李 剛

(遵義醫(yī)科大學 人文醫(yī)學研究中心，貴州 遵義 563000)

《莊子》文中直接論述到“環(huán)中”的地方有兩處。為論說方便，現(xiàn)引錄如下：

彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環(huán)中，以應無窮。(《莊子·齊物論》。下引《莊子》只注篇名)

冉向氏得其環(huán)中以隨成，與物無終無始，無幾無時。日與物化者，一不化者也，闔嘗舍之！(《則陽》)

“環(huán)”字，《說文解字》釋之為“璧也”，段玉裁注曰：“亦瑞玉也。引申為圍繞無端之義?！薄墩f文》釋“中”為：“內(nèi)也。上下通?！倍斡癫脛t進一步指出：“然則中者，別于外之辭也。別于偏之辭也。亦合宜之辭也。”對于莊子的“環(huán)中”思想，歷來關注不多。郭象注《齊物論》篇曰：“夫是非反覆，相尋無窮，故謂之環(huán)。環(huán)中，空矣；今以是非為環(huán)而得其中者，無是無非也。無是無非，故能應夫是非。是非無窮，故應亦無窮?！背尚⑹柙唬骸碍h(huán)者，假有二竅；中者，真空一道。環(huán)中空矣，以明無是無非。是非無窮，故應亦無窮也?！盵1]74郭象從其“無是無非”的“獨化”論角度進行闡釋，成玄英亦承郭意。但郭象“性分自足”立場的相對性本身又會導致無窮的是非對立。王夫之釋《齊物論》篇之“環(huán)中”曰：“合于道樞，則得環(huán)中。范圍眾有而中虛，曰環(huán)中?！盵2]17在釋《則陽》篇之“環(huán)中”時，又從時間與空間兩個角度審視“環(huán)中”，曰：“終古一環(huán)，偕行而不替。無內(nèi)無外，通體一氣……六合一環(huán)，行備而不恤。”[2]229“范圍眾有而中虛”“終古一環(huán)”“通體一氣”這樣的解釋表明王夫之敏銳地注意到了“環(huán)中”虛空之特性和莊子氣化思想之間的聯(lián)系。不過，船山對此再無詳論。

現(xiàn)代學者對莊子“環(huán)中”思想著墨不多。一種觀點重在分析莊子“環(huán)中”思想在認知結(jié)構(gòu)上自我否定的整體性。如傅永新認為：“莊子的‘環(huán)中’認知結(jié)構(gòu)告訴我們，在理論平面上，必須找到是非互相蘊含的‘環(huán)’，才能顯示理論內(nèi)部的自我否定。”[3]另一種關于“環(huán)中”的觀點，是試圖說明莊子的“環(huán)中”思想并不是一種真理論，而是在價值論基礎上的美學理論。比較有代表性的是欒勛的觀點，認為莊子的“環(huán)中”是以“公道”的態(tài)度對待是非兩端，類似于獲得一種對立雙方都能接受的雙贏的結(jié)果，這樣就能在顧全大局的時候成全自己、發(fā)展自己。他認為：“莊子的‘環(huán)中’正是價值論上的概念，而不是真理觀上的概念?！盵4]

本文認為，莊子的“環(huán)中”思想在認知結(jié)構(gòu)上雖涉及其對是非的態(tài)度，但并不僅僅局限在此框架內(nèi)，莊子的“環(huán)中”思想也不是在談價值判斷的美學問題。莊子思想是一個復雜的統(tǒng)一體。用現(xiàn)代意義上的真理論和價值論來劃分莊子的“環(huán)中”思想是不恰當?shù)?。莊子的“環(huán)中”說具有很強的涵蓋性，是把握莊子思想的一個關鍵。必須結(jié)合《莊子》原典中相關重要范疇來理解“環(huán)中”思想的深意?！碍h(huán)中”的基本特征是其場域性?！碍h(huán)中”是莊子追求的“氣化”之“游”得以發(fā)生的內(nèi)在理路。

