商佳

（沈陽師范大學，遼寧 沈陽 110000）

19世紀中后期，中西之別、古今之爭等問題是一個令知識分子趨之若鶩的問題。當“閉關鎖國”已成為過去時，“開眼看世界”“救國找良方”才是清朝統(tǒng)治者和官僚們的當務之急。在傳統(tǒng)儒家思想與現(xiàn)代西方思想進行碰撞的過程中，嚴復翻譯的赫胥黎的《天演論》似乎可以看作這個時代思想的結晶，古文的華麗詞藻與西方社會思想竟能完美融一，也無怪乎胡適評價他為“介紹近代思想的第一人”。但是進化論的思想在近代中國的傳播遠非那么簡單，傳統(tǒng)的儒家倫理、道家的“無為而治”似乎都與力本論的進化論充滿了矛盾與張力。在這一時期，晚清的知識分子如何理解進化論，又對進化論有哪些誤讀，這些問題放在清政府救亡圖存的背景下探討也可以看出他們在“保國”與“保教”之間如何進行平衡與取舍。

本文試圖從嚴復翻譯的《天演論》入手，從中窺探原產(chǎn)于西方的進化論思想是如何被儒教為本的晚清知識分子們所接受，它又是如何披上了民族主義的外衣成為近代中國思想轉型不可或缺的動力因素。再進一步思考，“傳統(tǒng)”中國與“現(xiàn)代”西方之間又是否存在長期為人們所忽視的共通之處。而到了進化論早已成為“傳統(tǒng)”的今天，進化論又能給我們留下哪些學術遺產(chǎn)，這也正是本文所努力探討的問題。

一、進化論的起源與發(fā)展

思想一旦產(chǎn)生，就往往無法避免傳播的歷程。在探討進化論如何“嵌入”近代中國的社會之前，有必要對進化論的產(chǎn)生和發(fā)展進行一個簡要的梳理，由此才能更好比較東西方對于進化論的不同認識。

進化論在西方思想中存在兩條脈絡，一條是生物進化論，另一條則是社會進化論。前者由達爾文的《物種起源》得以確立，而1871 年發(fā)表的《人類的由來》進一步發(fā)展了進化論的推論，即認為人和動物（特別是類人猿）都有著共同的祖先。達爾文提出的生物進化論之所以能引起西方社會如此大的轟動，也與當時的時代背景有關。19 世紀的歐洲，基督教仍然在政治、文化等方面占據(jù)主導地位。達爾文的思想一下子推翻了《圣經(jīng)》中人由上帝所造的這一核心觀點，由此也給宗教界人士帶來了極大的恐慌。生物進化的思想在西方有著自己的傳統(tǒng)。正如達爾文自己也承認，他的進化論思想從他的前輩那里獲得了許多啟發(fā)，但是零星的觀察和碎片的思考并不意味著進化的觀念的誕生?！叭藗円苍S認為文明在過去一直逐漸地發(fā)展，但是惟有繼之設想文明在未來注定要無限期地繼續(xù)發(fā)展時，人們才獲得了進步的觀念”。但值得注意的是，社會進化論和生物進化論的觀點不完全一致，有的觀點甚至還針鋒相對。社會進化論思想未免就來得比生物進化論晚，如果說生物進化論的源頭來自于科學，那么社會進化論的淵源無疑來自于哲學。然而，科學與哲學之間也并非完全割裂。正如皮特.J.鮑勒所說，“可以將科學、尤其是進化論看作要么是對傳統(tǒng)的神圣目的性宇宙概念的闡釋，要么是另一種哲學的根源，而這種哲學的某些成份在我們的社會早已存在?！?/p>

