境成因：陽(yáng)明學(xué)者的現(xiàn)實(shí)議題

佛儒調(diào)和論的發(fā)展困境，與當(dāng)時(shí)陽(yáng)明學(xué)派面對(duì)的現(xiàn)實(shí)議題是緊密相關(guān)的。

陳永革在《陽(yáng)明學(xué)派與晚明佛教》中提出：“值得注意的是，嚴(yán)分儒釋疆界，主要發(fā)生于儒家陣營(yíng)內(nèi)部，卻甚少出現(xiàn)于佛門僧徒之中。顯然，明代儒家關(guān)注儒釋之辨，主要是如何有效地制止或限制佛教思想觀念(包括其倫理觀念)的侵襲與滲透。這成為當(dāng)時(shí)陽(yáng)明學(xué)者的現(xiàn)實(shí)議題之一。”[2]123

陽(yáng)明學(xué)者面臨的時(shí)代環(huán)境與宋儒是不同的。在明太祖的佛儒制衡策略的治理下，佛儒的對(duì)立性減少，陽(yáng)明學(xué)者不像宋儒那般面臨著強(qiáng)大的排佛論壓力，這使得發(fā)展佛儒調(diào)和論成為可能。他們將明太祖的佛儒制衡策略作為晚明儒佛混融的理論張本。尤以楊復(fù)所、管志道為甚。

自宋而迄於今，稱爲(wèi)真儒者，無(wú)有不由佛以入。(20)楊起元：《證學(xué)編》卷四《送劉布衣序》，見(jiàn)《四庫(kù)全書(shū)存目叢書(shū)》子部第139冊(cè)，396頁(yè)。

楊復(fù)所肯定學(xué)習(xí)佛教有利于對(duì)儒學(xué)思想的把握，這體現(xiàn)他以儒辨釋的思想歸趣?！耙孕男灾嬷脫Q了傳統(tǒng)的真?zhèn)沃婊蛱搶?shí)之辨，這是陽(yáng)明后學(xué)所普遍共持的立場(chǎng)?！盵2]125楊復(fù)所認(rèn)為，佛家強(qiáng)調(diào)明心見(jiàn)性，而這也是儒家學(xué)問(wèn)的關(guān)鍵所在。大學(xué)之道在于格物致知，而在此之前，必先發(fā)明本心。明心溝通了佛儒二家的思想宗旨。在此基礎(chǔ)上，佛儒調(diào)和論是歷史的必然趨勢(shì)，眾多陽(yáng)明學(xué)者如鄧元錫在談?wù)摲鹑逯婧蠖甲呦蛄朔鹑逭{(diào)和論。

陽(yáng)明學(xué)者所面對(duì)的現(xiàn)實(shí)和儒家立場(chǎng)，不允許佛儒走向混融。時(shí)人因?yàn)樾淖谂c禪宗相混，常常誤入歧途。對(duì)此，王龍溪引錢旭山之言稱：

師門嘗以虛寂之旨立敎，聞?wù)呗勅恢笭?wèi)佛學(xué)。公曰，變動(dòng)周流虛以適變，無(wú)思無(wú)爲(wèi)寂以通感大，易之訓(xùn)也。自圣學(xué)衰而微言絕，學(xué)者執(zhí)於典要，泥於思爲(wèi)，變動(dòng)感通之旨遂亡。彼佛氏者，乘其衰而入，卽吾儒之精髓用之，以主持世教。爲(wèi)吾儒者，僅僅自守，徒欲以虛聲拒之，不足以服其心，言及虛寂，反從而避忌之，不知此原是吾儒家常茶飯，淪落失傳，以至此耳。(21)《理學(xué)宗傳》卷二十一，明儒考王門弟子，清康熙六年刻本，299頁(yè)。

由此可見(jiàn)，佛儒之間的競(jìng)爭(zhēng)依舊十分激烈。陽(yáng)明學(xué)者盡管比宋儒對(duì)佛教更加了解，態(tài)度也更寬容，但在現(xiàn)實(shí)問(wèn)題面前，必須堅(jiān)持儒家立場(chǎng)，導(dǎo)致在談?wù)撊遽屩鏁r(shí)，許多觀點(diǎn)存在前后矛盾。