一、“環(huán)中”的場域性

《老子》雖沒有“環(huán)中”一詞，但卻有基于其“域”論的“致虛”“守靜”以達“容”等重要論述。老子曰：“故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”(《老子》第二十五章。下引《老子》只注章數(shù))在老子看來，“道”“天”“地”“人”是構(gòu)成并存在于“域”中的“四大”。從直觀層面講，“天”“地”“人”是“有”的存在，而“道”因其無聲無形，是“無”的存在。老子的場域論注重“有”與“無”關系的辨析。老子曰：“三十輻，共一轂，當其無，有車之用?！?第十一章)。老子把車轂的中空從“無”的角度進行理解，從而得出“有之以為利，無之以為用”(第十一章)的看法?！独献印返谖逭聦Α爸小敝苯诱撌鲈唬骸疤斓刂g，其猶橐龠乎！虛而不屈，動而愈出。多言數(shù)窮，不如守中?！痹诶献涌磥?，天地之間，如同一個大風箱。雖然空虛，但不會窮竭，發(fā)動起來卻生生不已。老子認為，心性修養(yǎng)到一定程度，“道”“天”“地”“人”四大構(gòu)筑的場域才會向人敞開。老子云：“致虛極，守靜篤。萬物并作，吾以觀復。夫物蕓蕓，各復歸其根。歸根曰靜，靜曰復命。復命曰常，知常曰明。不知常，妄作，兇。知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，沒身不殆?！?第十六章)這段話的層次非常清晰。在老子看來，“容”是通往“道”的極其重要一環(huán)。而要“容”，首先就得“虛”，然后“靜”，還得守“靜”。這樣一個“致虛”“守靜”的過程同時就是“歸根”的過程。

在老子“域”論的基礎上，莊子又吸收了老子“守中”“致虛極，守靜篤”以達到“容”的論述，拓展發(fā)揮為“環(huán)中”說。作為隱喻，莊子將無休止的是非成見與萬物的氣化流行比喻為“環(huán)”，而圓“環(huán)”的中間是虛空的，正是因為有此虛空之場域，才能與“道樞”相應。老子的“四大”構(gòu)筑之“域”與莊子的“環(huán)中”之“域”都并非現(xiàn)象界的空間，而是主客交融的境域。不過，相比老子“域”中“道”“天”“地”“人”之“四大”，莊子的“環(huán)中”之“域”主要由“道”“氣”“人”“物”組成。最明顯的不同是莊子之“域”突出了“氣”的重要性。老子那里“人法地，地法天，天法道，道法自然”的“四大”之互動在莊子這里進一步呈現(xiàn)為人處“環(huán)中”，面對萬物的氣化循環(huán)所開啟的“天地與我并生，而萬物與我為一”(《齊物論》)的天人合一之狀。這就要求在方法論上首先必須“忘我”。莊子對“忘我”的方法和狀態(tài)進行了詳細論述。比如主張通過“吾喪我”(《齊物論》)，以體會“天籟”之境；對“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通”的“坐忘”(《大宗師》)的描述；對“氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者心齋也”(《人間世》)的涵養(yǎng)清虛之氣的方法的論述等(1)參見拙文《論莊子之“氣”的溝通作用》，《哲學評論》2015年第16輯。。這些修養(yǎng)工夫的核心都是一致的，都在強調(diào)通過“吾喪我”式的方法，達到“環(huán)中”之虛空、靈明狀態(tài)，以應萬物的氣化流變。

莊子認為，“樞始得其環(huán)中，以應無窮”，“環(huán)中”本質(zhì)上是“合于道樞”的。“環(huán)中”之場域性也就是“環(huán)中”之道域性。關于“道”，莊子除了從“夫道……生天生地”(《大宗師》)的萬物之本原的角度論述外，還強調(diào)了“道”之“動”。如《齊物論》“道行之而成”，便說到“道”的本性是不斷運行著的。何為“樞”？ 《說文》曰：“戶樞也?！倍斡癫米⒃唬骸皯羲赞D(zhuǎn)動開閉之樞機也。”“戶樞”為門之轉(zhuǎn)軸?！暗罉小眲t為“道”運行不可或缺的部分?！皯魳小敝阅軌蜣D(zhuǎn)動，是因為其下方有承載轉(zhuǎn)軸的中空的門臼?！暗罉小北M管重要，不過，在莊子看來，得“道樞”并不意味著“道”的運行，因為“道樞”還沒有得以運行的場域。莊子用“浮乎江湖”(《逍遙游》)、“無何有之鄉(xiāng)”(《逍遙游》)、“廣莫之野”(《逍遙游》)、“至大之域”(《秋水》)等來說明其“域”。用“環(huán)中”說明其“域”時，意義更為豐富。莊子認為，“道樞”得以運行的場域就是“環(huán)中”。就像制作一個門必須制作好門樞一樣。但是門樞只能得其門臼才能轉(zhuǎn)動；“道樞”也只能得其“環(huán)中”才能應物無窮。對“彼是莫得其偶，謂之道樞”這句，郭象注曰：“偶，對也。彼是相對，而圣人兩順之。故無心者與物冥，而未嘗有對于天下也。樞，要也。此居其樞要而會其玄極，以應夫無方也?！背尚⒊泄?，曰：“體夫彼此俱空，是非兩幻，凝神獨見而無對于天下者，可謂會其玄極，得道樞要也?！盵1]73“道樞”就是要破除是非的對待。對莊子來說，“環(huán)中”和“道樞”一起構(gòu)成了非對象性的道域性存在。