達爾文只是把進化論當作一種學說，而后來的社會進化論主義者甚至狂熱者將其視為一種信仰和顛不破的真理，不免令人深思。一方面，達爾文認為“說一種動物比另一種動物高級其實是很荒謬的，是我們主觀地認為那些大腦構造或智力最發(fā)達的動物是最高級的動物”。進化出于自然選擇的緣故遵守著資源經(jīng)濟化利用的原則，此一過程既會導致某些功能的進化，也可以解釋某些功能的退化。另一方面，生物體的適應只是對當下環(huán)境的適應，長遠看來，適應不一定就等同于“進化”?？珊唵闻e一例，在冰期階段皮毛厚無疑是一種適應，然而隨著冰期退去，它明顯又會成為一種不利條件。由此可見，“適應”的概念完全是被動地取決于自然環(huán)境的壓力。生物個體的抉擇在自然陰晴不定的變化面前顯得尤為渺小，而只有保持種群的內部多樣性才更有可能在“冷酷的叢林”中得以生存?？偠灾?，達爾文闡述了地球生物演化的不同階段與適應性問題，但他并沒有表露出進化發(fā)展就帶有“進步的傾向”。與后來的“達爾文主義者”相反，他并不認為進化就是必然的，而是更注意到人類在自然界中得以產(chǎn)生的偶然性。

在《進化論與倫理學》一書中，赫胥黎對于社會進化和生物進化有著自己獨到的見解。不過在此之前，有必要理清“進化”的概念以及當時的語境。“進化，作為一個自然過程，其性質與種子長成樹或卵發(fā)育為家禽的過程是一樣的，它排除了創(chuàng)世和其他各種超自然力量的干預。進化，作為一種固定秩序的表現(xiàn)，每一階段都是一些因素按照一定規(guī)律發(fā)生作用后造成的結果，因而進化這個概念照樣把偶然性排除在外。但要切記，進化不是對宇宙過程的解釋，而只是對該過程的方式和結果的一種概括性表述?！边@段話中我們可以看出“進化” 只是一種自然傾向，這種自然傾向與超自然力量無關，與偶然性無關，可以看作事物內在的規(guī)律與一種固定的秩序。

赫胥黎在《進化論與倫理學》一書中運用到不少生物學知識來為進化論作說明，但是還是不難發(fā)現(xiàn)，他的通篇重心仍放在倫理學。與達爾文相比，他更注重進化論在人類社會中所起的作用。進化論與倫理學的關系也是在變動不居中存在著緊張的對立?！澳敲幢苊馕覀冞z傳罪惡的唯一辦法似乎就是，鏟除讓我們流于墮落的欲望之根，不再充當進化過程的工具，并退出生存斗爭” “我們徹底地想一想，就會明白，社會的道德進步既不是靠仿效宇宙過程，更不是去逃避它，而是與之進行斗爭?！被蛟S不該忘記人類再怎么與動物“劃清界限”，也仍然只是地球上的一種生物，由此也就無法脫離開宇宙的規(guī)律，而人類精心設計的“園藝社會”在發(fā)展壯大的同時，也難以避免與弱肉強食的“叢林社會”發(fā)生摩擦。

赫胥黎被稱為“達爾文的堅定追隨者”，但這并不意味著赫胥黎認為進化論思想同樣能照搬到人類社會。“雖然無比遺憾，但我還是得承認，把進化原理用于人類社會的那種嚴格的科學方法，幾乎無法在實際的政治領域中使用。不是因為多數(shù)人不愿意，而是因為，也僅僅因為，不能指望單憑人類，就有足夠的智力來挑選出最適宜生存的人”赫胥黎還區(qū)分了兩種過程，一種是宇宙過程，另一種是園藝過程——“宇宙過程的典型特征是劇烈的、永不停息的生存斗爭；園藝過程的典型特征是通過鏟除產(chǎn)生競爭的條件來消滅生存斗爭?！庇纱丝梢姡钪孢^程與園藝過程的根本目的截然不同，前者以生存為最高目標，而后者更傾向于創(chuàng)造出適宜人類生存的人為環(huán)境，創(chuàng)造出一個“真正的伊甸園”，盡管它往往在現(xiàn)實中會遭遇各種挑戰(zhàn)。赫胥黎還否定了斯賓塞的宇宙樂觀主義，看到了“進步”可能帶來的代價——“感官變得敏銳、情感變得細膩，為人類帶來了無盡的歡樂，但也正因如此，人類的痛苦程度注定也要相應加深。超凡的想象力既創(chuàng)造了新的天堂與新的塵世，但也相應地給人們創(chuàng)設了地獄，使人類充滿了對過去無益的悔恨、對未來病態(tài)的焦慮。最后，過度刺激必然得到懲罰，走向衰竭，文明向其大敵——厭倦——敞開大門；無論男女，凡事都毫無興致，只有死氣沉沉、平淡無味的厭倦……甚至純知識的進步，也會招致報復。”由此說明，他并不完全相信能力和永無止境的進步。進化論與不可逆轉的進步論也不是一回事。