鄧元錫在《論儒釋書(shū)》中最后從社會(huì)功用的角度，強(qiáng)行區(qū)分儒佛兩家，并宣揚(yáng)儒家本位的思想。在其晚年的眾多言論中存在與前期佛儒調(diào)和論不同的沖突之處。究其根本，都是基于其心學(xué)思想，面向社會(huì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題時(shí)選擇的解決途徑。陽(yáng)明學(xué)者儒佛調(diào)和論的困境，由此可見(jiàn)一斑。

(三)困境出路：佛儒具顯

在《論儒釋書(shū)》中鄧元錫展現(xiàn)的中晚明陽(yáng)明學(xué)者的論證困境：基于性體論上的佛儒調(diào)和與佛儒區(qū)分的現(xiàn)實(shí)議題相矛盾。隨著性宗思想的進(jìn)一步發(fā)展，解決困境的出路恰恰在于，從佛儒之辨中達(dá)到佛儒具顯。

如前文論述，從性體論上講，陽(yáng)明學(xué)派堅(jiān)持的“良知”與佛教堅(jiān)持的“明心”是相一致的。因此以楊復(fù)所、王塘南為代表的性宗都堅(jiān)持佛儒調(diào)和論。但是迫于現(xiàn)實(shí)需要，陽(yáng)明學(xué)者又要嚴(yán)分儒釋疆界，區(qū)分佛儒，這造成他們的論述常常前后矛盾。

如何改變這種局面，首先應(yīng)該對(duì)當(dāng)時(shí)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)有更充分的認(rèn)識(shí)。

耿天臺(tái)在其《宗教繹》中談到：

佛家禪主傳心，其名曰宗；經(jīng)主說(shuō)法，其名曰教。教之弊，至于溺經(jīng)文牽句義而迷弊原本；宗之弊，至于馳空見(jiàn)，毀律儀，而墮入狂魔。二家蓋更相誚已。今吾儒或詆仲晦格物之說(shuō)，而束書(shū)游談；或謬于子靜立大之旨，而不識(shí)本心，亦若是已。[3]

耿天臺(tái)指出，佛教禪宗傳授的兩個(gè)途徑，一是將傳播心法作為宗旨；二是通過(guò)講解經(jīng)文教義啟發(fā)信徒。雖然兩者在傳播中均有重大作用，但是同樣有很大的弊病。傳播心法常常導(dǎo)致信眾坐而論道，以至于走火入魔；講習(xí)教義，又使信眾照本宣科，不知變通。實(shí)則佛家傳播途中的兩個(gè)弊端在儒家亦是如此。陸王心學(xué)后人為區(qū)別于朱子的格物之見(jiàn)，常常只重空談，不干實(shí)事，或是不識(shí)本心，背離主旨。以上的種種對(duì)立，造成了社會(huì)上“佛儒具晦”的現(xiàn)狀。

既然佛儒調(diào)和論的困境成因是社會(huì)現(xiàn)實(shí)，那么解開(kāi)困境的出路也是從社會(huì)現(xiàn)實(shí)中尋找。這個(gè)思路正是鄧元錫所采取的。他在《論儒釋書(shū)》最后，站在社會(huì)功能論的角度分析佛儒之辨。這個(gè)角度與前文確立的性體論上的儒佛調(diào)和是不矛盾的，恰到好處地完成了理論闡發(fā)和結(jié)合現(xiàn)實(shí)。這正是鄧元錫《論儒釋書(shū)》傳達(dá)的一點(diǎn)啟示，但鄧元錫在晚年論辯中并沒(méi)有再堅(jiān)持這種思路。

因此，解決陽(yáng)明后學(xué)在佛儒之辨問(wèn)題上的困境，也應(yīng)該是從社會(huì)教化的角度出發(fā)，通過(guò)佛儒對(duì)比，達(dá)成佛儒具顯的目的，這或許正是陽(yáng)明學(xué)者致力于佛儒之辨的現(xiàn)實(shí)意圖。