在莊子看來，處于“環(huán)中”的場域性之中能夠消除人們的是非偏見，從而齊同萬物?！洱R物論》曰：“彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環(huán)中，以應無窮?！鼻f子認為，人們經(jīng)?！笆瞧渌嵌瞧渌恰?《齊物論》)，爭辯不休，但是從作為隱喻的“環(huán)中”的角度來看，從“環(huán)”之“中”出發(fā)，到達圓“環(huán)”上任何一點的距離都是一樣的。正所謂：“若是若非，執(zhí)而圓機?！?《盜跖》)成玄英曰：“圓機，猶環(huán)中也?！盵1]1000居于“環(huán)中”觀之，則“萬物一齊，孰短孰長？”(《秋水》)莊子通過“環(huán)中”之說“齊物”以消除人們的是非偏見，并不是相對主義的表現(xiàn)，恰恰是對相對主義的克服。莊子的“得其環(huán)中”也是不設對立，不落兩邊而應對無窮，也是超越二元論的思維[5]。他進而從“道通為一”(《齊物論》)的高度出發(fā)來消除對事物的各種偏見，以進入 “莫若以明”(《齊物論》)的澄明。莊子認為，只有對“道”的認識才是“真知”，并明言：“有真人而后有真知。”(《大宗師》)如果人們用逐物不返的對象性思維去認識世界，只能是“以有涯隨無涯，殆已”(《養(yǎng)生主》)，是可悲的“形與影競走”(《天下》)，只能是疲憊不堪而終無所獲。盡管人是有限的個體，但是只要人做到“天地與我并生，而萬物與我為一”，就能消除無窮的是非偏見，就可以認識不斷變化的大化流行的世界。

如何做到“天地與我并生，而萬物與我為一”？關鍵是人要秉“道樞”居于“環(huán)中”，正所謂“樞始得其環(huán)中，以應無窮”。人們要應對是非不定、不斷流變的事物，就要秉道抱一處在“環(huán)中”之虛空之中。萬物從時序上來看，變化不已；從形體空間上來看，小大之別并不是絕對的。萬物不是孤立于人之外的對象性存在，萬物是與我聯(lián)系在一起的非對象性存在?！肮势浜弥惨?，其弗好之也一。其一也一，其不一也一。其一與天為徒，其不一與人為徒。天與人不相勝也，是之謂真人?！?《大宗師》)人與天本來就是為“一”的，在莊子看來這是自然而然的，不以人的意志為轉(zhuǎn)移?！疤烊撕弦弧薄拔镂也环帧钡姆菍ο笮运季S，本來就是在道域性中先于人主客二分的對象性思維而存在。如果從天人相分的對象性去把握事物，得出無窮的是非成見就破壞了人與天、人與物本來不分的統(tǒng)一性，從而“與人為徒”。這也就是說，不能從變化不已的“物”的角度認識事物。“以物觀之，自貴而相賤……以差觀之，因其所大而大之，則萬物莫不大；因其所小而小之，則萬物莫不小；知天地之為稊米也，知毫末之為丘山也，則差數(shù)睹矣。”(《秋水》)在莊子看來，從外物獲得認識的途徑是行不通的，但也不能從主體性的“我”的角度去認識事物。莊子因此主張“吾喪我”。莊子認為，“以道觀之，物無貴賤”(《秋水》)，從“物我為一”的角度去認識事物才是唯一正確的途徑?！拔镂覟橐弧钡谋举|(zhì)是主客統(tǒng)一，是依賴并發(fā)生于敞開的虛空之場域中的。