總而言之，通過對于進化論在西方社會的實際內涵的分析，可以看出進化論的創(chuàng)始者對于進化論的態(tài)度還是相當謹慎的。一方面，達爾文沒有提出適應即更優(yōu)的觀點；另一方面，赫胥黎也悲觀地看到了進化論背后的陰暗面，提出人類不應當充當“進化過程的工具”，而是應該完善自身道德，和宇宙過程抗爭。下文將論述進化論傳入中國后如何被改造和利用，從而成為中國人重新認識自我的一面鏡子。

二、普遍還是特殊——進化論的適用性

嚴復可謂最早將進化學說譯到中國的學者，但《原強》并未使進化論流行開來。在1895 年到1898 年的維新運動中，維新派欣喜地發(fā)現(xiàn)進化論可以為改革做理論支撐。嚴復的《天演論》于1898 年的首次廣泛印發(fā)使得“物競天擇”廣為人知。而《天演論》之所以引起中國思想界的廣泛影響，也在于該書反復討論的問題與“自強保種”有關。胡適曾回憶說：“讀《天演論》，已成為那個時代的風氣”，更評價他為“介紹近世思想的第一人”。當然，《天演論》這本書并非直譯，而是進行了多種形式的取舍與加工，改換例證甚至有漏譯、不譯、曲譯的現(xiàn)象。最明顯的地方可能就是書名，嚴復直接去掉了倫理學，而將“進化論”譯為“天演論”。除此之外，嚴復還在譯文后加了大量案語來引述斯賓塞關于社會進化論的觀點，同時表達了自己的思想立場。

達爾文和赫胥黎的進化論學說誕生于富強而領先的英格蘭，在優(yōu)渥的經(jīng)濟環(huán)境下，他們思考的更多的是人類作為一個物種的普遍性問題——人從何處來，將往何處去。但是嚴復的思想?yún)s脫離了來自達爾文和赫胥黎的進化論土壤，從一開始就在他的思想中將進化和進步的概念融為一體，而且使之混淆不清。從某種意義上看，這是對于西方進化論的一次曲解，但毫無疑問這種“曲解”也可以看作是為獲得一種新的洞察力而付出的無害的代價。

赫胥黎所謂的“宇宙過程”和“園藝過程”放在嚴復筆下，被譯為“天演”、“天行”和“人道”、“人治”。赫氏認為“宇宙過程”和“園藝過程”充滿了對立，嚴復卻并不這么認為?！按蟮謻|西古人之說，皆以功利為與道義相反，若薰蕕之必不可同器。而今人則謂生學之理，舍自營無以為存。但民智既開之后，則知非明道，則無以計功，功利何足?。繂査灾篮稳缍?。故西人謂此為開明自營。開明自營，于道義必不背也。”嚴復認為“今人”若拋棄“宇宙過程”中那套生存法則，那么其存亡都會面臨嚴峻的問題，他甚至為“國人”向來鄙視的“功利”抹上了一層道德色彩，認為“功利”與“道義”并不違背。從這里也可以看出嚴復其實更接近斯賓塞的思想。斯賓塞不像達爾文和赫胥黎那般對進化論充滿謹慎，而是對于歷史的“進步”充滿了信心。這種樂觀主義似乎也感染了大洋彼岸的嚴復，為以嚴復為代表的中國知識分子帶來了“保種”的希望。嚴復并非看不到赫胥黎對待進化論的悲觀態(tài)度，只不過那種“悲觀”還只是屬于技術發(fā)展而理性成熟的“強者”。連頂點都遠未達到，又談何擔憂“下降”呢？

史華慈在《尋求富強》一書中認為嚴復站在斯賓塞而非赫胥黎一邊的原因在于赫胥黎對宇宙的仇恨傷害了嚴復的宗教傾向，而斯賓塞認為的復雜的、異質的、有組織的世界來自“不可知”的觀點恰好也迎合了嚴復吸收的道教思想中的神秘主義。史華慈還認為嚴復從兩方面肯定了宇宙“一方面從神秘主義出發(fā)，對終極懷有深深的敬意；一方面又從行動主義出發(fā)，熱情地接受進化過程已顯示的‘被自然產(chǎn)生的自然’。像斯賓塞一樣，他發(fā)現(xiàn)在這兩方面，‘事物構成本身無根本邪惡’。”某種程度上，可以說嚴復對于斯賓塞的偏好實際上體現(xiàn)了他自己對于中國傳統(tǒng)文化的偏好。

那么嚴復通過《天演論》這本書闡述了達爾文、赫胥黎、斯賓塞等人的觀點并表明了自己站在斯賓塞的立場上，又是為了說明些什么呢？其實最后應落腳的問題還是在于，如何看待中國幾千年來的歷史，在西方的沖擊下如何找到自己的位置？

赫胥黎在《進化論與倫理學》一書中除了進化論的闡述之外，他對于人類文明的宇宙觀也繪制出了一幅宏大的譜系。他宏觀而抽象的對比了東方和西方的宗教和哲學，從中發(fā)現(xiàn)進化思想早就存在于古希臘當中。赫氏并沒有把中國的傳統(tǒng)儒家思想放在其中探討，而這樣的任務自然就留給了嚴復。

中西貫通的嚴復似乎總能在爭端的表面找到背后的共通。他在《天演論》寫道，“以尚力為天行，尚德為人治，爭且亂則天勝，安且治則人勝。此其說與唐劉、柳諸家天論之言合，而與宋以來儒者以理屬天，以欲屬人者，致相反矣。大抵中西古今，言理者不出二家，一出于教，一出于學?！眹缽兔翡J地察覺到了人類都曾思考過這個極具普遍性的問題——人類價值觀是否根植于宇宙，或者是否違背宇宙的進程——換成中國的提法無非就是天人關系的問題。鮑勒曾說，“進化論因為直接涉及到人類的性質，所以它關注的便是知識與價值的關系。這類基本的問題，而正是知識與價值的關系決定了科學在當今世界中的重要地位?！?可以說，中國古代哲學中早已觸及到赫胥黎在《進化論與倫理學》中的倫理部分，也即天人觀的問題，但直到嚴復引入進化論思想，中國知識界才真正開始關注人類在自然界中的發(fā)展歷程問題。在嚴復之前，中國人的“人觀”是停滯的，并以“忠”和“孝”作為“理念模型”。而一旦外來入侵打破了中國穩(wěn)定的內部環(huán)境，其傳統(tǒng)道德信念必然也隨之受到?jīng)_擊。嚴復所宣揚的“物競天擇”某種程度上打破了人們對堯舜禹三代尚存的美好幻想，使得國人的視野終于不再局限于線性的歷史觀，從而能擴展到空間更廣的維度。

進化論作為一種強調宏大視角的理論，對西方的社會學、人類學、哲學都有著重要的啟發(fā)。自進化論創(chuàng)世以來，其顯著的成就之一就是破除了文藝復興以來的人類中心主義。然而，值得注意的是，進化論者似乎往往很難擺脫進化解釋中的一個偏見——西方中心主義。進化論暗含著事物的發(fā)展都會向理性化、現(xiàn)代化的方向邁進。聯(lián)想到進化論誕生于當時世界最發(fā)達的英國和法國，這種偏見也就不難理解。當中國處于“東亞病夫”的弱勢地位，進化論成了知識分子試圖抓住的一根“救命稻草”，而日本成功的現(xiàn)代化范例更給予了知識分子以希望。而其中暗含的問題在于中國數(shù)千年的文明形態(tài)能否與現(xiàn)代化的理性和睦相處，進化論的沖擊又會給中國傳統(tǒng)文化帶來什么樣的影響。