莊子“環(huán)中”所呈現(xiàn)的場域性與其從天人合一視角指出的“物我為一”的“一”相同，本質(zhì)上都指“氣”?！叭酥瑲庵垡?。聚則為生，散則為死。若死生為徒，吾又何患！故萬物一也?！?《知北游》)萬物是由“氣”所生，死后又復歸于“氣”，人與萬物本質(zhì)上都是一“氣”之所化，正所謂“通天下一氣耳”(《知北游》)。莊子“環(huán)中”論述所說“日與物化者，一不化者也”同樣強調(diào)從氣化流行的角度來把握萬物流變的一體性與確定性。

二、“環(huán)中”是“氣化”之“游”得以發(fā)生的內(nèi)在理路

對于莊子的“逍遙”之“游”，學界大多從美學的角度來討論，而忽視了從“環(huán)中”的視角來把握莊子“游”的內(nèi)在結(jié)構(gòu)?！碍h(huán)中”既要求持守虛空以應是非，又要求無心“順”萬物之化。這使得“環(huán)中”呈現(xiàn)出由繁到約、由動到靜的內(nèi)斂性態(tài)勢。“環(huán)中”從其隱喻的意象來看，似乎是一個封閉的圓環(huán)，而人居于其中心又似乎是人將自己與外界隔絕起來而失去了自由。但是，實質(zhì)上莊子的“環(huán)中”是無限開放的?！碍h(huán)中”之“游”恰恰是要突破層層局限，從而實現(xiàn)人本真的自由。

“冉向氏得其環(huán)中以隨成，與物無終無始，無幾無時。日與物化者，一不化者也，闔嘗舍之”中之“得其環(huán)中以隨成”“日與物化”要求人處“環(huán)”之“中”，“無為”以順應“氣化”，這是莊子虛己游世思想的內(nèi)在理路。莊子指出，處在“環(huán)中”之人始終是“日與物化”的。而“日與物化”，實則是時刻“游”于萬物的氣化流行之中?！短斓馈吩唬骸叭f物化作，萌區(qū)有狀，盛衰之殺，變化之流也?！鼻f子所說的“變化之流”其實指的是氣化流行?！跺羞b游》中“乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外”的描述其實是“游乎天地之一氣”(《大宗師》)的形象表達。“得其環(huán)中以隨成”“日與物化”也就是順應并“游”于氣化流行之中?！对⒀浴吩唬骸叭f物皆種也，以不同形相禪，始卒若環(huán)，莫得其倫，是謂天均。天均者天倪也?！薄叭f物皆種也，以不同形相禪”一句，郭象注曰：“雖變化相代，原其氣則一?！背尚⑹柚唬骸胺蛭镌圃疲旎?，受氣一種而形質(zhì)不同，運運遷流而更相代謝。”“始卒若環(huán)”一句，郭象注曰：“于今為始者，于昨已復為卒也?！背尚⑹柚唬骸拔镏w貿(mào)，譬彼循環(huán)，死去生來，終而復始。此出禪代之狀也?！盵1]943-944“始卒若環(huán)”之“環(huán)”和“環(huán)中”之“環(huán)”都指的是萬物氣化流行的循環(huán)之狀。只不過，莊子“環(huán)中”的用語不僅指出了萬物的氣化循環(huán)如“環(huán)”，而且提出了面對氣化流行的變化循環(huán)時應有的態(tài)度，那就是居于“環(huán)”之中心，以“萬物與我為一”的態(tài)度順應并“游”于氣化流行之中。