三、在傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間——進化論的啟示與未來

在清理20 世紀學術思想之時，劉小楓認為這一百年關注的實質性問題便是現(xiàn)代現(xiàn)象。中國的現(xiàn)代化過程究竟是基于“沖擊——回應”模式還是“內生說”，學術界尚無定論。但毫無疑問的是，西方國家“闖入”中國國門的暴力方式，加劇了時人的危機感并引發(fā)了有關東西方文化價值觀差異的討論，其實質也就是傳統(tǒng)與現(xiàn)代的討論。“現(xiàn)代化理論”起源于西方，難免帶有西方中心主義的色彩。吉登斯就曾強調現(xiàn)代化是一種政治和意識形態(tài)的過程。換個角度看，現(xiàn)代化理論也可以說是“翻版”的進化論，即認為不同文化有優(yōu)劣之分，非西方民族國家的現(xiàn)代化過程也就是不斷向西方發(fā)達國家學習和靠攏的過程。而社會學家希爾斯對現(xiàn)代與傳統(tǒng)的關系也有著獨到的理解，他認為實質性傳統(tǒng)與現(xiàn)代化并非完全對立，實質性傳統(tǒng)即使被科學主義、享樂主義和個人主義所削弱，但實際上仍大量存在，而且大有復興之勢。

希爾斯在《論傳統(tǒng)》中說到：“社會科學不贊同傳統(tǒng)，然而卻依戀于甚至忠實于他們自己學科的知識傳統(tǒng)?！弊鳛樯鐣W、人類學中的一個理論流派，進化論同樣如此。嚴復引入的進化論思想一方面對中國傳統(tǒng)文化造成了沖擊；另一方面，進化論作為社會學和人類學的肇端，也成為了該學科的傳統(tǒng)。進化論可以說在舊傳統(tǒng)與新傳統(tǒng)之間搭建起一座橋梁，這里的舊傳統(tǒng)指的是中國數(shù)千年來的儒家文化，而新傳統(tǒng)則是在近代社會才在西方社會興起的社會學和人類學內部的傳統(tǒng)。進化論的野心在于不僅試圖闡釋自然界生物的進化歷程，還試圖將這種法則運用到人類社會當中，尋求一條線性的發(fā)展路徑。然而，這種理念先行也常為后來的功能主義所詬病。

中國的改革開放之路無疑正是一條走上現(xiàn)代化的道路。一方面，我們必須看到改革開放所帶來的巨大經(jīng)濟進步，另一方面，似乎也無法忽視社會上的精致利己主義、個人主義的日益盛行。錢穆曾有言：“今人競言進步，實則乃人欲橫流也?！彼赋觯骸拔鞣饺怂^進步，主要則皆在數(shù)字上”，而“中國人言進退皆重質，此豈西方人所知。”即使放在今日來看，錢老所言也未必欠妥。進化論的創(chuàng)立已經(jīng)過去了一兩百年，而在此期間，學界盡管早已對進化論逐漸淡忘，卻似乎還是難以回答進化的本質是什么，進化論背后的普遍性問題似乎也已經(jīng)被后現(xiàn)代的“嘈雜”所淹沒，但這似乎并不能說明，進化論就此不重要了。

歷史的詭吊之處在于，進化論者看似充滿自信樂觀，但實際也隱藏著某種悲觀。達爾文與赫胥黎的謹慎與悲觀前文已論及，就連斯賓塞，我們同樣也可以發(fā)現(xiàn)他對于人類的未來喪失過希望——“如果我們將1815 年至1850 年這段時期同1850年至現(xiàn)在這段時期加以對比，我們不能不看到，隨著軍備的增長，沖突的日益頻繁和軍國主義情緒的復活，強制性的調節(jié)在蔓延……個人的自由在許多情況下實際被取消……不容置疑，這是向強制性紀律的倒退，這種強制性紀律遍布于整個社會生活，是軍事社會的典型表現(xiàn)?！奔词股鐣S著技術發(fā)展在不斷進步，那么人類社會就會越來越好嗎？斯賓塞并沒有給出肯定的回答，而赫胥黎也似乎充滿了憂慮。

進化論確實不是“靈丹妙藥”，不能“根除百病”。但是嚴復引入的進化論思想可以說給國人們打開了一扇新的大門。如何審視傳統(tǒng)？如何走向現(xiàn)代？如何維持二者平衡而不失民族性？這些問題延續(xù)到了今天。