在莊子看來，人只有居于虛空之“環(huán)中”，“無為”以順應氣化流行，才能獲得解脫，實現(xiàn)自由。莊子筆下的至人能夠“乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮”(《逍遙游》)、“游乎萬物之所終始”(《達生》)、“彼方且與造物者為人，而游乎天地之一氣”(《大宗師》)、“上與造物者游，而下與外死生無終結(jié)者為友”(《天下》)、“若夫乘道德而浮游則不然。無欲無訾，一龍一蛇，與時俱化，而無肯專為；一上一下，以和為量，浮游乎萬物之祖；物物而不物于物，則胡可得而累邪”(《山木》)等，這些實則都是“游”于氣化流行之中。莊子所說的“與時俱化”“與時消息”(《盜跖》)指的是要順應氣化流行。莊子更是通過“老聃之死”的寓言進一步主張人要順應氣化流行。老聃死，秦失吊之，三號而出。弟子不解，認為先生就簡簡單單地三號而出，這也未免太不近人情了。秦失則告訴弟子，生和死其實是一體的，老聃的生和死都順應自然的變化，那些面對生欣然歡喜、面對死卻傷心欲絕的人其實是不了解“物化”的究竟。“適來，夫子時也；適去，夫子順也。安時而處順，哀樂不能入也，古者謂之帝之懸解?！?《養(yǎng)生主》)老聃適時而生，適時而死，生死如來去的轉(zhuǎn)換、晝夜的交替一樣是物化的自然流行。人們以生為樂，以死為苦，其實是逃避自然變化的表現(xiàn)，莊子稱之為“遁天倍情”(《養(yǎng)生主》)?！岸萏臁敝柑颖芴烊?，“倍”通“背”，指違背情、實。俗之人往往從自己的好惡來判斷事物，強求事物屈從一己之私，其實是處于“倒懸”之中卻不自知。莊子提醒世人，面對生死轉(zhuǎn)化、萬物流變、人世興衰、個人得失等外在的變化，應“安時處順”，這才是真正解除了“倒懸”之苦。

子與有病，子祀前往探望，子與就他的疾病說道：

浸假而化予之左臂以為雞，予因以求時夜；浸假而化予之右臂以為彈，予因以求鸮炙；浸假而化予之尻以為輪，以神為馬，予因以乘之，豈更駕哉！且夫得者，時也，失者，順也；安時而處順，哀樂不能入也。此古之所謂懸解也，而不能自解者，物有結(jié)之。且夫物不勝天久矣，吾又何惡焉！(《大宗師》)

在子與看來，如果在氣化流行中，他的左臂被變成了雞，他就用它打鳴報曉；如果把他的右臂變成了彈弓，他就用來打斑鳩烤了吃；如果把他的尻骨變作車輪，把他的精神化作馬，他就乘著這馬車遨游，哪里還用得著普通的馬車?！娥B(yǎng)生主》曰：“安時而處順，哀樂不能入也，古者謂之帝之懸解。”《大宗師》曰：“安時而處順，哀樂不能入也。此古之所謂懸解也?！背尚⑹琛娥B(yǎng)生主》之“帝之懸解”曰：“帝者，天也。為生死所系者為懸，則無死無生者懸解也。夫死生不能系，憂樂不能入者，而遠古圣人之謂是天然之解脫也?！背尚⑹琛洞笞趲煛分皯医狻痹唬骸疤庬樛鼤r，蕭然無系，古昔至人，謂之懸解。若夫當生慮死，而以憎惡存懷者，既內(nèi)心不能自解，故為外物結(jié)縛之也?！盵1]135，266可見，“懸解”一詞為莊子之前古人所用，謂安時處順，憂樂不如，不為生死所縛，從而達到天然之解脫。莊子是在古之“懸解”一詞原本之義上使用該詞的。莊子所說之“天”即無為，即自然[6]27。莊子對生死氣化所持的順應態(tài)度體現(xiàn)了莊子式的“無為”與“逍遙”。

“環(huán)中”之“日與物化”和“一不化”之間的張力體現(xiàn)了莊子從物我為一、主客統(tǒng)一的視角對生命的短暫性和永恒性關系的思考。人終有一死，這是生命的短暫性。生命的短暫性在莊子看來是“以不同形相禪，始卒若環(huán)”，是形體的消亡與不同形體之間的互相轉(zhuǎn)化。而形體消亡轉(zhuǎn)化的背后實則是氣化循環(huán)的結(jié)果?！叭张c物化”之“化”是生命短暫性的生滅變化與循環(huán)，“一不化”之“一”指的是“氣”，說的是“氣”的恒久存在?！爸父F于為薪，火傳也，不知其盡也?！?《養(yǎng)生主》)形體的生滅循環(huán)如不斷添加的柴薪一樣，不能持久。柴薪的更替背后是不斷燃燒的火焰，人的形體滅亡的背后其實是“氣”的恒久存在。莊子將生命的短暫性融入氣化流行的永恒性之中，從而實現(xiàn)其逍遙。從“氣化”的角度來看，“量無窮，時無止，分無常，始終無故”(《秋水》)，各物的形體在大小、數(shù)量以及所處空間上是相對的，在時間上不斷流變。人只有參與到氣化之中，“與時俱化”，才能真正體會到“萬物與我為一”一體性，進而與化同體。莊子之“游”并不是很多人所說的脫離“物”的、純粹的精神境界之“游”,也不是完全無所作為的順任變化，而是具有超越性的天人合一之“游”。莊子之“游”是他所處的實實在在的生存狀態(tài)[7]240。對莊子來說，真實的生存狀態(tài)其實是和其“養(yǎng)氣”論、“氣化”說密不可分的。道家對于事情絕不是采取完全避世的回避態(tài)度，而是在面對事情時，更注意和尊重事情本真本然的趨向[8]87。其實，無論愿不愿意，人本來都是受氣化所決定的。就像有生就有死一樣，無論有人是多么的貪生，但是生命終究會終結(jié)；無論有人是多么的怕死，但是死亡終究會到來。只不過，明智的人順應生死的變化，能在這種順應中將自己置于與化同體的一體性中“與時俱化”。在“與時俱化”中并不是消極的順應，而是“游”于萬化之流變不斷向人開啟的道域之中。人在這個過程中雖然總是處在一時一地面對這樣那樣的物，但是人又自覺不自覺地將當時與之照面的物還原為那個物所在的氣化之流中。于是，物在氣化中的暫時性被凸顯出來了，氣化本身的永恒性也隨之彰顯出來?！碍h(huán)中”之人在與“道”“氣”“物”的互動之中，將自己把握為有限性的短暫個體的同時，又超越了自身的有限性。道域向人逐漸開啟，人隨之將自身投射到無限廣闊的“道域”之中。在這個過程中，流俗意義上的形體、空間的大小的區(qū)分已經(jīng)消失，也就是說，物的意義已經(jīng)突破了流俗界定下形體與空間的局限性；流俗意義上的時間也顯示出了其不再適用而已經(jīng)被突破的局限性。空間被本真地還原為非對象化的無限敞開的“域”，而不再是對象化、量化意義上的大小、多少之別；時間被本真地還原為“氣化”與“一不化”共同構(gòu)成著的、進入永恒道域的無限超越，而不是流俗意義上的過去、現(xiàn)在、未來的線性循環(huán)。當然，莊子的“環(huán)中”之“游”絕非毫無原則的“放任”，而是復歸生命原本之自然，是“葆其正則不失其自然”(2)王叔岷反對用“放任”來把握莊子之“自然”，認為莊子之言“高而不亢，其為人清而容物。絕非放任也”，并認為莊子是“葆其正則不失其自然”。參見王叔岷《莊學管窺》，中華書局2007年版，第12、13頁。。

“環(huán)中”所敞開的道域是虛與實的統(tǒng)一，虛中有實，實中有虛。人“游”于道域之中，天地之大美、人生之大樂也就向人逐漸敞開了。正所謂“得至美而游乎至樂，謂之至人”(《田子方》)。莊子將此稱作為“采真之游”(《天運》)，也就是莊子所說的具有永恒性的“逍遙游”。 莊子曰：“太一形虛。”(《列御寇》)成玄英疏之曰：“太一之玄道。”[1]1042“太一”指“道”。道體的特征便是虛空。作為道域性的“環(huán)中”以其本身之虛空給“逍遙”之“游”提供場域，使人在道域性之中既“與物為春”(《德充符》)、“日與物化”，又“以游逍遙之虛”(《天運》)。人“游”于“環(huán)中”，既在當下與物照面，又超越人與物的有限性，而游于無限的自由之中。

三、結(jié)論

可見，只有在“環(huán)中”動態(tài)的場域之中才能理解莊子對待是非的態(tài)度。莊子“環(huán)中”思想的確給人以美的享受，但是用美學的觀點總是不能從整體上理解莊子的“環(huán)中”思想。在莊子看來，“真”比“美”要原初。先采“真”，隨后“至美”自然出現(xiàn)；倘若先采“美”，極易喪失至真。故莊子自云其“游”是“采真之游”而不是“采美之游”。必須結(jié)合《莊子》原典中相關重要范疇來理解“環(huán)中”思想的深意?！碍h(huán)中”的基本特征是其場域性?！碍h(huán)中”是莊子追求的“氣化”之“游”得以發(fā)生的內(nèi)在理路。對莊子來說，在“物化”與“一不化”所共屬的“環(huán)中”之虛空靈明、物我為一的道域中，便“其動也天，其靜也地”(《天道》)，一切行為皆符合自然，從“無為”進入“無不為”，從而 “以應無窮”“以游無窮”。